Ciencias Sociales

 La Recreación de la Realidad:

«Los Siete Ensayos»

(Tercera Parte)

Jorge Oschiro

El problema primario del Perú

Mariátegui escribe en «Peruanicemos al Perú»:

"Digamos algo de lo que diría ciertamente Clorinda Matto de Turner. Este es el mejor homenaje que podemos rendir los hombres nuevos, los hombres jóvenes del Perú a la memoria de esta mujer singular que en una época más fría y más cómplice que la nuestra insurgió noblemente contras las injusticias y los crímenes de los expoliadores de la raza indígena".

Este tema de los indios no era un tema del agrado de los criollos, de la gente metropolitana que prefería ignorarlo, comentaba nuestro autor. E inmediatamente planteaba la idea central:

"Y el problema de los indios es el problema de cuatro millones de peruanos. Es el problema de las tres cuartas partes de la población del Perú. Es el problema de la mayoría".

Pero no se trata simplemente de una cuestión de números. La cantidad hace aquí la calidad, el problema de esta mayoría:

"Es el problema de la nacionalidad".

"Y la escasa disposición de nuestra gente", -aquí reanuda Mariátegui su crítica a la vieja guardia de intelectuales,- "a estudiarlo y a enfocarlo honradamente es un signo de pereza mental y, sobre todo, de insensibilidad moral".

En este texto muestra Mariátegui una profunda cesura en el desarrollo de la interpretación de la realidad peruana en su país. "Nuestra gente" a la que se refiere Mariátegui críticamente, es el pasado que, por inercia o por intereses creados, se mantiene presente. Es la fuerza de la costumbre, la fuerza del pasado.

La lucha de Mariátegui es por lo tanto no solamente contra esa "nuestra gente", sino también, y sobre todo, contra el pasado que permanece, pasivo o activo en la conciencia (y subconciencia) de todos los peruanos.

La cesura es tan profunda y la lucha es tan radical que Mariátegui adopta el atributo "los hombres nuevos" para los hombres jóvenes de la nueva generación del Perú, la generación de Mariategui.

Y esto corresponde a la verdad, pues es la primera vez en la historia de este país después de la conquista en el siglo XVI que se debate abiertamente, que se impulsa al descubrimiento y a la revelación de esta subconciencia peruana o "Perú profundo" (Jorge Basadre). En este sentido es también acertada el calificativo que se da esta generación sí mismo como

"lo más nacional del Perú contemporáneo, es el sentimiento de la nueva generación".

       

Y en cuanto a la insensibilidad social, hace Mariátegui un corto proceso con la historia peruana de "nuestra gente". Para él el Virreinato le parece menos culpable que la República. Al Virreinato corresponde "la responsabilidad de toda la miseria y la depresión de los indios". Pero esta época tiene a Bartolomé de las Casas que "defendió vibrantemente a los indios contra los métodos brutales de los colonizadores".

La República no tuvo una voz como la de él; y mientras el Virreinato era un régimen feudal y extranjero, la República, es formalmente un régimen peruano y liberal por lo tanto le tocaba elevar la dignidad de los indios:

"Y contrariando este deber, la República ha pauperizado al indio, ha agravado su depresión y ha exasperado su miseria".

La República, contra todas las declaraciones liberales de sus gobiernos de facto, significó de hecho la ascención de una nueva clase que se apropió de las tierras de los indios. Esto trajo consecuencias muy graves:

"En una raza de costumbres y alma agrarias, como la raza indígena, este despojo ha constituido una causa de disolución material y moral”.

La feudalidad criolla se ha comportado, critica Mariátegui, a este respecto más  ávida y más duramente que la feudalidad española. Mientras el español conservaba, al menos parcialmente, sus ideales católicos, el criollo ha perdido este elemento idealista, y ha adquirido la avidez de los individualistas norteamericano sin tener en cambio ninguna disposición al trabajo, al esfuerzo del cambio material de la realidad, es decir, sin tener ninguna cualidad que lo acerque siquiera al espíritu de los pioneros norteamericanos. Dice Mariátegui:

"En general, en el encomendero español había, frecuentemente, algunos hábitos nobles de señorío. El encomendero criollo tiene todos los defectos del plebeyo y ninguna de las virtudes del hidalgo".

En resumidas cuenta, dice Mariátegui, la servidumbre no ha disminuído de ninguna manera en la República. Y todas las revueltas indias, que fueron numerosas, fueron todas reprimidas violentamente. Por otro lado, continúa el revolucionario peruano,

"La República, además, es responsable de haber aletargado y debilitado las energías de la raza. La insurrección de Túpac Amaru probó, en la postrimerías del virreinato, que los indios eran aún capaces de combatir su libertad".

Los criollos participaron en un primer momento en esta revolución india contra la corona española. Cuando se dieron cuanta de las dimensiones sociales que iba alcanzando esta insurrección la traicionaron y se volvieron contra ella por temor que el movimiento arrasara  con ellos mismos.[1]

Más tarde la causa de la redención del indio se convirtió en una especulación demagógica de los caudillos de turno. Los partidos criollos abusaron de la confianza de los indios inscribiendo en sus programas sus más importantes reivindicaciones sin cumplirlas jamás.

Esta política del engaño, del fraude, no solamente ha enervado las fuerzas combativas de los propios indios, ha aplazado "la realización", dice nuestro autor, "de sus sueños de progresos". La República ha vivido en un mundo fraudulento y mentiroso y se ha engañado a si misma:

"Una política realmente nacional no puede prescindir del indio, no puede ignorar al indio. El Indio es el cimiento de nuestra nacionalidad en formación" (Subr.JO).

Para Mariátegui no hay futuro, no puede haber progreso y no solamente material sin el indio peruano:

"Los que empobrecen y deprimen al indio, empobrecen y deprimen a la nación".

En otras palabras el problema peruano no es en realidad problema del indio, sino del mismo blanco-criollo o del mestizo acriollado. Pues el fundamento económico del Perú es el indio:

"Desvalorizarlo, despreciarlo como hombre equivale a desvalorizarlo, despreciarlo como productor" (Subr.JO).

El concepto "productor" no es para Mariátegui un mero concepto económico, es fundamentalmente una categoría filosófica, de la cual parte también su moral del productor como veremos cuando analicemos su «Defensa del Marxismo» en nuestro próximo Ensayo. Mariátegui prosigue:

"Sólo cuando el indio obtenga para sí el rendimiento de su trabajo, adquirirá  la calidad de consumidor y productor que la economía de una nación moderna necesita en todos los individuos".

El esquema que presenta Mariátegui en este pasaje no es necesariamente socialista. Pero lo decisivo aquí es que la economía es para él, no un sistema abstracto de cosas, sino una relación específica de hombres concretos.

Nos dice que la economía no es una fuerza de producción abstracta y concebida fatalmente; lo fundamental en su concepto de economía son los hombres. La solución de los problemas del Indio no puede será soluciones humanistas, no puede será soluciones filantrópicas. Mariátegui delínea los dos criterios fundamentales:

1.     "La solución del problema del indio tiene que ser una solución social..."

2.  "Sus realizadores deben ser los propios indios".

Los congresos de Indios ya dan alguna pauta en esta dirección. El movimiento indígena, dirigidos por ellos mismos, están todavía en sus inicios, pero, dice Mariátegui que

"un pueblo con cuatro millones, conscientes de su número, no desespera nunca de su porvenir.

Pero por otro lado:

"Los mismos cuatro millones de hombres, mientras no son sino una masa inorgánica, una muchedumbre dispersa, son incapacaces de decidir su rumbo histórico".

En estos congresos indígena veía Mariátegui una acento nuevo, un lenguaje nuevo, pues el indio del norte había encontrado al indio del sur y al indio del centro, hecho inédito en la historia del Perú, que se caracteriza precisamente por su dispersión, su falta de contacto y de comunicación entre sus partes.

Pero el indio no solamente ha encontrado a sus hermanos de etnia, de preocupaciones como también de esperanzas, ha encontrado también a los hombres de vanguardia. Los indios reconocen en ellos, dice Mariátegui, su propia emoción:

"Su emoción de sí mismo se ensancha con este contacto" (...)

"Algo todavía muy vago, todavía muy confuso, se bosqueja en esta nebulosa humana, que contiene probablemente, seguramente, los gérmenes del porvenir de la nacionalidad".

Vemos en estos pasajes pensamientos mariateguianos que hemos encontrado en los trabajos anteriores. Retengamos aquí:

·         la filosofía política de Mariátegui se puede formular como una búsqueda de una teoría de la organización de las multitudes orgánicas.

·          el núcleo central de la preocupación filosófica de Mariátegui es la búsqueda de la autonomía de la multitud, es decir, de la búsqueda de sí misma, de la superación de la inorganicidad, de la dispersión hacía un cuerpo consciente, en un cuerpo orgánico capaz de decidir ella misma su destino, su rumbo histórico.

 

El problema de la tierra

·         El problema primario del Perú es el problema de cuatro millones de Indios, decía Mariátegui.

Este es el primer paso. A él tiene que seguir necesariamente el segundo paso si no se quiere caer en la abstracción.

·         El problema de los cuatro millones de indígenas es el problema de la tierra. Mariátegui acentúa que no nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. El va mucho más lejo:

·         "Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra".

Mariátegui había comprendido que la relación del indio a la tierra no era, no ha sido nunca una relación externa, no era una relación abstracta de un campesino a un pedazo de tierra.

La relación del indio a la tierra tenía -y tiene- raíces mucho más profundas. En el problema primario del Perú ya había dicho el crítico peruano el indio es un hombre de una raza de costumbres y almas agrarias.

Mariátegui lector y admirador de Waldo Frank y de Luis E. Valcárcel no podía desconocer el fondo mitológico del pensamiento andino. Todo lo contrario. Las concidencias con el pensamiento de Sorel, sobre todo en relación al tema del Mito no puede ni debe entenderse sin este fondo referencial al indio peruano. Ni tampoco su importante tesis que la revolución requiere de un mito.

Para Mariátegui el problema del indio no era simplemnte un problema del campesinado andino. Su concepción del hombre como unidad indisoluble de los sentimientos y emociones con su intelecto y el peso que invariablemente daba a los primeros le posibilitaba entre otras causas, desde un comienzo, comprender el problema del indio en todas sus dimensiones.

Por otro lado su mismo sentimiento religioso le permitía sentirse muy próximo a la mitología india. Su mismo panteísmo afectivo o por lo menos su gran simpatía por él, hacía de él un genuino interlocutor con la cultura andina.

Ya hemos hablado del entrelazamiento de los mítico y de lo racional en su pensamiento filosófico. Y cuando Mariátegui se refería a la religión incaica, de "su colectivismo teocrático y su materialismo" de que el hombre del Tawantinsuyo carecía virtualmente de la idea del más allá , que "la religión del quechua era un código moral antes que una concepción metafísica", "que el Estado y la Iglesia se identificaban absolutamente; que "la religión y la política reconocían los mismos principios y la misma autoridad", que lo "religioso se resolvía en lo social", escribía todo esto identificándose con ellas. Naturalmente comprendía todo esto desde el "relativismo histórico", como él mismo dice en su importante crítica a Aguirre Morales.

En síntesis, su abierto rechazo al racionalismo cartesiano y todas las consecuencias históricas-filosófica que aquél traía consigo (idealismo científista, positivismo) y su opción implícita por el el conatus spinoziano, hacía posible reitero una comprensión integral de la cuestión del indio en todas sus dimensiones, y entre ellas el fondo mitológico viviente de su pensar.

Había una relación entre el indio y la tierra que debía ser comprendido desde las coordenas trazadas por los propios indios: desde la mitología. Toda forma de comprender este problema desde punto de vista racionalista-capitalista, es decir reducir al indio en términos de campesinos/obrero, era mutilar el problema, era desconocerlo y desfigurarlo.

Era indudable que los indios eran en su gran mayoría campesinos, como campesinos son un sector, grande o pequeño de los habitantes de Alemania Federal, de Francia o de los Estados Unidos de la actualidad. Pero el indio andino era y es mucho más que un campesino.

El posee una cultura y una visión del mundo, incluído su religión, que hace diferente al poblador de la costa o de las ciudades que viven bajo modelos Occidentales. Además un sector del campesino quechua vivía en un núcleo social de sustancial importancia: la comunidad indígen con una forma colectiva de producción que rechaza la propiedad privada.

Otro factor importantísimo de la personalidad cultural de los indios es su lengua, el quechua y el aymara, sumados a las otras multiples lenguas que subsisten en nuestro país. Los grandes progresos que se han hecho en la lingüística moderna, de la filosofía del lenguaje y de la sociolingüística nos posibilitan hoy comprender mejor que en los tiempos de Mariátegui la decisiva importancia de estas lenguas para la subsistencia de esta cultura en el Perú.

Es toda esta unidad orgánica social-cultural-religiosa que le había permitido subsistir a través de los siglos, a pesar de la extraordinaria intensidad de la explotación, de los vejámenes y de la opresión que ellos sufrieron, generación tras generación.

Por lo tanto la unidad indio-tierra no puede será interpretada puramente en términos puramente económicos, como pareciera haber sido interpretado por Mariátegui. Pero esto es un error de óptica.

Cuando él rechaza las soluciones parciales como la educación, la cultura, el progreso, etc, este rechazo tiene dos dimensiones:

       

1.     rechazo de todo tipo de reducción de un problema integral y orgánico. La propuesta de mejor educación eludía el problema central, la unidad hombre-tierra, lo mismo que todas las otras soluciones.

2.     rechazo de todo intento de absorber la cultura indígena, de integrarla al modelo occidental, de modernizarla considerándola cultura arcaica, subdesarrollada.

    En este sentido escribía Mariátegui:

"El alfabeto no redime al indio"...No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista" (Prólogo a Tempestad en los Andes).

El único punto de vista que acierta a dar una solución al problema primario del Perú, es el punto de vista socialista, porque desde el momento que reclama la tierra para la solución del problema, reintegra al indio en su unidad original, hombre-tierra, hombre-naturaleza y con esta unidad, que es la base material, posibilita el restablecimiento de todas las otras relaciones.

Teniendo en cuenta las reflexiones y consideraciones que Waldo Frank hacía sobre este tema refiriéndose a los EEUU, prototipo de país capitalista, podemos seguir mejor este planteamiento mariateguiano sobre el problema del indio y su relación con la tierra.

Lo que hay detrás de este planteamiento, en el plano filosófico, es la relación del hombre con la naturaleza. Como Waldo Frank muestra claramente, la intensa explotación y transformación de Naturaleza por la actividad febril del hombre, transforma también al hombre, pero en el sentido negativo.

A medida que crece su poder, su fuerza, por lo tanto su capacidad de dominación sobre los otros, sobre el mundo circundante y sobre sí mismo, al mismo tiempo se empobrece su espíritu, se vacía su alma.

Las observaciones de Frank que hace de los Estados Unidos a partir de l919 se han ido constatando de forma cada vez más alarmante a través de las décadas posteriores. Su crítica a los mecanismos económicos-sociales de su país lo podemos generalizar hoy a nivel mundial.

La defensa del indio y de la tierra, como unidad indisoluble, puede y tiene que interpretarse hoy día también desde perspectiva ecológica, pues no solamente se está  luchando por el indio explotado, sino también por la tierra, visto desde el punto de vista del indio, es decir como unidad mítológica.

En otra palabras: desde el momento que Mariátegui plantea el problema de la tierra, está  planteando al mismo tiempo una visión de la Naturaleza opuesta y contradictoria a la visión cartesiana-capitalista y defiende, de la misma manera que Waldo Frank, una visión spinoziana de ella, y que a su vez coincide, en su intuición original, con la visión del indio: una Naturaleza concebida como fin y no como medio, como Totalidad y no como Instrumento, una Naturaleza dentro de la cual se nace, se vive y se muere y no una naturaleza-objeto de explotación, fuente de materias primas, para producir indefinidamente mercancías.

La cultura andina en su unidad indisoluble con la Naturaleza, es decir con la madre-Tierra, la Pachamama, representaba para Mariátegui no el objeto de una defensa, sino uno de los pilares de la construcción de la nueva identidad peruana, de allí su rechazo a toda forma de filantropía.

Al comienzo del tercer ensayo comienza diciendo;

"empezamos por declarar absolutamente superados los puntos de vista humanitarios o filantrópicos...".

La reivindicación de los derechos del indio es la reivindicación de todos los peruanos que buscan una nueva identidad ("los hombres nuevos") y que la cultura andina -y su concepción de la naturaleza entre otras cosas- forma parte sustancial de esta nueva identidad.

Esta nueva identidad la buscaba Mariátegui primeramente volviendo la vista hacia el pasado. Este examen hacia el pasado es en cierta forma un proceso de psicoanálisis. La melancolía, el espíritu hipocondríaco de "nuestra gente" tiene su raíz en el pasado reprimido.

Los tradicionalista conservadores han hecho nacer el Perú en la conquista. Han reprimido por lo tanto, todo un pasado milenario que han ignorado y olvidado. Mariátegui:

"Para nuestros tradicionalistas, la tradición en el Perú es, fundamentalmente, colonial y limeño. Su conservatismo, pretende imponernos, así, una tradición más bien española que nacional".

Y si el limeño, y en general el criollo, es pasadista, es porque reduce su pasado al pasado colonial. Pero es un pasado mutilado.[2] Esta opresión del pasado precolombino, corresponde a la opresión de una aspecto considerable del presente. La 'mala conciencia' (Sartre) del criollo descansa en esta doble represión.

El criollo no tenía una Naturaleza  (un paisaje) con que identificarse. La costa peruana es un vasto desierto interrumpido de vez en cuando por rios que crean las oasis costeñas base de las ciudades existentes. La sierra peruana es indígena. Y los españoles y criollos que se han aventurado en los andes, se han indigenizado como bien lo muestra José María Arguedas. A la selva peruana no pudo nunca penetrar.

Este aislamiento del español y de sus sucesores, como consecuencia de la ausencia de una relación estrecha con una naturaleza determinada, hizo volver los ojos siempre hacia España e identificarse con un paisaje distante y no propia. Y todo lo que creó como cultura era en el fondo una copia de lo que pasaba fuera, en la metrópoli.

Una cultura creadora sólo puede aparecer en una relación íntima con su mundo circundante, con su Naturaleza, de la cual ella es expresión. Los españoles y los criollos de espalda a los Andes y de espaldas a la verdadera historia de este país vivieron una realidad ficticia, enajenada.

Ellos hubieran tenido que exterminar gran parte de los indios y de su cultura andina como hicieron los pioneros puritanos en los Estados Unidos y ocupar y transformar, sobre todo, la cultura de los Andes.

Para eso la cultura andina era demasiado fuerte y numerosa y la fuerza carente de todo misticismo de los españoles era absolutamente insuficiente. O bien hubieran tenido que mezclarse en la igualdad con los indios, para crear una síntesis de dos culturas; para eso les faltó la fuerza de la libertad y de la autonomía, lo mismo que de la fantasía. Su primer y último intento murió con la revuelta de Gonzalo Pizarro.

Los españoles y sus descendientes (los criollos) en esta tierra nacieron para ser dependientes, apéndices y no para será libres y autónomos. Para esto hubieran requerido de abundancia de energías vitales y heroísmo, cosa que siempre carecieron. Mariátegui:

"Mientras ha dominado en el país la mentalidad colonialista, hemos sido un pueblo que se reconocía surgido de la conquista" (op.cit.).

El autor continúa diciendo:

"La conciencia nacional criolla obedecía indolentemente al prejuicio de la filiación española" (Subr.JO).

Acentuemos las ideas de prejuicio y de indolencia pues estos son dos atributos negativos que van a acompañar constantemente al criollo.

·         Una señala la falsa imagen de la realidad que él tenía y

·         la otra, su reacción específica frente a la falsedad de la realidad.

Se había creado una realidad postiza y vivía indolentemente, es decir, en total pasividad, en esa realidad:

"El Imperio Incaico no era sentido sino como prehistoria. Lo autóctono estaba fuera de nuestra historia y, por ende, fuera de nuestra tradición".

Este tradicionalismo, naturalmente, reducía notablemente el campo de la conciencia y de la acción, por lo tanto reducía, amputaba su vida emocional, pues el Otro, este eterno Otro, el Indio, era rechazado, como extraño, como repelente, como inferior, y su cultura era desdeñada como arcaica.

Rechazaba así tozudamente una parte infinitamente más rica de su propio yo (identidad cultural), negaba esquizofrénicamente un paisaje que era el suyo, dentro del cual había nacido y dentro del cual iba también a morir.[3]

Trataba de encontrar su identidad compulsivamente externa, hacia afuera, buscaba una madre-(patria) que no era ya la suya o que había perecido hace mucho tiempo.

La revisión de la historia era entonces, para Mariátegui, el proceso de liberación de una compulsión, de la liberación de una coacción y opresión. Este enfermo que era el peruano del tiempo de Mariátegui (pero no solamente de su tiempo) tenía que liberarse de su historia pasadista, tenía que encontrarse a sí mismo; en otras palabras tenía que recrear, re-inventar su propia historia rompiendo radicalmente con este prejuicio varias veces centenario y con esa indolecia que se había convertido su segunda naturaleza.

Este enfermo tenía que reconocer su verdadera madre, es decir, tenía que re-integrarse a su verdadera naturaleza, tenía que mirar hacia los Andes y hacia la selva y superar su costeñismo estéril.

"Se puede decir del Perú lo que Waldo Frank dice de Norte América: que es todavía un concepto por crear: Mas ya sabemos definitivamente, en cuanto al Perú, que este concepto no se creará  sin el indio".

A través de la nueva generación se comienza a romper con el pasadismo tradicionalista. Se libera el pasado. Mariátegui:

"El pasado incaico ha entrado a nuestra historia, reivindicado no por los tradicionalistas sino por los revolucionarios".

En esto consiste, continúa nuestro autor, la derrota del colonialismo que sobrevive en parte, como estado social como son la feudalidad y el gamonalismo,

"pero batido para siempre como espíritu. La revolución ha reivindicado nuestra más antigua tradición".

Como se aprecia lo que nos dice Mariátegui en este último pasaje es toda una revolución cultural que estaba pasando el Perú en los años veinte: la derrota del colonialismo en el plano cultural.

Este aspecto de la realidad nacional lo va desarrollar el revolucionario peruano en su más amplio ensayo, el séptimo y último: El proceso de la literatura.

Prólogo a la Cuarta Edición de “Perú: Mito y Realidad”

(Quinta Parte)

Julio Roldán

Abundancia-Violencia

En el país que estudiamos, los momentos de abundancia económica no compaginan necesariamente, como afirma el sociólogo Julio Cotler, con las coyunturas de mayor violencia política. Por el contrario, moviéndose en el mismo cuadrante, han caminado distanciados desde los orígenes mismos en este espacio geográfico denominado Perú. Nos referimos, naturalmente, a la violencia política-militar en particular, mas no a la violencia del sistema en general. En estos dos aspectos, el económico y el político, el mito ha dejado de ser tal. La dura realidad ha reemplazado a la fantasía.

Como es más o menos historia conocida, no podría ser de otra manera, los momentos de abundancia económica en poder de una minoría (históricamente colonialistas, terratenientes, guaneros-salitreros, aristócratas, oligarcas, grandes burgueses) tiene su contrapartida en la vida miserable de las grandes mayorías (campesinos-indios, artesanos, obreros, pequeñoburgueses). Lo afirmado ha sido un denominador común en la sociedad peruana, en el nivel que estamos analizando, desde sus comienzos.

La violencia del sistema, más aún la violencia política, que tiene su expresión mayor en el Estado y todo su sistema represivo, comenzó en el mundo preinca e inca, fue desarrollado por los colonialistas, perfeccionado por los criollos, aristócratas, oligarcas y grandes burgueses en contra de las mayorías, especialmente de los sectores populares rebeldes, de los desobedientes, de los revolucionarios, tampoco es un mito. Es, de igual manera, una realidad experimentada y sufrida cotidianamente, por la inmensa mayoría en este país.

Un aliado fundamental de estos dos poderes (económico-político) ha sido, sigue siendo, desde la conquista hasta nuestros días, el poder ideológico emanado de la religión. Éste tiene al cristianismo como doctrina, a la Iglesia católica como organización, su fuente y representante mayor. La Iglesia católica ha sido catalogada como una organización criminal. La institución más nefasta y perversa que conoce el Mundo Occidental en los últimos 1,700 años. Desde que el Emperador romano Constantino (273-337) la convirtió en religión oficial-estatal, es la institución que ha determinado, por una larga etapa, la vida de individuos y pueblos. Estas ideas son, que compartimos en buena medida, del filósofo Fernando Vallejo (1942-). Ellas fueron vertidas en su novela histórica titulada La puta de Babilonia.

Lo afirmado no niega que muchos miles de creyentes en esta religión hayan actuado sinceramente en su vida cotidiana. Comenzando por los cristianos primitivos que dieron todo en función de un mundo de justicia. Abandonaron todo para conquistar el paraíso sobre la Tierra. Incluso hubo, debe haber, curas realmente comprometidos que practicaron este mensaje. No estamos pensando en el oportunismo de Bartolomé de las Casas (1484-1566), naturalmente. Más aún algunos de ellos, por su compromiso con los pobres, no sólo fueron excomulgados sino hasta asesinados por la jerarquía eclesiástica.

Retomando nuestro tema, para evidenciar estos dos fenómenos, los momentos de mayor abundancia económica y las coyunturas políticas de acentuada violencia, nos basamos en una cantidad considerable de investigaciones, a nivel de las ciencias humanas y sociales, aparecidas principalmente a partir de los primeros años del Siglo XX versando en los dos acápites mencionados.

La mayoría de la bibliografía que consignaremos a continuación, no coincidimos necesariamente con todas las ideas en ella vertidas, tienen tres características dignas de resaltarse. Primero, su coherencia en el manejo de la información. Segundo, su seriedad en la investigación-análisis propiamente dicho. Tercero, las conclusiones a las cuales arriban sus autores, normalmente, son convincentes.

En otro nivel, la bibliografía aquí aludida tiene el mérito de contraponerse, hasta contradecir, a las investigaciones hechas por los intelectuales orgánicos adscritos al orden establecido, a los teóricos defensores del sistema dominante. Nosotros, tomando como fuente esta literatura a mencionarse, deseamos contribuir a una mejor comprensión de los dos temas aquí planteados. En la medida que estos hechos han marcado, siguen marcando, la vida de la sociedad peruana desde sus orígenes hasta hoy.

Por ser tópicos relativamente conocidos para el publico lector, estamos pensando en el medianamente informado en estas ramas del conocimiento, nos limitaremos, en este Cuarto prólogo, a mencionar escuetamente los dos temas a lo largo del proceso histórico. Cada una de las etapas y coyunturas van acompañadas con literatura básica. De esa manera los interesados podrán profundizar en los tópicos abordados para formarse sus propias opiniones.

*

En el plano económico, en forma ordenada y cuantificada sobre la etapa del Imperio del Tahuantinsuyo, la información es nula, no obstante el “sistema contable de los Kipus”, magnificada por los indianistas. Este método, en este nivel, no ha contribuido absolutamente en nada a esclarecer el tema en cuestión. Por lo tanto, en el plano mencionado, tenemos que conformarnos con las especulaciones tejidas por sus idealizadores.

Todos los tratadistas serios, sin negar la existencia de la propiedad privada en la vida económica de esta sociedad, mencionan la presencia de un cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas donde se combinaban diversas formas de propiedad. De ellas, la propiedad comunal, fue la dominante. La actividad predominante, en esta forma de propiedad, fue la agricultura. Hecho que permitió al joven Imperio quechua distribuir en forma relativamente equitativa, hasta cierto punto y en determinados espacios, los bienes producidos. Fue una acción natural y producto de su tiempo. Mas la tendencia fue la acentuación de la propiedad privada. Una mayor división social del trabajo. Por consiguiente mayor diferenciación de las clases sociales. La prueba más evidente de esta última afirmación es que en los alrededores de la ciudad del Cuzco existían seres humanos desprovistos de medios básicos de subsistencia. Ellos tenían la necesidad de vender su fuerza de trabajo para poder vivir. Fueron los denominados Yanacunas.

Esta necesidad de carácter económico fue una de las razones para la aparición de problemas en el orden socio-moral. Es por ello que se acuñaron los tres conocidos principios que rezan: “No robar. No mentir. No ser perezoso.” La lógica nos indica que si estas reglas existían, es porque había ladrones, mentirosos y perezosos. El hecho determina la ley. No la ley al hecho, como es sentido común.

Sobre la estructura económico-social en el Imperio quechua, la información es relativamente considerable. Desafortunadamente la inmensa mayoría de estudiosos trabajan con especulaciones. Otros, cuando no, con buenas intenciones. En la mayoría de la producción teórica, la fantasía ha reemplazado, en gran medida, a la ciencia. No obstante ello, las investigaciones recogidas por el historiador Waldemar Espinoza (1936-), en el volumen titulado El modo de producción en el Imperio de los Incas, es concluyente respecto a las relaciones sociales de producción predominantes en el Imperio mencionado. La mayoría de los estudios confirman lo líneas arriba afirmado. Nos referimos a la propiedad privada, a la división social del trabajo y a la existencia de clases sociales.

La conquista de esta parte del mundo, que vino a interrumpir el desarrollo autónomo, como afirmó José Carlos Mariátegui, está simbolizada en la figura del capitán Francisco Pizarro (1478-1541) y el oro del rescate en Cajamarca. Cuando esta etapa terminó, con las guerras entre los conquistadores, se inicia la colonia. Esta nueva etapa estaría expresada en la figura del Virrey Francisco de Toledo (1515-1582), más conocido como el gran “organizador”. Actualmente, weberianamente hablando, diríamos el gran “burócrata”.

En el período de este Virrey se inició la explotación-exportación del oro y la plata a través del sistema de la mita. Este sistema aniquiló a gran parte de la población allí empleada. Las consecuencias en otros sectores sociales fueron devastadores. Esta larga etapa tiene como centro de acción las minas ubicadas en la región de la Sierra, tanto del Bajo como del Alto Perú. El metal, oro y plata fundamentalmente, extraído será embarcado con dirección a España para financiar, en gran medida, la acumulación originaria de capital del sistema capitalista naciente en la Europa de entonces.

Lo cierto es que con el oro y la plata, principalmente, que provenían de las Indias se fortaleció la aristocracia, creció la Iglesia, creció la burocracia y crecieron las fuerzas armadas; pero España como totalidad, si no se mantuvo, decreció. La razón, dice el ya mencionado Carlos Fuentes, fue porque esta historia es: “Historia de colonias. Una nación colonial coloniza a un continente colonial. (…) España es las Indias de Europa. Y la América Española fue la colonia de una colonia posando como un Imperio.” (Fuentes, 1990: 179)

Como es característico de todas las colonias primero, semiscolonias después, el Perú desde sus inicios orientó sus productos naturales en función de las metrópolis, del interés del gran capital que comercializa los productos y domina los mercados. Con ello se habría iniciado lo que algunos especialistas llaman, entre ellos Óscar Ugarteche (1943-), el modelo primario exportador que se mantiene hasta nuestros días. Leamos en qué consiste esto según el economista mencionado: “El modelo primario exportador es un modelo sujeto a grandes vaivenes que tiene ciclos de alta y ciclos de baja ...” (La primera, 24-06-2012)

En torno a esta etapa hay mayor información económica, el Archivo de indias en Sevilla es una buena fuente, en comparación a la etapa Inca. No obstante ello, hasta el momento, no hay un trabajo plenamente documentado sobre el monto extraído por la metrópoli española del suelo peruano en los cerca de tres siglos de dominación colonial. Los trabajos del historiador Jhon Fisher (1934-), Minas y mineros en el Perú colonial y Las exportaciones peruanas a fines del Siglo XVIII, siendo estimables no son suficientes. Del mismo modo, Banca y crédito en la América española del historiador Guillermo Lohmann (1915-2005) y La deuda de España al Perú del economista Virgilio Roel (1930-), sólo nos dan ideas aproximadas, muy contradictoria por demás, respecto a las cifras económicas en el período mencionado.

Al pasar las décadas, en tiempos de la denominada independencia, las necesidades económicas de los centros de Poder internacional han cambiado. El resplandor del oro y la plata, provenientes del Perú, ha empañado el mundo capitalista. Su lugar fue ocupado por dos productos menos brillantes; pero para el momento histórico más eficaces, el guano y el salitre. Ese período cubrirá medio siglo de actividad económica. Fue una etapa de abundancia y de derroche para los grandes consignatarios guaneros y salitreros. Y como es natural, en contrapartida, de hambre y miseria para los que directamente extraían y acumulaban los productos en los desiertos y las islas. Los libros 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana y Guano y burguesía en el Perú, de José Carlos Mariátegui y Heraclio Bonilla, respectivamente, son los que mejor documentan e interpretan este período de la historia económica peruana.

Es pertinente mencionar que el salitre fue motivo de la guerra de 1879-1882 entre el Perú, Bolivia y Chile. Guerra que, dicho sea de paso, fue organizada-financiada por la empresa inglesa de fertilizantes de propiedad de John Thomas North (1842-1896). Ella fue la gran beneficiaria del conflicto que costó la vida, principalmente, de cientos de miles de humildes soldados de los tres países. Lo último fue documentado por los historiadores Jorge Basadre (1903-1980), en su libro Sultanismo, corrupción en el Perú republicano, y por Fernando Lecaros (1939-), en su trabajo La Guerra con Chile en sus documentos.

A fines del Siglo XIX y comienzos del XX será otro producto natural, que la industria europea y estadounidense necesitaba, quien tomará la delantera en los productos de exportación. Estamos hablando de “la fiebre del caucho”. Fue del denominado “árbol de la fortuna” de donde se extraía el primer “oro blanco” o látex. Este árbol crecía espontáneamente en la selva amazónica. De él se extraía el producto que servía a la industria, especialmente, de neumáticos. El crecimiento-florecimiento de las ciudades de Manaos (Brasil) e Iquitos (Perú) fue el resultado de la magia de este producto. Dichas ciudades fueron centros de acopio, de compra y de venta del mencionado látex. El cauchero más conocido, que a la vez simboliza esa etapa, fue Carlos Fritzcarrald (1864-1897).

El aventurero Friztcarrald, que ha merecido muchos homenajes de parte del orden (hay una película con artistas de primera linea en torno a su persona), fue un cauchero desalmado que derribaba nativos como se derribaba arboles en los bosques amazónicos. “Un chuncho es una fiera. Un chuncho es un árbol”, se afirma que solía decir, más en serio que en broma. Parece que la bendición de la riqueza natural es una maldición para los nativos. Ayer el caucho y la madera. Hoy el gas, el petróleo y el oro. ¿Qué será mañana? !Nada!, si se sigue con esta lógica, porque para entonces habrán desaparecido los nativos.

Debido al avance de la ciencia y la técnica, al descubrimiento de otros productos, de más fácil acceso, similares en otras zonas del planeta, fue la razón del por qué el látex amazónico no haya jugado el rol central en la economía peruana, como en su momento muchos pensaron. La extracción de este producto comprendió a países como Brasil, Colombia, Ecuador, Bolivia y Perú.

En el nivel literario, la fiebre del caucho y sus consecuencias en los países amazónicos, fue recreada por José Eustacio Rivera (1888-1928) en su novela La vorágine. En el plano económico-antropológico, los libros El río: exploraciones y descubrimientos de la selva amazónica de Davis Wade (1953-), Carlos F. Friztcarrald. Rey del caucho de Ernesto Reyna (1896-1939) y La sal de los cerros de Stefano Varesse (1941-) son ilustrativos.

La contraparte de las enormes ganancias generadas por la exportación del caucho, como en el caso del oro y la plata primero, el guano y el salitre después, fue la esclavización de miles de seres humanos que “La selva se los tragó”. Nos estamos refiriendo a los que fueron internados en condición de caucheros, miles murieron, en el infierno verde. Sin olvidar a los cientos de miles de nativos que fueron cortados unos, disparados otros, como si fueran árboles o pájaros del bosque.

A comienzos de los años 20 del Siglo XX se extenderá la plantación de la caña de azúcar en la región costeña peruana. Este fenómeno es denominado, por algunos, como el Boom del azúcar. Éste y todos sus derivados fueron destinados, principalmente, a la exportación. Estas plantaciones se dieron, particularmente, en la Costa centro-norte del Perú. Estamos hablando de los departamentos de Lima, Ancash, La Libertad y Lambayeque. Fueron empresas de capitales extranjeros (alemanas, inglesas y estadounidenses) las dueñas de las haciendas agroindustriales. Por lo tanto ellas controlaban las ganancias del principal producto y sus derivados. Los libros Formación de las haciendas azucareras y los orígenes del Apra, del historiador Peter Klaren (1937-), e Historia de tres familias, del sociólogo Denis Gilber (1950-), nos ayudan a comprender mejor esa etapa.

Posteriormente, entre los años 50 y 70, será la actividad de la pesca, especialmente de anchoveta, de la cual se hace el fertilizante conocido con el nombre de harina de pescado, la que devino el primer producto de exportación en el país. Por estos tiempos, la ciudad de Chimbote-Ancash se convirtió en el primer puerto pesquero en el mundo. El denominado, también, Boom de la pesca está en alguna forma vinculado al empresario Luis Banchero (1929-1972). Él fue el “patrón mayor” de la extracción de anchoveta y de la exportación de harina de pescado del Perú.

Para fines de los años 70, por razones climáticas y la sobredepredación de la bio-masa, esta actividad pasó a un plano secundario en la actividad económica en el país. El libro de Carlos Malpica Anchovetas y Tiburones, a nivel económico, y las novelas El Zorro de arriba y el Zorro de abajo de José María Arguedas y Hombres de mar de Óscar Colchado (1947-), en el nivel fantástico, nos ayudan a comprender mejor esta etapa analizada, particularmente el movimiento poblacional en el mencionado puerto.

En los años 70 se da inicio a un nueva explosión en el Siglo XX en el país. Es el denominado Boom de la coca, o segundo “oro blanco”, con su consecuencia mayor, la industria del narcotráfico. Serán los valles de la Selva alta y central los más propicios para la proliferación de esta planta. Entre los años 70 y 90, el valle del Río Huallaga, alto y central, fue el de mayor rendimiento. De todas las ciudades que florecieron en esta coyuntura, fue la ciudad de Tocache-San Martín el símbolo de la etapa mencionada. La expresión “¡Vamos a Tocache!”, que recorrió gran parte del territorio peruano, gráfica lo mencionado.

La hoja de coca, luego de ser procesada, deviene pasta básica de cocaína. Esta etapa es tarea de la población nativa que cultiva la planta. Lo demás es obra de las firmas internacionales (procesar y obtener el clorhidrato de cocaína) que se encargarán del transporte y la distribución del producto en lo centros de mayor consumo. Primero EEUU, luego Europa y finalmente Japón. Aquí se cumple ese principio básico de la economía política: La ley de la oferta y la demanda. La cocaína es un producto que tiene mucha demanda en las sociedades industrializadas. Ciertos sectores de las mismas viven, sencillamente, narcotizados. En esto reside su principal secreto.

Esta actividad fue y sigue siendo ilegal. No obstante ello, es un hecho que la industria del narcotrafico ha penetrado en todos los niveles de vida en la sociedad peruana. Sólo con algunas excepciones, los partidos políticos, las fuerzas armadas-policiales, amen de los viejos y nuevos empresarios, tienen que ver directa o indirectamente con este negocio.

El especialista en el tema del narcotrafico Jaime Antezana (1953-), en agosto de 2012, declaró que los clanes del Norte del país son los que controlan el tráfico de drogas. Él se pregunta: “¿Dónde va la droga que se produce en Chachapoyas, Huamachuco, Otuzco? Eso sale al Norte, por eso tienen universidades y clubes deportivos. Esos clanes viven de la droga del norte.” (El comercio, 17-08-2012)

Los denominados clanes, no sólo en el Norte, además de controlar universidades, clubes de fútbol, han incursionado en la actividad política y, naturalmente, en la vida cultural del país. A través de esas actividades “lavan” el dinero procedente del narcotrafico. ¿Quiénes son? Solamente habría que ver quiénes figuran como dueños de clubes o universidades en el Norte del Perú, en los últimos 20 años, así se encontrará la respuesta.

El tema va mucho más allá. Como no es posible terminar con la droga, porque el sistema no puede vivir sin ella, hay algunos especialistas que apuestan por la legalización de esta actividad, de esa manera se lograría disminuir la demanda. Otros sugieren que se debe dar una orientación empresarial-industrial para que las ganancias del producto sean la base de la acumulación originaria del capital y así contribuyan a la industrialización del país. Los estudiosos Manuel Estela (1951-) y Jaime García (1955-) han hecho público un libro titulado Narcotráfico: Amenaza al crecimiento sostenible del Perú, en el que sostienen que debe terminarse con esta actividad en la medida que este país tiene otras posibilidades de crecimiento y desarrollo.

A partir del Siglo XXI, este país vive, nuevamente, el Boom del oro. En primer lugar, el oro es un metal históricamente muy bien cotizado. Las reservas económicas nacionales más confiables se hacen en oro. Es un caballero siempre atractivo a las bolsas y a los mercados. En los últimos años, el alza del precio del oro a nivel internacional, la aparición de China como una nueva potencia económica en el planeta, la caída de la economía estadounidense, y con ella la del dólar como moneda de cambio internacional, hace que este metal vuelva una vez más a la palestra mundial. Se dice que el Perú es uno de los países que tiene la mayor reserva, no explotada, de oro en el mundo.

Tomando en cuenta el pasado histórico, las preguntas que caben son: ¿Será posible que las ganancias del oro sirvan a la ansiada acumulación originaria de capital en el Perú? ¿Será el oro el factor central para la creación de un mercado interno a nivel nacional? ¿Será el oro el eje fundamental para la industrialización del país y el despegue económico? Parece que las respuestas a estas preguntas son negativas, en la medida que la decisiones del negocio están en poder de firmas extranjeras. En otros casos, en poder de empresarios “nacionales” que no tienen ningún interés en cumplir con las tareas económicas mencionadas.

De las preocupaciones económicas, pasemos a las sociales. Muchos, entre ellos los campesinos, se oponen a la actividad de la gran minería. Las razones son las siguientes: históricamente la minería ha significado bastante, negativamente, para las poblaciones donde se asientan los centros mineros. La actividad minera expulsa a los campesinos-indígenas de sus tierras, contamina las aguas, el medio ambiente, y genera un sinnúmero de enfermedades en la población.

A esto agréguese el denominado “mal de la mina”, que exterminó los pulmones de miles de mineros socavoneros. De igual manera las matanzas perpetuadas por el Estado, en muchos asientos mineros, a lo largo de la historia republicana. La novela El tungsteno de César Vallejo (1892-1938), que recrea la vida en las minas y la expulsión de los indios Soras de sus tierras, a principios del Siglo XX en el centro minero Quiruvilca-La Libertad, es un buen ejemplo. De igual manera Cobriza, Cobriza. 1971 de Vilma Aguilar (1930-1992), Ana María Mur (1943-) y Miguel Gutiérrez. Este último libro es una crónica política de la matanza perpetuada por la dictadura militar, encabezada por Juan Velasco Alvarado (1910-1977), en contra de los mineros de Cobriza-Huancavelica el año 1971. Lo mencionado sólo sería uno de los rostros de la gran minería en un determinado sector social.

El sociólogo Nelson Manrique (1947-) nos muestra la otra cara de la gran minería, leamos: “La historia es diferente para los habitantes de la ciudad. Para éstos, la gran minería significa una inyección de recursos que beneficia a muy diversos sectores económicos: alojamiento, alimentación, vivienda, comercio, transporte, entretenimiento, etcétera, etcétera. También las instituciones urbanas, como las universidades, tienen bastante que ganar. La situación tiene una notable analogía con las relaciones entre los habitantes del Perú urbano y del Perú rural: éstos, esperando una lluvia de calamidades de la minería, y aquéllos, acusándolos de intentar detener el progreso del país.” (Manrique, 26-06-2012)

Planteadas estas dos opciones, vale la siguiente pregunta: ¿Hay que sacrificar, momentáneamente, a los aldeanos en beneficio de los citadinos? ¿Quién garantiza que este sacrificio de unos, a la larga, redundará en beneficio de todos? ¿Será posible que el capitalismo se humanice y deponga en parte sus intereses en beneficio de las grandes mayorías? ¿Qué dice las historia? ¿Qué dicen los especialistas?

Nos hemos limitado a mencionar, muy sucintamente, estos siete momentos en el proceso económico en el Perú para llegar, nuevamente, a las siguientes preguntas:. ¿Fueron estas etapas los momentos propicios para una acumulación originaria del capital? Acumulación que hubiera significado la creación de un mercado interno a nivel nacional, de la industrialización del país, hubiese implicado, de igual modo, que el país salga de su condición de dependencia externa y atraso interno. Estas especulaciones, de qué hubiera pasado si se hubiese hecho tal o cual cosa, ya no es tarea de la ciencias sociales. Es el quehacer de la disciplina literaria conocida como ucronías. A sus seguidores les dejamos estas preocupaciones.

Con excepción de la primera etapa del oro y la plata, nosotros  pensamos que los seis momentos restantes sí fueron propicios para el despegue económico. Han sido coyunturas especiales donde se dieron las condiciones para cumplir con ese papel. ¿Por qué no se dio? Aquí entran a tallar otros factores de carácter histórico, social, político e ideológico. La clase social, encargada histórica y políticamente, no ha existido. Si es que existió, no se interesó en dicha tarea. Lo último vale para el período actual. No hay en el Perú un sector lo suficientemente interesado, políticamente, para utilizar el auge del oro y cumplir con esas tareas pendientes. Las clases dominantes peruanas, los sectores gobernantes, prefieren seguir siendo “cola de león que cabeza de ratón.”

Finalmente, en el plano ideológico, no han estructurado un cuerpo de ideas coherentes, menos han desarrollado una mentalidad capaz de proponerse y cumplir con los retos que la empresa histórica demanda. ¿Será que la mentalidad colonial en ellas tiene un peso significativo? Éste es un tema a investigar.

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Todas las investigaciones hechas desde la perspectiva de los explotados-dominados y que rompen con la historia oficial-oficiosa nos demuestra que la historia de este país, en gran medida, es sinónimo de violencia. El Perú es un país que se ha  construido, históricamente, teniendo como telón de la fondo la violencia política-militar. Que en determinadas circunstancias existió el diálogo, es verdad. Que el Estado ha actuado como árbitro en ciertos conflictos políticos-sociales, es de igual manera cierto. Pero la regla general ha sido lo contrario. Por lo tanto, el ansiado consenso ha sido precario o, de lo contrario, una declaración lírica.

Para ilustrar lo que afirmamos, nos limitaremos a mencionar algunas coyunturas histórico-sociales donde la acción violenta político-militar, desde el Estado, fue la que marcó el período. Las mismas, como en el caso de la abundancia económica, son acompañadas por una bibliografía básica directamente relacionada con los momentos tratados.

La información disponible en torno a las culturas, sobre todo a los Estados preincas, nos demuestra que en la construcción-expansión de los mismos la violencia ha sido un factor determinante. Estamos hablando no sólo de la violencia simbólica, de la violencia metafórica, de la violencia subliminal, nos referimos a la otra, la real, a la violencia física, a la violencia político-militar. Las crónicas son una buena fuente. Además las investigaciones del historiador Luis Guillermo Lumbreras (1936-), hechas públicas en su libro Los orígenes de la civilización en el Perú y las del también historiador José Antonio del Busto, Perú preincaico, son ilustrativas sobre esta etapa.

El Imperio del Tahuantinsuyo se forjó y se estructuró violentamente. A pesar de ello, a la llegada de los europeos, aún había ciertos pueblos que no habían sido reducidos-integrados totalmente. Los chancas en Apurímac, los huancas en Junín, los chachapoyas en Amazonas, Los cañaris en hoy Ecuador, por mencionar algunos, estaban en pie de guerra contra el Imperio Quechua. Esta situación de guerra interna, la táctica-técnica superior de los españoles y la guerra de sucesión y secesión habrían sido las razones principales del por qué fue relativamente fácil la empresa de la conquista del Imperio Inca. El trabajo de los historiadores Carlos Araníbar (1934-), El señorío de los Incas, y Waldemar Espinoza (1936-), La destrucción del imperio de los Incas, nos sirven para comprender mejor esta etapa.

La conquista y la colonia tuvieron como uno de sus métodos más eficaces el uso de la violencia física acompañada de la religión, y viceversa. El famoso dúo, la cruz y la espada, resume lo afirmado. Para la primera etapa, las investigaciones del historiador Juan José Vega (1932-2003), especialmente, La guerra de los Huiracochas y Los incas frente a España, son importantes. Mientras que para la segunda etapa, la investigación del historiador Manuel Burga (1942-), La sociedad colonial, es recomendable.

En la etapa de la emancipación y la independencia sucedió otro tanto. Las luchas pre-independentistas tuvo su pico más alto en 1780, en la acción político-militar dirigida por José Gabriel Condorcanquí (Túpac Amaru II). El historiador Carlos Daniel Varcárcel (1911-2007) en su trabajo La rebelión de Túpac Amaru y Alberto Flores Galindo en La revolución tupacamarista y los pueblos andinos nos ilustran sobre el rol de la violencia en la etapa mencionada. Mientras que el filósofo José Ignacio López Soria (1937-) en La descomposición de la dominación hispánica en el Perú, el economista Virgilio Roel en Grandezas y miserias de la independencia, el historiador Heraclio Bonilla (1941-) y Karen Spaldin (1944-) en su trabajo La independencia en el Perú, las palabras y los hechos, nos dan luces respecto a esta coyuntura mencionada.

En la etapa denominada de La república, además de la violencia político-militar entre los grupos o sectores dominantes, ya sea regionales, caudillos militares, la respuesta violenta a la violencia estatal vino de parte de los sectores indígenas, la mayoría de ellos fueron por la posesión de la tierra, secundados por movimientos de negros esclavos. En esta dirección el movimiento indígena-campesino en Ancash en 1885 es simbólico. El trabajo de Ernesto Reyna, en el plano literario, El amauta Atusparia y La sublevación de Atusparia de Santiago Maguiña (1925-1988), Emilio Morillo (1943-) y Balmes Lozano (1949-), en el plano histórico-social, nos hacen comprender mejor estas acciones.

Mientras que en torno a las rebeliones de los esclavos negros y las acciones de los chinos, las investigaciones de los historiadores Ramón Aranda (1945-) y Carmela Sotomayor (1943-), Sublevación de los campesinos negros en Chincha y las del historiador Wilfredo Kapsoli (1944-), Ensayos de nueva historia, nos dan luces respecto al tema.

En las tres primeras décadas del Siglo XX ocurrieron dos movimientos de campesinos-indigenas que marcan la etapa. La rebelión en Puno, en 1915, dirigida por Teodomiro Gutiérrez Cuevas (1864-1936), conocido como “Mano de Piedra” (Rumi Maqui). La historia se repite entre los años 20 y 23. Todos estos hechos ocurrieron en la región Sur-andina. Se habla de que algunos sublevados, entre sus reivindicaciones, reclamaban el regreso al Imperio del Tahuantinsuyo. Mientras que otros, influenciados por las ideas anarquistas, propugnaban la revolución libertaria. Los trabajos de César Peréz Arauco (1937-) titulado Teodomiro Gutiérrez Cuevas “Rumimaqui” y de Wilfredo Kapsoli Ayllus del sol son fuentes que permiten una mejor comprensión de la etapa.

La represión de las clases dominantes, a través del Estado, fue en estas dos coyunturas, como siempre en la historia de este país, brutal. Conociendo estos hechos y haciendo un resumen de la actitud de la violencia del Estado para con el pueblo en general y contra el campesinado indígena en particular, en 1924, José Carlos Mariátegui escribió: “Todas las revueltas, todas las tempestades del indio, han sido ahogadas en sangre. A las reclamaciones desesperadas del indio les ha sido dada siempre una respuesta marcial. El silencio de la puna ha guardado luego el trágico secreto de estas respuestas.” (Mariátegui, 1972: 31)

En la década del 30 entran en escena las masas urbanas. Es la etapa marcada por la presencia del APRA en las ciudades de Trujillo, Huaraz, Cajamarca y Ayacucho. La acción más significativa se dio el año 1932. Fue el ataque al Cuartel O’Donovan en Trujillo, a cargo de los “tigres de Laredo”, dirigidos por el “búfalo” Manuel Barreto (1896-1932). El argumento, al interior de los alzados en armas, fue que con esta acción se iniciaba la revolución antiimperialista para unos. La revolución bolchevique para otros. Esta impresición tenía que ver con la prédica confusionista, demagógica e inconsecuente del “compañero jefe” Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979).

La respuesta del orden, como siempre, fue de tierra arrasada. Los bombardeos a la ciudad y los posteriores fusilamientos, las fuentes apristas hablan de 6,000, en la ciudad de Chan Chan, marcaron la vida política de este país por varias décadas. En el plano histórico, los libros La revolución de Trujillo 1932 de Roger Mercado (1920-1996) y La insurrección de Trujillo de Margarita Giesecke (1948-2004) y a nivel fantástico El año de la barbarie de Guillermo Thorndike (1940-2009) y Catacumbas del APRA de Juan Aguilar Derpich (1921-1998) contribuyen a una mejor comprensión de la etapa mencionada.

Nuevamente las acciones de protesta del campesinado-indígena se reanudarán a fines de los años 50. Ellas se prolongarán hasta el año 65. La zona neurálgica donde ocurrieron los acontecimientos fue la Sierra centro-sur. El motivo determinante fue la posesión de la tierra. Ésta estaba en manos de terratenientes y de empresas extranjeras. Paralelas unas, desfasadas otras, a los movimientos campesinos, se desarrollaron acciones guerrilleras. Las del Ejército de Liberación Nacional (ELN), del Frente de Izquierda Revolucionario (FIR) y las del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) fueron las principales.

Lo que caracterizó a estas organizaciones subversivas es que todas se reclamaban orientarse, ideológica y políticamente, por el marxismo en sus diferentes variantes y tendencias (trotzkismo, castro-guevarismo, maoísmo). Como consecuencia, sostenían que a través de la lucha armada iban a cambiar radicalmente la sociedad oligárquica-burguesa y reemplazarla por una de carácter socialista.

La respuesta del orden fue, a través de las Fuerzas Armadas como siempre, de exterminio. Las organizaciones guerrilleras, propiamente dicho, fueron aniquiladas en 10 meses. Las clases dominantes vivieron por algún tiempo en paz y calma. Ellos pensaron que matando al perro se terminaba con la rabia. Esta lógica es recordada, medio siglo después, por el periodista César Hildebrandt (1948-). Él, identificándose con la acción de las fuerzas armadas, en una entrevista sobre el tema, declaró: “En los años 60, una sociedad brutal derrotó a la guerrilla, primero a Blanco, luego a Lucho de la Puente, al MIR y al APRA rebelde. Nos ensañamos con esa gente, los enterramos y los baleamos antes, y murió Javier Heraud y creíamos que habíamos vencido esa especie de cáncer social que no era ningún cáncer, sino la expresión de un gran malestar. El resultado fue que mientras eso sucedía, un oscuro profesor estaba creando en Huamanga lo que sería la gran pesadilla.” (Tuesta, 2012:09)

La mayoría de novelas de Manuel Scorza (1928-1983) son las que mejor recrean, en el nivel literario, esta etapa en el centro del país. Mientras que Tierra o muerte de Hugo Blanco (1934-), Cusco: Tierra y muerte de Hugo Neira (1939-), Las Guerrillas de 1965: Balance y perceptiva de Héctor Béjar (1935-) y La historia que nunca contamos de Elio Portocarrero (1940-), en el plano histórico, político-ideológico, ayudan a una mejor comprensión de estas acciones.

No obstante la Reforma Agraria, las luchas indígenas-campesinas, principalmente por la posesión de la tierra, y la correspondiente represión estatal, se dio a lo largo de la década del 70. El libro Tomas de tierras en el Perú, del entonces asesor de la Confederación Campesina del Perú (CCP), Diego García Sayán (1950-) documenta adecuadamente estos movimientos en la década mencionada.

Estas acciones, con sus detenidos, heridos y muertos, fueron un preludio de la guerra subversiva iniciada en 1980. Algunos dirigentes campesinos de las tomas de tierras (Lino Quintanilla, Julio César Mezzich, Félix Calderón, Antonio Meza, etc) terminaron integrados a las organizaciones que hicieron lucha armada en la década mencionada. La gran mayoría de ellos murieron, años después, a manos de la represión estatal.

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[1] Ver: J.Cotler, «Clases, Estado y Nación en el Perú».IEP. Lima, I.Cap.: «La herencia colonial», especialmente pag.57: "en la medida que la rebelión fue conviertiéndose en una revuelta popular anti colonial, los criollos y sus allegados fueron abandonándola socialmente".

[2] "Ya he apuntado", decía nuestro autor, "que siempre el tradicionalismo mutila y fracciona la tradición en el Perú".

[3] Hoy con las conquistas de la ciencia lingüística también podemos decir: "Rechaza tozudamente la otra lengua (lenguas) que es también suya, negando esquizofrénicamente el quechua/aymara, limitando  así ciegamente el transfondo de su propio yo-real, el ser peruano.