La Recreación de la Realidad:
«Los Siete Ensayos»
(Tercera Parte)
Jorge Oschiro
El problema
primario del Perú
Mariátegui
escribe en «Peruanicemos al Perú»:
"Digamos
algo de lo que diría ciertamente Clorinda Matto de Turner. Este es el mejor
homenaje que podemos rendir los hombres nuevos, los hombres jóvenes del Perú a
la memoria de esta mujer singular que en una época más fría y más cómplice que
la nuestra insurgió noblemente contras las injusticias y los crímenes de los
expoliadores de la raza indígena".
Este tema de
los indios no era un tema del agrado de los criollos, de la gente metropolitana
que prefería ignorarlo, comentaba nuestro autor. E inmediatamente planteaba la
idea central:
"Y el
problema de los indios es el problema de cuatro millones de peruanos. Es el
problema de las tres cuartas partes de la población del Perú. Es el problema de
la mayoría".
Pero no se
trata simplemente de una cuestión de números. La cantidad hace aquí la calidad,
el problema de esta mayoría:
"Es el problema de la nacionalidad".
"Y la
escasa disposición de nuestra gente", -aquí reanuda Mariátegui su crítica
a la vieja guardia de intelectuales,- "a estudiarlo y a enfocarlo
honradamente es un signo de pereza mental y, sobre todo, de insensibilidad
moral".
En este
texto muestra Mariátegui una profunda cesura en el desarrollo de la
interpretación de la realidad peruana en su país. "Nuestra gente" a
la que se refiere Mariátegui críticamente, es el pasado que, por inercia o por
intereses creados, se mantiene presente. Es la fuerza de la costumbre, la
fuerza del pasado.
La lucha de Mariátegui es por lo tanto no solamente
contra esa "nuestra gente", sino también, y sobre todo, contra el
pasado que permanece, pasivo o activo en la conciencia (y subconciencia) de
todos los peruanos.
La cesura es tan profunda y la lucha es tan radical
que Mariátegui adopta el atributo "los hombres nuevos" para los
hombres jóvenes de la nueva generación del Perú, la generación de Mariategui.
Y esto corresponde a la verdad, pues es la primera vez
en la historia de este país después de la conquista en el siglo XVI que se
debate abiertamente, que se impulsa al descubrimiento y a la revelación de esta
subconciencia peruana o "Perú profundo" (Jorge Basadre). En este
sentido es también acertada el calificativo que se da esta generación sí mismo
como
"lo más
nacional del Perú contemporáneo, es el sentimiento de la nueva generación".
Y en cuanto
a la insensibilidad social, hace Mariátegui un corto proceso con la historia
peruana de "nuestra gente". Para él el Virreinato le parece menos
culpable que la República. Al Virreinato corresponde "la responsabilidad
de toda la miseria y la depresión de los indios". Pero esta época tiene a
Bartolomé de las Casas que "defendió vibrantemente a los indios contra los
métodos brutales de los colonizadores".
La República no tuvo una voz como la de él; y mientras
el Virreinato era un régimen feudal y extranjero, la República, es formalmente
un régimen peruano y liberal por lo tanto le tocaba elevar la dignidad de los
indios:
"Y
contrariando este deber, la República ha pauperizado al indio, ha agravado su
depresión y ha exasperado su miseria".
La
República, contra todas las declaraciones liberales de sus gobiernos de facto,
significó de hecho la ascención de una nueva clase que se apropió de las
tierras de los indios. Esto trajo consecuencias muy graves:
"En una
raza de costumbres y alma agrarias, como la raza indígena, este despojo ha
constituido una causa de disolución material y moral”.
La
feudalidad criolla se ha comportado, critica Mariátegui, a este respecto más
ávida y más duramente que la feudalidad española. Mientras el español
conservaba, al menos parcialmente, sus ideales católicos, el criollo ha perdido
este elemento idealista, y ha adquirido la avidez de los individualistas
norteamericano sin tener en cambio ninguna disposición al trabajo, al esfuerzo
del cambio material de la realidad, es decir, sin tener ninguna cualidad que lo
acerque siquiera al espíritu de los pioneros norteamericanos. Dice Mariátegui:
"En
general, en el encomendero español había, frecuentemente, algunos hábitos
nobles de señorío. El encomendero criollo tiene todos los defectos del plebeyo
y ninguna de las virtudes del hidalgo".
En resumidas
cuenta, dice Mariátegui, la servidumbre no ha disminuído de ninguna manera en
la República. Y todas las revueltas indias, que fueron numerosas, fueron todas
reprimidas violentamente. Por otro lado, continúa el revolucionario peruano,
"La
República, además, es responsable de haber aletargado y debilitado las energías
de la raza. La insurrección de Túpac Amaru probó, en la postrimerías del
virreinato, que los indios eran aún capaces de combatir su libertad".
Los criollos
participaron en un primer momento en esta revolución india contra la corona
española. Cuando se dieron cuanta de las dimensiones sociales que iba
alcanzando esta insurrección la traicionaron y se volvieron contra ella por
temor que el movimiento arrasara con ellos mismos.
Más tarde la causa de la redención del indio se
convirtió en una especulación demagógica de los caudillos de turno. Los
partidos criollos abusaron de la confianza de los indios inscribiendo en sus
programas sus más importantes reivindicaciones sin cumplirlas jamás.
Esta política del engaño, del fraude, no solamente ha
enervado las fuerzas combativas de los propios indios, ha aplazado "la
realización", dice nuestro autor, "de sus sueños de progresos".
La República ha vivido en un mundo fraudulento y mentiroso y se ha engañado a
si misma:
"Una
política realmente nacional no puede prescindir del indio, no puede ignorar al
indio. El Indio es el cimiento de nuestra nacionalidad en formación"
(Subr.JO).
Para
Mariátegui no hay futuro, no puede haber progreso y no solamente material sin el
indio peruano:
"Los
que empobrecen y deprimen al indio, empobrecen y deprimen a la nación".
En otras
palabras el problema peruano no es en realidad problema del indio, sino del
mismo blanco-criollo o del mestizo acriollado. Pues el fundamento económico del
Perú es el indio:
"Desvalorizarlo,
despreciarlo como hombre equivale a desvalorizarlo, despreciarlo como
productor" (Subr.JO).
El concepto
"productor" no es para Mariátegui un mero concepto económico, es
fundamentalmente una categoría filosófica, de la cual parte también su moral
del productor como veremos cuando analicemos su «Defensa del Marxismo» en
nuestro próximo Ensayo. Mariátegui prosigue:
"Sólo
cuando el indio obtenga para sí el rendimiento de su trabajo, adquirirá
la calidad de consumidor y productor que la economía de una nación moderna
necesita en todos los individuos".
El esquema
que presenta Mariátegui en este pasaje no es necesariamente socialista. Pero lo
decisivo aquí es que la economía es para él, no un sistema abstracto de cosas,
sino una relación específica de hombres concretos.
Nos dice que la economía no es una fuerza de
producción abstracta y concebida fatalmente; lo fundamental en su concepto de economía son
los hombres. La solución de los problemas del Indio no puede será soluciones
humanistas, no puede será soluciones filantrópicas. Mariátegui delínea los dos
criterios fundamentales:
1. "La solución del problema del indio
tiene que ser una solución social..."
2. "Sus realizadores deben ser los propios
indios".
Los congresos
de Indios ya dan alguna pauta en esta dirección. El movimiento indígena,
dirigidos por ellos mismos, están todavía en sus inicios, pero, dice Mariátegui
que
"un
pueblo con cuatro millones, conscientes de su número, no desespera nunca de su
porvenir.
Pero por
otro lado:
"Los
mismos cuatro millones de hombres, mientras no son sino una masa inorgánica,
una muchedumbre dispersa, son incapacaces de decidir su rumbo histórico".
En estos
congresos indígena veía Mariátegui una acento nuevo, un lenguaje nuevo, pues el
indio del norte había encontrado al indio del sur y al indio del centro, hecho
inédito en la historia del Perú, que se caracteriza precisamente por su
dispersión, su falta de contacto y de comunicación entre sus partes.
Pero el indio no solamente ha encontrado a sus
hermanos de etnia, de preocupaciones como también de esperanzas, ha encontrado
también a los hombres de vanguardia. Los indios reconocen en ellos, dice
Mariátegui, su propia emoción:
"Su
emoción de sí mismo se ensancha con este contacto" (...)
"Algo
todavía muy vago, todavía muy confuso, se bosqueja en esta nebulosa humana, que
contiene probablemente, seguramente, los gérmenes del porvenir de la
nacionalidad".
Vemos en
estos pasajes pensamientos mariateguianos que hemos encontrado en los trabajos
anteriores. Retengamos aquí:
·
la filosofía
política de Mariátegui se puede formular como una búsqueda de una teoría de la organización de
las multitudes orgánicas.
·
el núcleo central de la preocupación
filosófica de Mariátegui es la búsqueda de la autonomía de la multitud, es
decir, de la búsqueda de sí misma, de la superación de la inorganicidad, de la
dispersión hacía un cuerpo consciente, en un cuerpo orgánico capaz de decidir
ella misma su destino, su rumbo histórico.
El problema
de la tierra
·
El problema
primario del Perú es el problema de cuatro millones de Indios, decía
Mariátegui.
Este es el
primer paso. A él tiene que seguir necesariamente el segundo paso si no se
quiere caer en la abstracción.
·
El problema de los
cuatro millones de indígenas es el problema de la tierra. Mariátegui acentúa
que no nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a
la cultura, al progreso, al amor y al cielo. El va mucho más lejo:
·
"Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la
tierra".
Mariátegui
había comprendido que la relación del indio a la tierra no era, no ha sido
nunca una relación externa, no era una relación abstracta de un campesino a un
pedazo de tierra.
La relación del indio a la tierra tenía -y tiene-
raíces mucho más profundas. En el problema primario del Perú ya había dicho el
crítico peruano el indio es un hombre de una raza de costumbres y almas
agrarias.
Mariátegui lector y admirador de Waldo Frank y de Luis
E. Valcárcel no podía desconocer el fondo mitológico del pensamiento andino.
Todo lo contrario. Las concidencias con el pensamiento de Sorel, sobre todo en
relación al tema del Mito no puede ni debe entenderse sin este fondo
referencial al indio peruano. Ni tampoco su importante tesis que la revolución
requiere de un mito.
Para Mariátegui el problema del indio no era
simplemnte un problema del campesinado andino. Su concepción del hombre como
unidad indisoluble de los sentimientos y emociones con su intelecto y el peso
que invariablemente daba a los primeros le posibilitaba entre otras causas,
desde un comienzo, comprender el problema del indio en todas sus dimensiones.
Por otro lado su mismo sentimiento religioso le
permitía sentirse muy próximo a la mitología india. Su mismo panteísmo afectivo
o por lo menos su gran simpatía por él, hacía de él un genuino interlocutor con
la cultura andina.
Ya hemos hablado del entrelazamiento de los mítico y
de lo racional en su pensamiento filosófico. Y cuando Mariátegui se refería a
la religión incaica, de "su colectivismo teocrático y su
materialismo" de que el hombre del Tawantinsuyo carecía virtualmente de la
idea del más allá , que "la religión del quechua era un código moral
antes que una concepción metafísica", "que el Estado y la Iglesia se
identificaban absolutamente; que "la religión y la política reconocían los
mismos principios y la misma autoridad", que lo "religioso se
resolvía en lo social", escribía todo esto identificándose con ellas.
Naturalmente comprendía todo esto desde el "relativismo histórico",
como él mismo dice en su importante crítica a Aguirre Morales.
En síntesis, su abierto rechazo al racionalismo
cartesiano y todas las consecuencias históricas-filosófica que aquél traía
consigo (idealismo científista, positivismo) y su opción implícita por el el
conatus spinoziano, hacía posible reitero una comprensión integral de la
cuestión del indio en todas sus dimensiones, y entre ellas el fondo mitológico
viviente de su pensar.
Había una relación entre el indio y la tierra que
debía ser comprendido desde las coordenas trazadas por los propios indios:
desde la mitología. Toda forma de comprender este problema desde punto de vista
racionalista-capitalista, es decir reducir al indio en términos de
campesinos/obrero, era mutilar el problema, era desconocerlo y desfigurarlo.
Era indudable que los indios eran en su gran mayoría
campesinos, como campesinos son un sector, grande o pequeño de los habitantes
de Alemania Federal, de Francia o de los Estados Unidos de la actualidad. Pero
el indio andino era y es mucho más que un campesino.
El posee una cultura y una visión del mundo, incluído
su religión, que hace diferente al poblador de la costa o de las ciudades que
viven bajo modelos Occidentales. Además un sector del campesino quechua vivía
en un núcleo social de sustancial importancia: la comunidad indígen con una
forma colectiva de producción que rechaza la propiedad privada.
Otro factor importantísimo de la personalidad cultural
de los indios es su lengua, el quechua y el aymara, sumados a las otras
multiples lenguas que subsisten en nuestro país. Los grandes progresos que se
han hecho en la lingüística moderna, de la filosofía del lenguaje y de la
sociolingüística nos posibilitan hoy comprender mejor que en los tiempos de Mariátegui
la decisiva importancia de estas lenguas para la subsistencia de esta cultura
en el Perú.
Es toda esta unidad orgánica social-cultural-religiosa
que le había permitido subsistir a través de los siglos, a pesar de la
extraordinaria intensidad de la explotación, de los vejámenes y de la opresión
que ellos sufrieron, generación tras generación.
Por lo tanto la unidad indio-tierra no puede será
interpretada puramente en términos puramente económicos, como pareciera haber
sido interpretado por Mariátegui. Pero esto es un error de óptica.
Cuando él rechaza las soluciones parciales como la
educación, la cultura, el progreso, etc, este rechazo tiene dos dimensiones:
1. rechazo de todo tipo de reducción de un
problema integral y orgánico. La propuesta de mejor educación eludía el
problema central, la unidad hombre-tierra, lo mismo que todas las otras
soluciones.
2. rechazo de todo intento de absorber la
cultura indígena, de integrarla al modelo occidental, de modernizarla
considerándola cultura arcaica, subdesarrollada.
En este sentido escribía Mariátegui:
"El
alfabeto no redime al indio"...No es la civilización, no es el alfabeto
del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la
revolución socialista" (Prólogo a Tempestad en los Andes).
El único
punto de vista que acierta a dar una solución al problema primario del Perú, es
el punto de vista socialista, porque desde el momento que reclama la tierra
para la solución del problema, reintegra al indio en su unidad original,
hombre-tierra, hombre-naturaleza y con esta unidad, que es la base material,
posibilita el restablecimiento de todas las otras relaciones.
Teniendo en cuenta las reflexiones y consideraciones
que Waldo Frank hacía sobre este tema refiriéndose a los EEUU, prototipo de
país capitalista, podemos seguir mejor este planteamiento mariateguiano sobre
el problema del indio y su relación con la tierra.
Lo que hay detrás de este planteamiento, en el plano
filosófico, es la relación del hombre con la naturaleza. Como Waldo Frank
muestra claramente, la intensa explotación y transformación de Naturaleza por
la actividad febril del hombre, transforma también al hombre, pero en el
sentido negativo.
A medida que crece su poder, su fuerza, por lo tanto
su capacidad de dominación sobre los otros, sobre el mundo circundante y sobre
sí mismo, al mismo tiempo se empobrece su espíritu, se vacía su alma.
Las observaciones de Frank que hace de los Estados
Unidos a partir de l919 se han ido constatando de forma cada vez más alarmante
a través de las décadas posteriores. Su crítica a los mecanismos
económicos-sociales de su país lo podemos generalizar hoy a nivel mundial.
La defensa del indio y de la tierra, como unidad
indisoluble, puede y tiene que interpretarse hoy día también desde perspectiva
ecológica, pues no solamente se está luchando por el indio explotado,
sino también por la tierra, visto desde el punto de vista del indio, es decir
como unidad mítológica.
En otra palabras: desde el momento que Mariátegui
plantea el problema de la tierra, está planteando al mismo tiempo una
visión de la Naturaleza opuesta y contradictoria a la visión
cartesiana-capitalista y defiende, de la misma manera que Waldo Frank, una
visión spinoziana de ella, y que a su vez coincide, en su intuición original,
con la visión del indio: una Naturaleza concebida como fin y no como medio,
como Totalidad y no como Instrumento, una Naturaleza dentro de la cual se nace,
se vive y se muere y no una naturaleza-objeto de explotación, fuente de
materias primas, para producir indefinidamente mercancías.
La cultura andina en su unidad indisoluble con la
Naturaleza, es decir con la madre-Tierra, la Pachamama, representaba para Mariátegui no el objeto de una defensa, sino uno de
los pilares de la construcción de la nueva identidad peruana, de allí su
rechazo a toda forma de filantropía.
Al comienzo del tercer ensayo comienza diciendo;
"empezamos
por declarar absolutamente superados los puntos de vista humanitarios o
filantrópicos...".
La
reivindicación de los derechos del indio es la reivindicación de todos los
peruanos que buscan una nueva identidad ("los hombres nuevos") y que
la cultura andina -y su concepción de la naturaleza entre otras cosas- forma
parte sustancial de esta nueva identidad.
Esta nueva identidad la buscaba Mariátegui
primeramente volviendo la vista hacia el pasado. Este examen hacia el pasado es
en cierta forma un proceso de psicoanálisis. La melancolía, el espíritu
hipocondríaco de "nuestra gente" tiene su raíz en el pasado reprimido.
Los tradicionalista conservadores han hecho nacer el
Perú en la conquista. Han reprimido por lo tanto, todo un pasado milenario que
han ignorado y olvidado. Mariátegui:
"Para
nuestros tradicionalistas, la tradición en el Perú es, fundamentalmente,
colonial y limeño. Su conservatismo, pretende imponernos, así, una tradición
más bien española que nacional".
Y si el
limeño, y en general el criollo, es pasadista, es porque reduce su pasado al
pasado colonial. Pero es un pasado mutilado.
Esta opresión del pasado precolombino, corresponde a la opresión de una aspecto
considerable del presente. La 'mala conciencia' (Sartre) del criollo descansa
en esta doble represión.
El criollo no tenía una Naturaleza (un paisaje) con que identificarse. La costa
peruana es un vasto desierto interrumpido de vez en cuando por rios que crean
las oasis costeñas base de las ciudades existentes. La sierra peruana es
indígena. Y los españoles y criollos que se han aventurado en los andes, se han
indigenizado como bien lo muestra José María Arguedas. A la selva peruana no
pudo nunca penetrar.
Este aislamiento del español y de sus sucesores, como
consecuencia de la ausencia de una relación estrecha con una naturaleza
determinada, hizo volver los ojos siempre hacia España e identificarse con un
paisaje distante y no propia. Y todo lo que creó como cultura era en el fondo
una copia de lo que pasaba fuera, en la metrópoli.
Una cultura creadora sólo puede aparecer en una
relación íntima con su mundo circundante, con su Naturaleza, de la cual ella es
expresión. Los españoles y los criollos de espalda a los Andes y de espaldas a
la verdadera historia de este país vivieron una realidad ficticia, enajenada.
Ellos hubieran tenido que exterminar gran parte de los
indios y de su cultura andina como hicieron los pioneros puritanos en los
Estados Unidos y ocupar y transformar, sobre todo, la cultura de los Andes.
Para eso la cultura andina era demasiado fuerte y
numerosa y la fuerza carente de todo misticismo de los españoles era
absolutamente insuficiente. O bien hubieran tenido que mezclarse en la igualdad
con los indios, para crear una síntesis de dos culturas; para eso les faltó la
fuerza de la libertad y de la autonomía, lo mismo que de la fantasía. Su primer
y último intento murió con la revuelta de Gonzalo Pizarro.
Los españoles y sus descendientes (los criollos) en
esta tierra nacieron para ser dependientes, apéndices y no para será libres y
autónomos. Para esto hubieran requerido de abundancia de energías vitales y
heroísmo, cosa que siempre carecieron. Mariátegui:
"Mientras
ha dominado en el país la mentalidad colonialista, hemos sido un pueblo que se
reconocía surgido de la conquista" (op.cit.).
El autor
continúa diciendo:
"La
conciencia nacional criolla obedecía indolentemente al prejuicio de la
filiación española" (Subr.JO).
Acentuemos
las ideas de prejuicio y de indolencia pues estos son dos atributos
negativos que van a acompañar constantemente al criollo.
·
Una señala la falsa
imagen de la realidad que él tenía y
·
la otra, su reacción
específica frente a la falsedad de la realidad.
Se había
creado una realidad postiza y vivía indolentemente, es decir, en total
pasividad, en esa realidad:
"El
Imperio Incaico no era sentido sino como prehistoria. Lo autóctono estaba fuera
de nuestra historia y, por ende, fuera de nuestra tradición".
Este
tradicionalismo, naturalmente, reducía notablemente el campo de la conciencia y
de la acción, por lo tanto reducía, amputaba su vida emocional, pues el Otro,
este eterno Otro, el Indio, era rechazado, como extraño, como repelente, como
inferior, y su cultura era desdeñada como arcaica.
Rechazaba así tozudamente una parte infinitamente más
rica de su propio yo (identidad cultural), negaba esquizofrénicamente un
paisaje que era el suyo, dentro del cual había nacido y dentro del cual iba
también a morir.
Trataba de encontrar su identidad compulsivamente
externa, hacia afuera, buscaba una madre-(patria) que no era ya la suya o que
había perecido hace mucho tiempo.
La revisión de la historia era entonces, para
Mariátegui, el proceso de liberación de una compulsión, de la liberación de una
coacción y opresión. Este enfermo que era el peruano del tiempo de Mariátegui
(pero no solamente de su tiempo) tenía que liberarse de su historia pasadista,
tenía que encontrarse a sí mismo; en otras palabras tenía que recrear,
re-inventar su propia historia rompiendo radicalmente con este prejuicio varias
veces centenario y con esa indolecia que se había convertido su segunda
naturaleza.
Este enfermo tenía que reconocer su verdadera madre,
es decir, tenía que re-integrarse a su verdadera naturaleza, tenía que mirar
hacia los Andes y hacia la selva y superar su costeñismo estéril.
"Se
puede decir del Perú lo que Waldo Frank dice de Norte América: que es todavía
un concepto por crear: Mas ya sabemos definitivamente, en cuanto al Perú, que
este concepto no se creará sin el indio".
A través de
la nueva generación se comienza a romper con el pasadismo tradicionalista. Se
libera el pasado. Mariátegui:
"El
pasado incaico ha entrado a nuestra historia, reivindicado no por los
tradicionalistas sino por los revolucionarios".
En esto
consiste, continúa nuestro autor, la derrota del colonialismo que sobrevive en
parte, como estado social como son la feudalidad y el gamonalismo,
"pero
batido para siempre como espíritu. La revolución ha reivindicado nuestra más
antigua tradición".
Como se
aprecia lo que nos dice Mariátegui en este último pasaje es toda una revolución
cultural que estaba pasando el Perú en los años veinte: la derrota del
colonialismo en el plano cultural.
Este aspecto de la realidad nacional lo va desarrollar
el revolucionario peruano en su más amplio ensayo, el séptimo y último: El
proceso de la literatura.
Prólogo a la Cuarta Edición de “Perú: Mito y Realidad”
(Quinta Parte)
Julio Roldán
Abundancia-Violencia
En el país que estudiamos, los
momentos de abundancia económica no compaginan necesariamente, como afirma el
sociólogo Julio Cotler, con las coyunturas de mayor violencia política. Por el
contrario, moviéndose en el mismo cuadrante, han caminado distanciados desde
los orígenes mismos en este espacio geográfico denominado Perú. Nos referimos,
naturalmente, a la violencia política-militar en particular, mas no a la
violencia del sistema en general. En estos dos aspectos, el económico y el
político, el mito ha dejado de ser tal. La dura realidad ha reemplazado a la
fantasía.
Como es más o menos historia
conocida, no podría ser de otra manera, los momentos de abundancia económica en
poder de una minoría (históricamente colonialistas, terratenientes,
guaneros-salitreros, aristócratas, oligarcas, grandes burgueses) tiene su
contrapartida en la vida miserable de las grandes mayorías (campesinos-indios,
artesanos, obreros, pequeñoburgueses). Lo afirmado ha sido un denominador común
en la sociedad peruana, en el nivel que estamos analizando, desde sus
comienzos.
La violencia del sistema, más aún la
violencia política, que tiene su expresión mayor en el Estado y todo su sistema
represivo, comenzó en el mundo preinca e inca, fue desarrollado por los
colonialistas, perfeccionado por los criollos, aristócratas, oligarcas y
grandes burgueses en contra de las mayorías, especialmente de los sectores
populares rebeldes, de los desobedientes, de los revolucionarios, tampoco es un
mito. Es, de igual manera, una realidad experimentada y sufrida cotidianamente,
por la inmensa mayoría en este país.
Un aliado fundamental de estos dos
poderes (económico-político) ha sido, sigue siendo, desde la conquista hasta
nuestros días, el poder ideológico emanado de la religión. Éste tiene al
cristianismo como doctrina, a la Iglesia católica como organización, su fuente
y representante mayor. La Iglesia católica ha sido catalogada como una
organización criminal. La institución más nefasta y perversa que conoce el
Mundo Occidental en los últimos 1,700 años. Desde que el Emperador romano
Constantino (273-337) la convirtió en religión oficial-estatal, es la
institución que ha determinado, por una larga etapa, la vida de individuos y
pueblos. Estas ideas son, que compartimos en buena medida, del filósofo
Fernando Vallejo (1942-). Ellas fueron vertidas en su novela histórica titulada
La puta de Babilonia.
Lo afirmado no niega que muchos
miles de creyentes en esta religión hayan actuado sinceramente en su vida
cotidiana. Comenzando por los cristianos primitivos que dieron todo en función
de un mundo de justicia. Abandonaron todo para conquistar el paraíso sobre la
Tierra. Incluso hubo, debe haber, curas realmente comprometidos que practicaron
este mensaje. No estamos pensando en el oportunismo de Bartolomé de las Casas
(1484-1566), naturalmente. Más aún algunos de ellos, por su compromiso con los
pobres, no sólo fueron excomulgados sino hasta asesinados por la jerarquía
eclesiástica.
Retomando nuestro tema, para
evidenciar estos dos fenómenos, los momentos de mayor abundancia económica y
las coyunturas políticas de acentuada violencia, nos basamos en una cantidad
considerable de investigaciones, a nivel de las ciencias humanas y sociales,
aparecidas principalmente a partir de los primeros años del Siglo XX versando
en los dos acápites mencionados.
La mayoría de la bibliografía que
consignaremos a continuación, no coincidimos necesariamente con todas las ideas
en ella vertidas, tienen tres características dignas de resaltarse. Primero, su
coherencia en el manejo de la información. Segundo, su seriedad en la
investigación-análisis propiamente dicho. Tercero, las conclusiones a las
cuales arriban sus autores, normalmente, son convincentes.
En otro nivel, la bibliografía aquí
aludida tiene el mérito de contraponerse, hasta contradecir, a las
investigaciones hechas por los intelectuales orgánicos adscritos al orden
establecido, a los teóricos defensores del sistema dominante. Nosotros, tomando
como fuente esta literatura a mencionarse, deseamos contribuir a una mejor
comprensión de los dos temas aquí planteados. En la medida que estos hechos han
marcado, siguen marcando, la vida de la sociedad peruana desde sus orígenes
hasta hoy.
Por ser tópicos relativamente
conocidos para el publico lector, estamos pensando en el medianamente informado
en estas ramas del conocimiento, nos limitaremos, en este Cuarto prólogo, a mencionar escuetamente los dos temas a lo largo
del proceso histórico. Cada una de las etapas y coyunturas van acompañadas con
literatura básica. De esa manera los interesados podrán profundizar en los
tópicos abordados para formarse sus propias opiniones.
*
En el plano económico, en forma
ordenada y cuantificada sobre la etapa del Imperio del Tahuantinsuyo, la
información es nula, no obstante el “sistema contable de los Kipus”,
magnificada por los indianistas. Este método, en este nivel, no ha contribuido
absolutamente en nada a esclarecer el tema en cuestión. Por lo tanto, en el plano
mencionado, tenemos que conformarnos con las especulaciones tejidas por sus
idealizadores.
Todos los tratadistas serios, sin
negar la existencia de la propiedad privada en la vida económica de esta
sociedad, mencionan la presencia de un cierto nivel de desarrollo de las
fuerzas productivas donde se combinaban diversas formas de propiedad. De ellas,
la propiedad comunal, fue la dominante. La actividad predominante, en esta
forma de propiedad, fue la agricultura. Hecho que permitió al joven Imperio quechua
distribuir en forma relativamente equitativa, hasta cierto punto y en
determinados espacios, los bienes producidos. Fue una acción natural y producto
de su tiempo. Mas la tendencia fue la acentuación de la propiedad privada. Una
mayor división social del trabajo. Por consiguiente mayor diferenciación de las
clases sociales. La prueba más evidente de esta última afirmación es que en los
alrededores de la ciudad del Cuzco existían seres humanos desprovistos de
medios básicos de subsistencia. Ellos tenían la necesidad de vender su fuerza
de trabajo para poder vivir. Fueron los denominados Yanacunas.
Esta necesidad de carácter económico
fue una de las razones para la aparición de problemas en el orden socio-moral.
Es por ello que se acuñaron los tres conocidos principios que rezan: “No robar.
No mentir. No ser perezoso.” La lógica nos indica que si estas reglas existían,
es porque había ladrones, mentirosos y perezosos. El hecho determina la ley. No
la ley al hecho, como es sentido común.
Sobre la estructura económico-social
en el Imperio quechua, la información es relativamente considerable.
Desafortunadamente la inmensa mayoría de estudiosos trabajan con
especulaciones. Otros, cuando no, con buenas intenciones. En la mayoría de la
producción teórica, la fantasía ha reemplazado, en gran medida, a la ciencia.
No obstante ello, las investigaciones recogidas por el historiador Waldemar
Espinoza (1936-), en el volumen titulado El
modo de producción en el Imperio de los Incas, es concluyente respecto a
las relaciones sociales de producción predominantes en el Imperio mencionado.
La mayoría de los estudios confirman lo líneas arriba afirmado. Nos referimos a
la propiedad privada, a la división social del trabajo y a la existencia de
clases sociales.
La conquista de esta parte del
mundo, que vino a interrumpir el desarrollo autónomo, como afirmó José Carlos
Mariátegui, está simbolizada en la figura del capitán Francisco Pizarro
(1478-1541) y el oro del rescate en Cajamarca. Cuando esta etapa terminó, con
las guerras entre los conquistadores, se inicia la colonia. Esta nueva etapa
estaría expresada en la figura del Virrey Francisco de Toledo (1515-1582), más
conocido como el gran “organizador”. Actualmente, weberianamente hablando,
diríamos el gran “burócrata”.
En el período de este Virrey se
inició la explotación-exportación del oro y la plata a través del sistema de la
mita. Este sistema aniquiló a gran parte de la población allí empleada. Las
consecuencias en otros sectores sociales fueron devastadores. Esta larga etapa
tiene como centro de acción las minas ubicadas en la región de la Sierra, tanto
del Bajo como del Alto Perú. El metal, oro y plata fundamentalmente, extraído
será embarcado con dirección a España para financiar, en gran medida, la
acumulación originaria de capital del sistema capitalista naciente en la Europa
de entonces.
Lo cierto es que con el oro y la
plata, principalmente, que provenían de las Indias se fortaleció la
aristocracia, creció la Iglesia, creció la burocracia y crecieron las fuerzas
armadas; pero España como totalidad, si no se mantuvo, decreció. La razón, dice
el ya mencionado Carlos Fuentes, fue porque esta historia es: “Historia de
colonias. Una nación colonial coloniza a un continente colonial. (…) España es
las Indias de Europa. Y la América Española fue la colonia de una colonia
posando como un Imperio.” (Fuentes, 1990: 179)
Como es característico de todas las
colonias primero, semiscolonias después, el Perú desde sus inicios orientó sus
productos naturales en función de las metrópolis, del interés del gran capital
que comercializa los productos y domina los mercados. Con ello se habría
iniciado lo que algunos especialistas llaman, entre ellos Óscar Ugarteche
(1943-), el modelo primario exportador que se mantiene hasta nuestros días.
Leamos en qué consiste esto según el economista mencionado: “El modelo primario
exportador es un modelo sujeto a grandes vaivenes que tiene ciclos de alta y
ciclos de baja ...” (La primera, 24-06-2012)
En torno a esta etapa hay mayor
información económica, el Archivo de
indias en Sevilla es una buena fuente, en comparación a la etapa Inca. No
obstante ello, hasta el momento, no hay un trabajo plenamente documentado sobre
el monto extraído por la metrópoli española del suelo peruano en los cerca de
tres siglos de dominación colonial. Los trabajos del historiador Jhon Fisher
(1934-), Minas y mineros en el Perú
colonial y Las exportaciones peruanas
a fines del Siglo XVIII, siendo estimables no son suficientes. Del mismo
modo, Banca y crédito en la América española
del historiador Guillermo Lohmann (1915-2005) y La deuda de España al Perú
del economista Virgilio Roel (1930-), sólo
nos dan ideas aproximadas, muy contradictoria por demás, respecto a las
cifras económicas en el período mencionado.
Al pasar las décadas, en tiempos de
la denominada independencia, las necesidades económicas de los centros de Poder
internacional han cambiado. El resplandor del oro y la plata, provenientes del
Perú, ha empañado el mundo capitalista. Su lugar fue ocupado por dos productos
menos brillantes; pero para el momento histórico más eficaces, el guano y el
salitre. Ese período cubrirá medio siglo de actividad económica. Fue una etapa
de abundancia y de derroche para los grandes consignatarios guaneros y
salitreros. Y como es natural, en contrapartida, de hambre y miseria para los
que directamente extraían y acumulaban los productos en los desiertos y las
islas. Los libros 7 ensayos de
interpretación de la realidad peruana y Guano
y burguesía en el Perú, de José Carlos Mariátegui y Heraclio Bonilla,
respectivamente, son los que mejor documentan e interpretan este período de la
historia económica peruana.
Es pertinente mencionar que el
salitre fue motivo de la guerra de 1879-1882 entre el Perú, Bolivia y Chile.
Guerra que, dicho sea de paso, fue organizada-financiada por la empresa inglesa
de fertilizantes de propiedad de John Thomas North (1842-1896). Ella fue la
gran beneficiaria del conflicto que costó la vida, principalmente, de cientos
de miles de humildes soldados de los tres países. Lo último fue documentado por
los historiadores Jorge Basadre (1903-1980), en su libro Sultanismo, corrupción en el Perú republicano, y por Fernando
Lecaros (1939-), en su trabajo La Guerra
con Chile en sus documentos.
A fines del Siglo XIX y comienzos
del XX será otro producto natural, que la industria europea y estadounidense
necesitaba, quien tomará la delantera en los productos de exportación. Estamos
hablando de “la fiebre del caucho”. Fue del denominado “árbol de la fortuna” de
donde se extraía el primer “oro blanco” o látex. Este árbol crecía
espontáneamente en la selva amazónica. De él se extraía el producto que servía
a la industria, especialmente, de neumáticos. El crecimiento-florecimiento de
las ciudades de Manaos (Brasil) e Iquitos (Perú) fue el resultado de la magia
de este producto. Dichas ciudades fueron centros de acopio, de compra y de
venta del mencionado látex. El cauchero más conocido, que a la vez simboliza
esa etapa, fue Carlos Fritzcarrald (1864-1897).
El aventurero Friztcarrald, que ha
merecido muchos homenajes de parte del orden (hay una película con artistas de
primera linea en torno a su persona), fue un cauchero desalmado que derribaba
nativos como se derribaba arboles en los bosques amazónicos. “Un chuncho es una
fiera. Un chuncho es un árbol”, se afirma que solía decir, más en serio que en
broma. Parece que la bendición de la riqueza natural es una maldición para los
nativos. Ayer el caucho y la madera. Hoy el gas, el petróleo y el oro. ¿Qué
será mañana? !Nada!, si se sigue con esta lógica, porque para entonces habrán
desaparecido los nativos.
Debido al avance de la ciencia y la
técnica, al descubrimiento de otros productos, de más fácil acceso, similares
en otras zonas del planeta, fue la razón del por qué el látex amazónico no haya
jugado el rol central en la economía peruana, como en su momento muchos
pensaron. La extracción de este producto comprendió a países como Brasil,
Colombia, Ecuador, Bolivia y Perú.
En el nivel literario, la fiebre del
caucho y sus consecuencias en los países amazónicos, fue recreada por José
Eustacio Rivera (1888-1928) en su novela La
vorágine. En el plano económico-antropológico, los libros El río: exploraciones y descubrimientos de
la selva amazónica de Davis Wade (1953-), Carlos F. Friztcarrald. Rey del caucho de Ernesto Reyna (1896-1939)
y La sal de los cerros de Stefano
Varesse (1941-) son ilustrativos.
La contraparte de las enormes
ganancias generadas por la exportación del caucho, como en el caso del oro y la
plata primero, el guano y el salitre después, fue la esclavización de miles de
seres humanos que “La selva se los tragó”. Nos estamos refiriendo a los que
fueron internados en condición de caucheros, miles murieron, en el infierno
verde. Sin olvidar a los cientos de miles de nativos que fueron cortados unos,
disparados otros, como si fueran árboles o pájaros del bosque.
A comienzos de los años 20 del Siglo
XX se extenderá la plantación de la caña de azúcar en la región costeña
peruana. Este fenómeno es denominado, por algunos, como el Boom del azúcar. Éste y todos sus derivados fueron destinados,
principalmente, a la exportación. Estas plantaciones se dieron,
particularmente, en la Costa centro-norte del Perú. Estamos hablando de los
departamentos de Lima, Ancash, La Libertad y Lambayeque. Fueron empresas de
capitales extranjeros (alemanas, inglesas y estadounidenses) las dueñas de las
haciendas agroindustriales. Por lo tanto ellas controlaban las ganancias del
principal producto y sus derivados. Los libros Formación de las haciendas azucareras y los orígenes del Apra, del
historiador Peter Klaren (1937-), e Historia
de tres familias, del sociólogo Denis Gilber (1950-), nos ayudan a
comprender mejor esa etapa.
Posteriormente, entre los años 50 y
70, será la actividad de la pesca, especialmente de anchoveta, de la cual se
hace el fertilizante conocido con el nombre de harina de pescado, la que devino
el primer producto de exportación en el país. Por estos tiempos, la ciudad de
Chimbote-Ancash se convirtió en el primer puerto pesquero en el mundo. El
denominado, también, Boom de la pesca
está en alguna forma vinculado al empresario Luis Banchero (1929-1972). Él fue
el “patrón mayor” de la extracción de anchoveta y de la exportación de harina
de pescado del Perú.
Para fines de los años 70, por
razones climáticas y la sobredepredación de la bio-masa, esta actividad pasó a
un plano secundario en la actividad económica en el país. El libro de Carlos
Malpica Anchovetas y Tiburones, a
nivel económico, y las novelas El Zorro
de arriba y el Zorro de abajo de José María Arguedas y Hombres de mar de Óscar Colchado (1947-), en el nivel fantástico,
nos ayudan a comprender mejor esta etapa analizada, particularmente el
movimiento poblacional en el mencionado puerto.
En los años 70 se da inicio a un nueva
explosión en el Siglo XX en el país. Es el denominado Boom de la coca, o segundo “oro blanco”, con su consecuencia mayor,
la industria del narcotráfico. Serán los valles de la Selva alta y central los
más propicios para la proliferación de esta planta. Entre los años 70 y 90, el
valle del Río Huallaga, alto y central, fue el de mayor rendimiento. De todas
las ciudades que florecieron en esta coyuntura, fue la ciudad de Tocache-San
Martín el símbolo de la etapa mencionada. La expresión “¡Vamos a Tocache!”, que
recorrió gran parte del territorio peruano, gráfica lo mencionado.
La hoja de coca, luego de ser
procesada, deviene pasta básica de cocaína. Esta etapa es tarea de la población
nativa que cultiva la planta. Lo demás es obra de las firmas internacionales
(procesar y obtener el clorhidrato de cocaína) que se encargarán del transporte
y la distribución del producto en lo centros de mayor consumo. Primero EEUU,
luego Europa y finalmente Japón. Aquí se cumple ese principio básico de la
economía política: La ley de la oferta y la demanda. La cocaína es un producto
que tiene mucha demanda en las sociedades industrializadas. Ciertos sectores de
las mismas viven, sencillamente, narcotizados. En esto reside su principal
secreto.
Esta actividad fue y sigue siendo
ilegal. No obstante ello, es un hecho que la industria del narcotrafico ha
penetrado en todos los niveles de vida en la sociedad peruana. Sólo con algunas
excepciones, los partidos políticos, las fuerzas armadas-policiales, amen de
los viejos y nuevos empresarios, tienen que ver directa o indirectamente con
este negocio.
El especialista en el tema del
narcotrafico Jaime Antezana (1953-), en agosto de 2012, declaró que los clanes
del Norte del país son los que controlan el tráfico de drogas. Él se pregunta:
“¿Dónde va la droga que se produce en Chachapoyas, Huamachuco, Otuzco? Eso sale
al Norte, por eso tienen universidades y clubes deportivos. Esos clanes viven
de la droga del norte.” (El comercio, 17-08-2012)
Los denominados clanes, no sólo en
el Norte, además de controlar universidades, clubes de fútbol, han incursionado
en la actividad política y, naturalmente, en la vida cultural del país. A
través de esas actividades “lavan” el dinero procedente del narcotrafico.
¿Quiénes son? Solamente habría que ver quiénes figuran como dueños de clubes o
universidades en el Norte del Perú, en los últimos 20 años, así se encontrará
la respuesta.
El tema va mucho más allá. Como no
es posible terminar con la droga, porque el sistema no puede vivir sin ella,
hay algunos especialistas que apuestan por la legalización de esta actividad,
de esa manera se lograría disminuir la demanda. Otros sugieren que se debe dar
una orientación empresarial-industrial para que las ganancias del producto sean
la base de la acumulación originaria del capital y así contribuyan a la
industrialización del país. Los estudiosos Manuel Estela (1951-) y Jaime García
(1955-) han hecho público un libro titulado Narcotráfico:
Amenaza al crecimiento sostenible del Perú, en el que sostienen que debe
terminarse con esta actividad en la medida que este país tiene otras
posibilidades de crecimiento y desarrollo.
A partir del Siglo XXI, este país
vive, nuevamente, el Boom del oro. En
primer lugar, el oro es un metal históricamente muy bien cotizado. Las reservas
económicas nacionales más confiables se hacen en oro. Es un caballero siempre
atractivo a las bolsas y a los mercados. En los últimos años, el alza del
precio del oro a nivel internacional, la aparición de China como una nueva
potencia económica en el planeta, la caída de la economía estadounidense, y con
ella la del dólar como moneda de cambio internacional, hace que este metal
vuelva una vez más a la palestra mundial. Se dice que el Perú es uno de los
países que tiene la mayor reserva, no explotada, de oro en el mundo.
Tomando en cuenta el pasado
histórico, las preguntas que caben son: ¿Será posible que las ganancias del oro
sirvan a la ansiada acumulación originaria de capital en el Perú? ¿Será el oro
el factor central para la creación de un mercado interno a nivel nacional?
¿Será el oro el eje fundamental para la industrialización del país y el
despegue económico? Parece que las respuestas a estas preguntas son negativas,
en la medida que la decisiones del negocio están en poder de firmas extranjeras.
En otros casos, en poder de empresarios “nacionales” que no tienen ningún
interés en cumplir con las tareas económicas mencionadas.
De las preocupaciones económicas,
pasemos a las sociales. Muchos, entre ellos los campesinos, se oponen a la actividad
de la gran minería. Las razones son las siguientes: históricamente la minería
ha significado bastante, negativamente, para las poblaciones donde se asientan
los centros mineros. La actividad minera expulsa a los campesinos-indígenas de
sus tierras, contamina las aguas, el medio ambiente, y genera un sinnúmero de
enfermedades en la población.
A esto agréguese el denominado “mal
de la mina”, que exterminó los pulmones de miles de mineros socavoneros. De
igual manera las matanzas perpetuadas por el Estado, en muchos asientos
mineros, a lo largo de la historia republicana. La novela El tungsteno de César Vallejo (1892-1938), que recrea la vida en
las minas y la expulsión de los indios Soras
de sus tierras, a principios del Siglo XX en el centro minero Quiruvilca-La
Libertad, es un buen ejemplo. De igual manera Cobriza, Cobriza. 1971 de Vilma Aguilar (1930-1992), Ana María Mur
(1943-) y Miguel Gutiérrez. Este último libro es una crónica política de la
matanza perpetuada por la dictadura militar, encabezada por Juan Velasco
Alvarado (1910-1977), en contra de los mineros de Cobriza-Huancavelica el año
1971. Lo mencionado sólo sería uno de los rostros de la gran minería en un
determinado sector social.
El sociólogo Nelson Manrique (1947-)
nos muestra la otra cara de la gran minería, leamos: “La historia es diferente
para los habitantes de la ciudad. Para éstos, la gran minería significa una
inyección de recursos que beneficia a muy diversos sectores económicos:
alojamiento, alimentación, vivienda, comercio, transporte, entretenimiento,
etcétera, etcétera. También las instituciones urbanas, como las universidades,
tienen bastante que ganar. La situación tiene una notable analogía con las
relaciones entre los habitantes del Perú urbano y del Perú rural: éstos, esperando
una lluvia de calamidades de la minería, y aquéllos, acusándolos de intentar
detener el progreso del país.” (Manrique, 26-06-2012)
Planteadas estas dos opciones, vale
la siguiente pregunta: ¿Hay que sacrificar, momentáneamente, a los aldeanos en
beneficio de los citadinos? ¿Quién garantiza que este sacrificio de unos, a la
larga, redundará en beneficio de todos? ¿Será posible que el capitalismo se
humanice y deponga en parte sus intereses en beneficio de las grandes mayorías?
¿Qué dice las historia? ¿Qué dicen los especialistas?
Nos hemos limitado a mencionar, muy
sucintamente, estos siete momentos en el proceso económico en el Perú para
llegar, nuevamente, a las siguientes preguntas:. ¿Fueron estas etapas los
momentos propicios para una acumulación originaria del capital? Acumulación que
hubiera significado la creación de un mercado interno a nivel nacional, de la
industrialización del país, hubiese implicado, de igual modo, que el país salga
de su condición de dependencia externa y atraso interno. Estas especulaciones,
de qué hubiera pasado si se hubiese hecho tal o cual cosa, ya no es tarea de la
ciencias sociales. Es el quehacer de la disciplina literaria conocida como
ucronías. A sus seguidores les dejamos estas preocupaciones.
Con excepción de la primera etapa
del oro y la plata, nosotros pensamos
que los seis momentos restantes sí fueron propicios para el despegue económico.
Han sido coyunturas especiales donde se dieron las condiciones para cumplir con
ese papel. ¿Por qué no se dio? Aquí entran a tallar otros factores de carácter
histórico, social, político e ideológico. La clase social, encargada histórica
y políticamente, no ha existido. Si es que existió, no se interesó en dicha
tarea. Lo último vale para el período actual. No hay en el Perú un sector lo
suficientemente interesado, políticamente, para utilizar el auge del oro y
cumplir con esas tareas pendientes. Las clases dominantes peruanas, los
sectores gobernantes, prefieren seguir siendo “cola de león que cabeza de
ratón.”
Finalmente, en el plano ideológico,
no han estructurado un cuerpo de ideas coherentes, menos han desarrollado una
mentalidad capaz de proponerse y cumplir con los retos que la empresa histórica
demanda. ¿Será que la mentalidad colonial en ellas tiene un peso significativo?
Éste es un tema a investigar.
*
Todas las investigaciones hechas
desde la perspectiva de los explotados-dominados y que rompen con la historia
oficial-oficiosa nos demuestra que la historia de este país, en gran medida, es
sinónimo de violencia. El Perú es un país que se ha construido, históricamente, teniendo como
telón de la fondo la violencia política-militar. Que en determinadas
circunstancias existió el diálogo, es verdad. Que el Estado ha actuado como árbitro
en ciertos conflictos políticos-sociales, es de igual manera cierto. Pero la
regla general ha sido lo contrario. Por lo tanto, el ansiado consenso ha sido
precario o, de lo contrario, una declaración lírica.
Para ilustrar lo que afirmamos, nos
limitaremos a mencionar algunas coyunturas histórico-sociales donde la acción
violenta político-militar, desde el Estado, fue la que marcó el período. Las
mismas, como en el caso de la abundancia económica, son acompañadas por una
bibliografía básica directamente relacionada con los momentos tratados.
La información disponible en torno a
las culturas, sobre todo a los Estados preincas, nos demuestra que en la
construcción-expansión de los mismos la violencia ha sido un factor
determinante. Estamos hablando no sólo de la violencia simbólica, de la violencia
metafórica, de la violencia subliminal, nos referimos a la otra, la real, a la
violencia física, a la violencia político-militar. Las crónicas son una buena
fuente. Además las investigaciones del historiador Luis Guillermo Lumbreras
(1936-), hechas públicas en su libro Los
orígenes de la civilización en el Perú y las del también historiador José
Antonio del Busto, Perú preincaico,
son ilustrativas sobre esta etapa.
El Imperio del Tahuantinsuyo se
forjó y se estructuró violentamente. A pesar de ello, a la llegada de los
europeos, aún había ciertos pueblos que no habían sido reducidos-integrados
totalmente. Los chancas en Apurímac, los huancas en Junín, los chachapoyas en
Amazonas, Los cañaris en hoy Ecuador, por mencionar algunos, estaban en pie de guerra
contra el Imperio Quechua. Esta situación de guerra interna, la táctica-técnica
superior de los españoles y la guerra de sucesión y secesión habrían sido las
razones principales del por qué fue relativamente fácil la empresa de la
conquista del Imperio Inca. El trabajo de los historiadores Carlos Araníbar
(1934-), El señorío de los Incas, y
Waldemar Espinoza (1936-), La destrucción
del imperio de los Incas, nos sirven para comprender mejor esta etapa.
La conquista y la colonia tuvieron
como uno de sus métodos más eficaces el uso de la violencia física acompañada
de la religión, y viceversa. El famoso dúo, la cruz y la espada, resume lo
afirmado. Para la primera etapa, las investigaciones del historiador Juan José
Vega (1932-2003), especialmente, La guerra
de los Huiracochas y Los incas frente
a España, son importantes. Mientras que para la segunda etapa, la
investigación del historiador Manuel Burga (1942-), La sociedad colonial, es recomendable.
En la etapa de la emancipación y la
independencia sucedió otro tanto. Las luchas pre-independentistas tuvo su pico
más alto en 1780, en la acción político-militar dirigida por José Gabriel
Condorcanquí (Túpac Amaru II). El historiador Carlos Daniel Varcárcel
(1911-2007) en su trabajo La rebelión de
Túpac Amaru y Alberto Flores Galindo en La
revolución tupacamarista y los pueblos andinos nos ilustran sobre el rol de
la violencia en la etapa mencionada. Mientras que el filósofo José Ignacio
López Soria (1937-) en La descomposición
de la dominación hispánica en el Perú, el economista Virgilio Roel en Grandezas y miserias de la independencia,
el historiador Heraclio Bonilla (1941-) y Karen Spaldin (1944-) en su trabajo
La independencia en el
Perú, las palabras y los hechos, nos dan luces respecto a esta coyuntura mencionada.
En la etapa denominada de La república, además de la violencia
político-militar entre los grupos o sectores dominantes, ya sea regionales,
caudillos militares, la respuesta violenta a la violencia estatal vino de parte
de los sectores indígenas, la mayoría de ellos fueron por la posesión de la
tierra, secundados por movimientos de negros esclavos. En esta dirección el
movimiento indígena-campesino en Ancash en 1885 es simbólico. El trabajo de
Ernesto Reyna, en el plano literario, El
amauta Atusparia y La sublevación de
Atusparia de Santiago Maguiña (1925-1988), Emilio Morillo (1943-) y Balmes
Lozano (1949-), en el plano histórico-social, nos hacen comprender mejor estas
acciones.
Mientras que en torno a las
rebeliones de los esclavos negros y las acciones de los chinos, las
investigaciones de los historiadores Ramón Aranda (1945-) y Carmela Sotomayor
(1943-), Sublevación de los campesinos
negros en Chincha y las del historiador Wilfredo Kapsoli (1944-), Ensayos de nueva historia, nos dan luces
respecto al tema.
En las tres primeras décadas del
Siglo XX ocurrieron dos movimientos de campesinos-indigenas que marcan la
etapa. La rebelión en Puno, en 1915, dirigida por Teodomiro Gutiérrez Cuevas
(1864-1936), conocido como “Mano de Piedra” (Rumi Maqui). La historia se repite
entre los años 20 y 23. Todos estos hechos ocurrieron en la región Sur-andina.
Se habla de que algunos sublevados, entre sus reivindicaciones, reclamaban el
regreso al Imperio del Tahuantinsuyo. Mientras que otros, influenciados por las
ideas anarquistas, propugnaban la revolución libertaria. Los trabajos de César
Peréz Arauco (1937-) titulado Teodomiro
Gutiérrez Cuevas “Rumimaqui” y de Wilfredo Kapsoli Ayllus del sol son fuentes que permiten una mejor comprensión de la
etapa.
La represión de las clases
dominantes, a través del Estado, fue en estas dos coyunturas, como siempre en
la historia de este país, brutal. Conociendo estos hechos y haciendo un resumen
de la actitud de la violencia del Estado para con el pueblo en general y contra
el campesinado indígena en particular, en 1924, José Carlos Mariátegui
escribió: “Todas las revueltas, todas las tempestades del indio, han sido
ahogadas en sangre. A las reclamaciones desesperadas del indio les ha sido dada
siempre una respuesta marcial. El silencio de la puna ha guardado luego el
trágico secreto de estas respuestas.” (Mariátegui, 1972: 31)
En la década del 30 entran en escena
las masas urbanas. Es la etapa marcada por la presencia del APRA en las
ciudades de Trujillo, Huaraz, Cajamarca y Ayacucho. La acción más significativa
se dio el año 1932. Fue el ataque al Cuartel O’Donovan en Trujillo, a cargo de
los “tigres de Laredo”, dirigidos por el “búfalo” Manuel Barreto (1896-1932).
El argumento, al interior de los alzados en armas, fue que con esta acción se
iniciaba la revolución antiimperialista para unos. La revolución bolchevique
para otros. Esta impresición tenía que ver con la prédica confusionista,
demagógica e inconsecuente del “compañero jefe” Víctor Raúl Haya de la Torre
(1895-1979).
La respuesta del orden, como
siempre, fue de tierra arrasada. Los bombardeos a la ciudad y los posteriores
fusilamientos, las fuentes apristas hablan de 6,000, en la ciudad de Chan Chan,
marcaron la vida política de este país por varias décadas. En el plano
histórico, los libros La revolución de
Trujillo 1932 de Roger Mercado (1920-1996) y La insurrección de Trujillo de Margarita Giesecke (1948-2004) y a
nivel fantástico El año de la barbarie
de Guillermo Thorndike (1940-2009) y Catacumbas
del APRA de Juan Aguilar Derpich
(1921-1998) contribuyen a una mejor comprensión de la etapa mencionada.
Nuevamente las acciones de protesta
del campesinado-indígena se reanudarán a fines de los años 50. Ellas se
prolongarán hasta el año 65. La zona neurálgica donde ocurrieron los
acontecimientos fue la Sierra centro-sur. El motivo determinante fue la
posesión de la tierra. Ésta estaba en manos de terratenientes y de empresas
extranjeras. Paralelas unas, desfasadas otras, a los movimientos campesinos, se
desarrollaron acciones guerrilleras. Las del Ejército de Liberación Nacional
(ELN), del Frente de Izquierda Revolucionario (FIR) y las del Movimiento de
Izquierda Revolucionaria (MIR) fueron las principales.
Lo que caracterizó a estas
organizaciones subversivas es que todas se reclamaban orientarse, ideológica y
políticamente, por el marxismo en sus diferentes variantes y tendencias
(trotzkismo, castro-guevarismo, maoísmo). Como consecuencia, sostenían que a
través de la lucha armada iban a cambiar radicalmente la sociedad
oligárquica-burguesa y reemplazarla por una de carácter socialista.
La respuesta del orden fue, a través
de las Fuerzas Armadas como siempre, de exterminio. Las organizaciones
guerrilleras, propiamente dicho, fueron aniquiladas en 10 meses. Las clases
dominantes vivieron por algún tiempo en paz y calma. Ellos pensaron que matando
al perro se terminaba con la rabia. Esta lógica es recordada, medio siglo
después, por el periodista César Hildebrandt (1948-). Él, identificándose con
la acción de las fuerzas armadas, en una entrevista sobre el tema, declaró: “En
los años 60, una sociedad brutal derrotó a la guerrilla, primero a Blanco,
luego a Lucho de la Puente, al MIR y al APRA rebelde. Nos ensañamos con esa
gente, los enterramos y los baleamos antes, y murió Javier Heraud y creíamos
que habíamos vencido esa especie de cáncer social que no era ningún cáncer,
sino la expresión de un gran malestar. El resultado fue que mientras eso
sucedía, un oscuro profesor estaba creando en Huamanga lo que sería la gran
pesadilla.” (Tuesta, 2012:09)
La mayoría de novelas de Manuel
Scorza (1928-1983) son las que mejor recrean, en el nivel literario, esta etapa
en el centro del país. Mientras que Tierra
o muerte de Hugo Blanco (1934-), Cusco:
Tierra y muerte de Hugo Neira (1939-), Las
Guerrillas de 1965: Balance y perceptiva de Héctor Béjar (1935-) y La historia que nunca contamos de Elio
Portocarrero (1940-), en el plano histórico, político-ideológico, ayudan a una
mejor comprensión de estas acciones.
No obstante la Reforma Agraria, las
luchas indígenas-campesinas, principalmente por la posesión de la tierra, y la
correspondiente represión estatal, se dio a lo largo de la década del 70. El
libro Tomas de tierras en el Perú,
del entonces asesor de la Confederación Campesina del Perú (CCP), Diego García
Sayán (1950-) documenta adecuadamente estos movimientos en la década
mencionada.
Estas acciones, con sus detenidos,
heridos y muertos, fueron un preludio de la guerra subversiva iniciada en 1980.
Algunos dirigentes campesinos de las tomas de tierras (Lino Quintanilla, Julio
César Mezzich, Félix Calderón, Antonio Meza, etc) terminaron integrados a las
organizaciones que hicieron lucha armada en la década mencionada. La gran
mayoría de ellos murieron, años después, a manos de la represión estatal.
Ver:
J.Cotler, «Clases, Estado y Nación en el Perú».IEP. Lima, I.Cap.: «La herencia colonial»,
especialmente pag.57: "en la medida que la rebelión fue conviertiéndose en
una revuelta popular anti colonial, los criollos y sus allegados fueron
abandonándola socialmente".
"Ya he
apuntado", decía nuestro autor, "que siempre el tradicionalismo
mutila y fracciona la tradición en el Perú".
