Filosofía

El Humanismo Marxista como Ciencia de la Emancipación del Hombre*

V. Keshelava

EL ANÁLISIS del trabajo enajenado efectuado por Marx, desempeñó un enorme papel en la elaboración de la concepción materialista de la historia. A pesar de todo su carácter abstracto (al principio inevitable), la teoría de la enajenación fue la primera aproximación de la solución del problema. A. Kurella, marxista alemán, señala en este sentido: “El concepto de enajenación resultó extraordinariamente fructífero para arrancar la primera cubierta al misterio de la nueva sociedad capitalista. Pero es insuficiente para entender cabalmente toda la verdad, para comprender realmente todos los fenómenos de la vida de modo que se los pueda transformar” (22; 39). Toda contraposición de la teoría de la enajenación a la comprensión materialista de la historia es inadecuada; en manos de los “marxólogos” conduce, como ya se ha dicho, a la falsificación del marxismo y a sustituir la citada comprensión materialista por la antropología idealista subjetiva.

        El menosprecio de la evolución de la categoría de enajenación, que eliminó su universalidad, no solo dificulta la definición de su contenido objetivo, sino que también despeja el camino para abusar del concepto “enajenación” y para diluir el análisis concreto de las contradicciones sociales de la actualidad y alcanzar la “lógica específica del objeto específico” en frases sobre la tragedia de la personalidad, el creciente peligro de despersonalización, etc.

        Al mismo tiempo, la crítica de la absolutización del concepto de enajenación y de su examen extrahistórico no constituye, en modo alguno, la negación de su importancia en el aparato categorial de la ciencia marxista ni de su papel cognoscitivo. En el curso de las investigaciones relativas al análisis del trabajo enajenado, Marx arribó de lleno a la idea de las relaciones de producción y abarcó con precisión por primera vez el proceso social mundial en su integridad, definió en el aspecto más general la inevitabilidad, historicidad y carácter transitorio de las formas antagónicas de desarrollo de la sociedad. Es importante remarcar que, para Marx, el concepto de enajenación constituye el medio de revelar las contradicciones reales arraigadas, no en la invariable naturaleza humana, sino en la estructura social de la sociedad, y que halla su culminación en el capitalismo. Esto le permitió, asimismo, indicar las vías de supresión de la enajenación y el antagonismo social.

 

LA CIENCIA CONTRA LA ESCATOLOGÍA

Por importantes que sean las cuestiones concernientes al lugar que la categoría de la enajenación ocupa en la estructura del pensamiento marxista, su volumen, contenido, etc., el centro de la discusión del citado problema no está en el significado metodológico de esta categoría, se halla en la cuestión del destino de la enajenación: se conservará o no, estará el hombre subordinado siempre al poder titánico de sus propias obras o encontrará en él fuerzas para refrenarlo.

        Para Popitza, Calvez y otros predicadores de la enajenación, ésta es insuperable por naturaleza y ninguna transformación radical de la sociedad puede liquidarla. Las diversas concepciones tecnocráticas y la teoría de la “sociedad industrial” que fetichizan el papel de la técnica también contemplan la enajenación bajo el signo de la eternidad. Aproximadamente igual razonan los representantes de la ideología del antitecnicismo, los existencialistas que consideran invencible el antagonismo entre sociedad e individuo. De este modo, la enajenación aparece como un fenómeno desvinculado de la transformación de las relaciones capitalistas en socialistas y de la revolución socialista.

        En este sentido es elocuente el libro escrito por A. Künzli, donde expone una “biografía intelectual” profreudista (“psicográfica”) de Marx. Dice que el interés de Marx hacia la problemática de la enajenación se debía exclusivamente a motivos irracionales desconocidos por el propio Marx. Considera que el pensamiento de Marx se hallaba muy distante de ser inductivo. Es más, pone en tela de juicio el carácter científico de todo el modo de pensar de Marx. Estima que no era un científico investigador en el sentido directo de esta palabra, que hallara las soluciones a los problemas mediante un análisis escrupuloso y metódico. Califica su método de apriorístico e irracionalista, opinando que con su ayuda se construye la necesaria respuesta ya dada de antemano en forma de premisa silenciosa, a la que solo hay que justificar de alguna manera, dándole forma de fundamentación. A. Künzli opina que la característica negativa de la realidad capitalista se formó en la conciencia de Marx mucho antes de que emprendiese el estudio inmediato de sus procesos sociales y económicos (74; 284). Restaba solo confirmarla. Escribe que Marx, trasladando inconscientemente sus emociones a la sociedad moderna descubrió en la clase obrera al “hebreo social”, al grupo de hombres cuya existencia oficial es precisamente la vida enajenada. De aquí que la teoría de la enajenación deba interpretarse -según Künzli- como la “proyección de la leyenda bíblica sobre la verdadera historia humana” y, el pensamiento de Marx, como moviéndose en “las tradiciones de la Apocalipsis y el Talmud” (74; 601).

        Fromm no puede compararse, por supuesto, con Künzli, aunque comparte también la opinión de que los puntos de vista de Marx sobre la enajenación y su solución tiene su “prototipo en el sistema de ideas del Antiguo Testamento”. Partiendo de aquí, repite con otros autores las tesis expuestas en tiempos por N. Berdiáev acerca del carácter profundamente religioso, según ellos, del programa comunista de Marx con su fe, claramente expuesta, en la posibilidad de emanciparse del yugo social y con otros rasgos propios del quiliasmo. En definitiva, la teoría de la transformación revolucionaria del mundo se convierte en una variedad de la doctrina sobre el ideal de la justicia, entendido de forma mística.

        G. Sotelo, autor de un libro acerca de Sartre, escribe que la “reducción del trabajo enajenado a las condiciones sociales del sistema económico erigido sobre la propiedad privada parece ahora poco consistente”, por cuanto, “la mezcla de explotación y enajenación obliga a tomar la supresión de la propiedad privada por superación de la autoenajenación humana”. Y le parece que esto contradice los hechos de la realidad actual. En general está seguro de que el análisis económico de la explotación capitalista “sirvió de base a la profetización utopista” de la superación de la enajenación en el socialismo, “utopista” porque el nuevo orden de vida no disminuye un ápice la enajenación, limitándose a transformarla (98; 143-145).

        Ya hemos hecho referencia a las manifestaciones de Fischer acerca de las raíces de la autoenajenación del hombre. Aunque en parte la explica por el desarrollo de la revolución industrial, considera que la causa principal radica en la imperfección del ser humano, que desde siempre contiene elementos de lo trágico y lo absurdo, no condicionados por ninguna estructura social y, por ello, imposibles de suprimir mediante cambios sociales por radicales que sean. En cuanto a la organización social considera que ella misma, cualquiera que sean sus formas históricas concretas, entraña el peligro de la enajenación del hombre. La diferencia solo estriba en las fuentes de dicho peligro. En el capitalismo, la enajenación proviene de la economía; en el socialismo, esencialmente de la política. La necesidad de un aparato estatal llamado a dirigir centralizadamente la producción social y regular los procesos sociales a escala de toda la sociedad determina que los individuos actúen, no como personalidades, sino como funcionarios que encarnan una fuerza de poder mayor o menor, según la posición que ocupan en el escalafón.

        Según Fischer, todas las formas de organizaciones políticas, profesionales y demás organizaciones de masas son la realización de la enajenación mediante formas y medios con los que el hombre pierde parte considerable de su Yo, enajenándolo, y, mediante los cuales, se subordina al poderío de las instituciones sociales.

        Fischer no comparte el optimismo de quienes consideran que precisamente en la esfera de la producción material es donde el hombre se realiza a sí mismo como personalidad creadora, y estima ingenuo error esperar la perfección del hombre por la perfección de la técnica. Por supuesto que el proceso de formación del hombre íntegro no puede hacerse depender solo del progreso de la técnica, los métodos de trabajo y la ciencia, por cuanto la actual revolución científico-técnica en las condiciones del capitalismo lleva a consecuencias sociales totalmente distintas de las que se dan en los países socialistas. Así pues, el quid está, no solo en el progreso técnico, sino en las estructuras sociales en que se despliegue. Pero Fischer tiene en cuenta otra cosa. Está convencido de que la producción material en general fragmenta al hombre, lo deprecia, lo parcializa, es decir, lo enajena de su propia esencia. Al identificar la enajenación con la objetivación. Fischer deduce que la producción material que requiere especialización y cierta uniformidad y repetición de operaciones, despersonaliza ineludiblemente al hombre y, por tanto, engendra la enajenación. Fischer, cuando expresa estas opiniones, toma como aliado a Marx, aunque, como sabemos, éste subraya siempre la diferencia entre la objetivación y la enajenación del trabajo; por este motivo, para Marx la enajenación estaba lejos de equipararse a la producción material. “Marx y, sobre todo, Engels -leemos en un libro de Fischer- pensaron primero que el hombre íntegro brota dentro de la producción material socialmente necesaria, gracias al dominio de las máquinas y al constante cambio del carácter de su trabajo; Marx se apartó de esta idea” (48, 24). Y sigue: “La esperanza de que los ‘momentos objetivos de la producción’ resolvieran esta forma de enajenación, cede su puesto en el tercer tomo de El Capital a la idea de que solo al otro lado de esta esfera el hombre puede devenir íntegro y, por consiguiente, convertir a sí mismo y a sus semejantes en hombres no enajenados” (48; 47). “El reino de la libertad” al otro lado de la producción propiamente dicha, como auténtico reino del hombre, y su desarrollo en el arte y en la ciencia, en la amistad y el amor, en comunidad y como individuo -esta gran utopía-, fue esbozado en las obras del Marx joven y conservado en las del Marx maduro. Para Marx, la esencia del humanismo positivo no era el trabajo “abstracto” y monótono que transforma al hombre en un despojo de sí mismo, sino el trabajo creador que tiene como objetivo propio el despliegue de la fuerza humana” (100; 26).

        Hemos visto, pues, que Fischer desconfía de la posibilidad de la autorrealización del hombre en el proceso de la producción material, calificando esto casi de idealización del trabajo manual. Parece como si la actual producción, altamente desarrollada en el espacio técnico, no cambiara de forma esencial el carácter del trabajo, como si la necesidad objetiva de un nuevo obrero no brotara del cambio cualitativo de la base técnica de la producción material. Más aún, el trabajo productivo resulta en general sinónimo del trabajo mecánico y no creador. Fischer estima que el trabajo puede ser creación solo al otro lado de la producción, y que ésta se caracteriza por una “imagen no realizada del hombre”. De esta manera, mediante la nueva terminología se afianza en esencia la contraposición entre el trabajo físico e intelectual. Por último, Fischer no se representa el marxismo como análisis científico de la historia, cuyo fruto natural es la inevitabilidad del paso de la etapa de la sociedad de clases antagónicas a la sociedad sin clases, al comunismo, sino como una brillante “utopía acerca del hombre integral”. Supone que “la ilusión sobre el hombre íntegro" es precisamente el resorte oculto que definía toda la obra de Marx. “El hombre íntegro y total, la realidad del hombre y el humanismo positivo son el objetivo de sus pensamientos y de su obra” (48; 17). Resulta que Marx contempla la historia con la óptica de su ideal acerca del hombre y enjuiciaba la misma únicamente por la medida en que este ideal se realizaba.

        Pero, en efecto, como ya se ha señalado, el método de pensamiento de Marx era diametralmente opuesto al que se le atribuye aquí, por cuanto el ideal de “hombre íntegro, total, no deformado”, no subordinado a la división del trabajo, actuaba como fundamento de la construcción especulativa de la historia, de la que se ocupaba la filosofía premarxista y criticada en las obras de los fundadores del marxismo. En cambio, Fischer modifica el sentido de la enajenación, reduciéndolo a la ausencia de integridad y, sobre esta base, proclama que aquélla es eterna y la ilusión sobre el hombre íntegro, una utopía.

        Llama la atención el hecho de que el término “utopía” lo usan muchos revisionistas filosóficos cuando caracterizan la previsión marxista del futuro; generalmente no lo emplean en forma reprobatoria, aunque se le imparten el mismo sentido general. Aquí se evidencia la actitud negativa hacia el marxismo como teoría científica. Cuando la “ilusión acerca del hombre íntegro” es llamada “utopía” por Fischer, la palabra es usada en sentido literal: aspiración hacia un ideal irrealizable, hacia un objetivo inaccesible. Y debemos concordar con que el marxismo sometido a este tratamiento contiene una fuerte dosis de utopía.¹

        Como hemos visto, también los impugnadores burgueses del marxismo intentan presentarlo como concepción filosófica de la esencia no histórica del hombre. La literatura “marxológica” se caracteriza por hacer hincapié en distintos enunciados de Marx sustraídos del contexto y sin tomar toda la concepción en su conjunto, todo el curso de su pensamiento. Por ejemplo, de El Capital, obra que revela el dinamismo social inherente a toda la sociedad capitalista y la necesidad histórico-natural de su sustitución por una nueva formación socioeconómica, toman solo las referencias a la “naturaleza humana” y, apoyándose en ellas, afirman que Marx considera condenado el capitalismo porque no asegura la autorrealización del hombre o la dejaba incompleta, mientras que el paso a la nueva etapa (comunista) de desarrollo está condicionado por el hecho de que la esencia del hombre deberá, por fin, realizarse, o sea, “coincidir” con su existencia en las condiciones “más dignas… de la naturaleza humana y adecuadas a ella”. Además, habitualmente se hacen referencias a los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, donde el comunismo se define como “auténtica solución de la contradicción entre el hombre y la naturaleza, el hombre y el hombre; verdadera solución de la disputa entre existencia y esencia, la objetivación y la autoconfirmación, la libertad y la necesidad, el individuo y el género” (1; 588). El asunto se presenta de forma como si Marx, cuando predijo la aparición de las condiciones sociales “adecuadas a la naturaleza humana” hubiese partido de la naturaleza universal del hombre y las necesidades invariables. Desde aquí basta un paso para aproximar entre sí la teoría histórica y la doctrina del comunismo de Marx, conteniendo los argumentos que razonan la inevitabilidad del fin de la civilización burguesa, a los distintos tipos de doctrinas religiosas, y atribuir a Marx un modo de pensamiento profético fatídico.

        Jaspers expone esta idea. Afirma que las obras especiales de Marx fueron escritas para fundamentar una visión total, elaborada de antemano, de la historia, y no son investigaciones científicas en el sentido directo y riguroso de esta palabra (67; 142). Popper estima por su parte que la teoría marxista de la historia es acientífica e incluso metafísica, pues representa la historia como un movimiento indeclinable hacia un final predeterminado. Considera totalmente inconsistente y desacertado el intento de Marx de aplicar el método racional a los problemas de la vida social. A partir de esta tesis, Popper arriba a la conclusión de que la teoría de Marx sobre la futura sociedad socialista está desprovista de fundamento científico y, por ello, sus pronósticos solo tienen significación profética.

        Debe preguntarse -plantea Popper- si el método de Marx es fructífero o no, es decir, si sirve o no para resolver problemas científicos (87; 106). No, no sirve, contesta. Esta respuesta es habitual para los positivistas, y Popper insiste en que los fenómenos sociales no pueden generalizarse, por lo que la previsión del curso de la historia por métodos científicos es asunto perdido.

        Cornforth, destacado filósofo inglés, ofrece en una de sus obras una crítica circunstanciada de la variante popperiana de refutación del marxismo. Al defender el carácter científico de éste contra los positivistas que le acusan de “metafísico”, y revelar la verdadera correlación entre las profecías utópicas y la previsión social científica, Cornforth demuestra que la dialéctica materialista es un método científico. Entre otras cosas, escribe: “El rasgo característico del marxismo n consiste en que inventa y aplica un método propio, de última moda, totalmente distinto del elaborado, aplicado y aprobado por otras ciencias, sino en que desarrolla y emplea el método científico de forma universal y extrae conclusiones acerca del hombre, la sociedad humana y sus problemas”. Y continúa: “El marxismo procura extender el método científico a la intelección de todo lo que entra en el círculo de conocimientos del hombre, incluida la humanidad misma” (21; 61).

        La crítica hecha por Cornforth desborda el marco de la polémica con Popper y está enfilada contra las interpretaciones anticientíficas del marxismo en su conjunto. Los representantes de la línea religiosa de la actual filosofía burguesa (Wetter, Calvez y otros) van más lejos que Jaspers y Popper. Por ejemplo, Calvez, en una obra bastante voluminosa titulada El pensamiento de Carlos Marx, dedica un capítulo especial a la doctrina del comunismo, con el significativo título de La escatología marxista. Según testimonio de otro filósofo católico, Chambre, crítico del citado libro, Calvez logró descubrir en la escatología el resorte secreto del pensamiento de Marx, comprender su estructura y, gracias a ello, criticarla “desde dentro” (95: 290). Calvez considera que las relaciones fundamentales de la realidad pueden llegar a ser conocidas solo en parte, y todo intento de penetrar en el sentido interno de la historia afectada por la metástasis de la enajenación está de antemano condenada al fracaso, por cuento los métodos empleados por el investigador son fruto de una conciencia transformada y trastornada, son un reflejo de la enajenación. Esto crea la impresión de que Marx no pudo hallar respuesta a las causas que propiciaron la enajenación, cayendo en el utopismo al pronosticar su desaparición en el futuro y, por lo tanto, su pensamiento es hondamente escatológico. Por oposición a las conclusiones que dimanan del análisis que Marx hace del capitalismo, Calvez afirma que la enajenación no desaparece junto con la supresión de la propiedad privada, sino que toma nuevas formas. Por eso estima imaginaria la división de la historia en prehistoria, donde domina el fenómeno de la enajenación, y la historia auténtica, que comienza a partir del comunismo. Supone que no puede existir otra solución en el marco de la teoría dialéctica que, partiendo de lo infinito del desarrollo, tiene que admitir como irresolubles dichas contradicciones. En cambio, los marxistas según opinión de Calvez- están en contradicción con esta teoría, pues consideran el comunismo como una sociedad que desconoce las contradicciones y que, por ello, cae en el inmovilismo histórico. Calvez arriba a la siguiente conclusión: el pensamiento de Marx, al parecer, no pudo resolver la alternativa entre reconocer que el comunismo está orgánicamente incluido en la historia y, entonces, pierde su singularidad y exclusividad cualitativas, desaparece la ruptura en el curso general del movimiento histórico y no puede afirmarse que se ha desentrañado el misterio de la historia general, aceptar la hipótesis de que el comunismo es el fin de la historia, y entonces hay que renunciar al materialismo histórico, es decir, a la forma histórica de la dialéctica objetiva.

        Sin embargo, la premisa fundamental de la que deduce esta conclusión es incorrecta, puesto que el comunismo no significa en modo alguno cese de la lucha de los contrarios ni, por consiguiente, cese del movimiento de avance. Por supuesto, la naturaleza de las contradicciones en la sociedad socialista y comunista no es la misma que en el capitalismo. Pierden el carácter antagónico que les era inherente. V. I. Lenin señalaba: “Antagonismo y contradicción están lejos de ser lo mismo. El primero desaparece, la segunda continúa en el socialismo” (4; 357). En cambio, Calvez, razonando de un modo antihistórico, no puede entender estos cambios cualitativos y absolutiza una sola forma de desarrollo, la antagónica, aunque “… la dialéctica de la sociedad burguesa… es solamente un caso particular de la dialéctica” (3; 29, 318). Cuando Marx decía que la prehistoria de la humanidad termina junto con la muerte del régimen capitalista, significaba que a partir del comunismo se abre un tipo cualitativamente nuevo de desarrollo de la civilización humana libre de antagonismos, y no que culmina el movimiento de avance histórico.

        La supresión de la forma antagónica en que los productores directos contemplaban su trabajo como impuesto desde fuera y obligado por una necesidad externa, la transformación del trabajo en iniciativa personal, “… lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la superación de cuanto en ellos de espontáneo…” (2; 3, 68), todo esto significa que la producción obtiene infinitos horizontes para el desarrollo. En todo caso, los límites condicionados por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad y las formas de organización social del trabajo no se perciben como algo no transitorio ni el atentado contra las mismas como atentado a los privilegios de tal o cual grupo social.  Cuando Marx caracterizaba estas peculiaridades del desarrollo de la producción en el comunismo escribía de éste como de la encarnación de un nuevo modo de producción “basado en el desarrollo de la fuerzas productivas, no para la reproducción de cierta fortuna o su ampliación, en el mejor de los casos, sino de un modo de producción en el que el desarrollo libre, no restringido por nada, progresivo y universal, de las fuerzas productivas constituye él mismo la premisa de la sociedad y, por tanto, de su reproducción, un modo de producción cuya única premisa es la salida fuera de las fronteras del punto de partida” (2; 46, II, 33).

        A veces se pregunta: si el comunismo no es el estado final de la historia ¿qué debe esperarse tras él? ¿Qué formación socioeconómica le sucederá?

        Nos parece que este modo de plantear la pregunta se debe, en cierto grado, al esquema de división de la historia en formaciones, usado por nosotros, y de lo que ya hemos tratado.

        Es indiscutible la importancia que la teoría de las formaciones socioeconómicas tiene en la investigación de la historia; sin embargo, no agota el análisis teórico del proceso histórico, cualquiera que sea el nivel a que se haga. Las obras de Marx, incluidos los Manuscritos económicos y filosóficos de 1857-1859 nos convencen de que no abordaba en absoluto de forma simplificada el movimiento de la historia.

        Marx presenta distintas divisiones del proceso histórico, dependientes del plano en que se efectúa la investigación y de las tareas concretas que persigue. Entre dichas divisiones puede contarse la siguiente: “formación primaria” o sociedad preclasista, “formación secundaria” o sociedad de clases antagónicas, que incluye las etapas precapitalista y capitalista y, la última formación, el comunismo o sociedad si clases. Aquí, la homogeneidad de la sociedad clasista como etapa determinada del desarrollo social está captada en mayor grado que cuando la historia se representa en forma de movimiento de la comunidad primitiva al régimen de servidumbre, de éste al feudal, luego al capitalismo, etc. Además, cuando el comunismo se ubica en la serie de formaciones que se suceden, aparece como equivalente a ellas. De aquí precisamente brota la pregunta: ¿Qué sucederá al comunismo? Pregunta que se basa en una especie de idéntica sucesión escalonada de la formación comunista con las precedentes. Precisamente esta conjunción de las escalas y mezcla de las unidades de medida de las fases del proceso histórico es la que puede originar la opinión de que con el comunismo finaliza, al parecer, el progreso social y se interrumpe la historia en el sentido directo de la palabra. Así es como los enemigos del marxismo procuran desvirtuar la doctrina marxista, al proclamar una supuesta “traición de la dialéctica”, un cierto sentido escatológico irresistible del pensamiento de Marx, etc.

        Anteriormente hemos expuesto las manifestaciones de Marx acerca del comunismo como sociedad que garantiza infinitos horizontes al desarrollo de la producción. Pero existe otra faceta vinculada a la señalada, el desarrollo sin trabas del hombre como fundamental riqueza de la sociedad y la creación de condiciones para el despliegue de las capacidades del individuo. “La base como posibilidad de desarrollo universal del individuo y el auténtico desarrollo de las individualidades en esta base como liquidación constante de la barrera a este desarrollo, la cual se entiende precisamente como tal, y no como determinada frontera sagrada. La universalidad del individuo, no en calidad de universalidad imaginable o figurada, sino de sus relaciones reales e ideales… El propio proceso de desarrollo está situado y comprendido como premisa del individuo. Mas para ello es necesario, ante todo, que el pleno desarrollo de las fuerzas productivas se convierta en condición de la producción, que las determinadas condiciones de la producción no sean un límite para el desarrollo de las fuerzas productivas” (2; 46, II, 35).

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(*) V. Keshelava, Humanismo real y humanismo ficticio, Capítulo IV: El problema de la enajenación y el humanismo, apartado 3: El humanismo marxista como ciencia de la emancipación del hombre. Editorial Progreso, Moscú, 1977.

(1) El marxista alemán A. Kosing ha dedicado un libro al análisis crítico de la concepción de Fischer (72).

[1] Marx C. y Engels F.: De las obras tempranas, M., 1956.

[2] Marx C. y Engels F.: Obras, 2^a ed. tomos 1-46.

[3] Lenin V. I.: Obras Completas.

[4] Compilación leninista, t. XI, M.-L., 1929.

[21] Cornforth, M.: La filosofía abierta y la sociedad abierta, M., 1972.

[22] Kurella, A.: Lo propio y lo ajeno. Lo nuevo en el problema del humanismo socialista, M., 1970.

[48] Fischer, E.: Was Marx wirklch sagte,Wien-München-Zürich, 1968.

[67] Jaspers, K.: Marx und Freud.- Der Monat, 1950, Hft. 26.

[74] Künzli, A.: Karl Marx. Seine Psychographie, Mainz-Frankfurt—Zürich, 1966.

[87] Popper, K.: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. II, Bern, 1958.

[95] Chambre, H.: Das marxsche Denksystem.- Dokumente, 1957, Hf. 3.

[98] Sotelo, G.: Das Problem der dialektischen Vernunft bei Jean-Paul Sartre, Köln, 1965.

[100] Wossner, J.: Sozialnatur und Socialstruktur.-Studien über die Entfremdung des Menschen, Berlín, 1965.

Literatura

Otros Avances de Lectura

Julio Carmona

En las primeras páginas de «Justificación» de uno de sus trabajos sobre César Vallejo (CV, en adelante) Ricardo Silva-Santisteban (RS-S, ídem) dice que como no se considera crítico

es probable que, a veces, pueda haber visto cosas que no vieron anteriormente ni los críticos profesionales ni los vallejistas a quienes, en verdad, he leído muy poco (2016. César Vallejo y su creación literaria. Lima: Cátedra Vallejo. p. 13, todas las citas son de esta edición).

En esta cita, primero, sobresale una especie de autobombo cuando dice que sin considerarse crítico puede haber visto lo que no vieron «ni los críticos profesionales ni los vallejistas» (aunque eso de «no vieron anteriormente» es un epíteto muy lírico); eso lo hace ponerse por encima de los especialistas (de los críticos, en general, y de los vallejistas, en particular). Y, asimismo, incurre en ambigüedad y contradicción, porque no queda claro si ha leído «muy poco» solo a los críticos profesionales o solo a los vallejistas o a ambos.

Sea cual fuere el caso resulta contradictorio porque, en la p. 17, dice saber que ‘la difusión de los poemas juveniles de CV ha sido tardía entre los estudiosos’ (¿cómo lo sabe si los ha «leído muy poco»?) Sin embargo, a pie juntillas, dice que «gracias a los trabajos de André Coyné, de Alcides Espelucín, de César Ángeles Caballero y de Juan Espejo Asturrizaga se tuvo un conocimiento más preciso de estos poemas», y, cabe preguntar: ¿cómo dice haber leído poco a los críticos profesionales y/o a los vallejistas, si enumera a algunos de los sobresalientes y precisa a pie de página sus obras respectivas?

Y todavía, más adelante, dirá: «… la mayor parte de los poemas de Trilce, gracias al hermetismo que los abruma, nos velan su secreto si no retornamos a ellos con pasión a su lectura. Testimonio de ello son las interpretaciones divergentes y hasta contradictorias que de algunos de ellos proponen los críticos» (p. 58: ¿cómo sabe esto, si no los ha leído?). Por otro lado, en la p. 18, llega a criticar a «todos los críticos», pues dice que «se equivocan» al comentar un poema al que ellos consideran «de una sola sílaba» cuando —dice él— que son «bisílabos». Y, bueno, en este caso, lo que faltaría constatar es de qué hablan todos los críticos: si de sílabas gramaticales o de sílabas métricas. Y para saberlo (en especial, los lectores que, realmente, no hemos leído a todos los críticos) hubiera sido pertinente que mencionara a los autores específicos de esa «incongruencia» para verificar lo dicho.

Es preferible constatar en la lectura de alguien que no se considera crítico, que diga ‘es probable que esté viendo cosas que ya los críticos profesionales y los vallejistas vieron’, lo cual denotaría la modestia del que no es crítico profesional ni vallejista. Y si al final el lector descubre que hay novedades en su trabajo, el reconocimiento le llegaría de los demás y no de sí mismo. La postura contraria trasunta un cierto tufillo de soberbia. Por último, la extensa y minuciosa bibliografía que figura al final del libro desmiente esa poca lectura, salvo que haya sido puesta ahí por un prurito de fingida erudición.

Algo lamentable también se da con una opinión de este autor que no se considera crítico, pero que esgrime las armas más despiadadas y, por ello, injustas, contra el primer libro de CV. Y esa opinión se aprecia en la siguiente cita:

La lectura de Los heraldos negros como conjunto es una tarea penosa porque la mayor parte del libro ha pagado, con creces, su tributo al tiempo. Esto hay que decirlo con todas sus letras, aunque pueda parecer irrespetuoso, pero lo contrario es simple beatería. En la mayor parte del libro se da el modernismo más ramplón y pedestre que uno pueda imaginarse (op. cit. 19).

En primer lugar, decir del libro «como conjunto» (o sea, de todo el libro) que su lectura «es una tarea penosa», resulta contradictorio con la conclusión de que «la mayor parte del libro [ya no es todo el libro sino la mayor parte] ha pagado, con creces, su tributo al tiempo.» Y es cierto, y hasta obvio, que con el paso del tiempo no todos los poemas reciben la misma valoración. Pero eso no quita que para otros (ubicando al libro en su época y sin caer en «beatería») valoren de manera positiva aquello que otros creen periclitado, porque ningún crítico puede presentarse como el non plus ultra (como si dijera ‘además de mí no hay nadie más allá’) para considerar que su lectura posee la verdad absoluta o que es la única acertada.

En segundo término, y, de acuerdo con lo leído antes de esta cita, cabe preguntar: ¿podría decirse que eso es lo que no han visto todos los críticos? Yo creo que no, porque la mayoría de los críticos (por mi parte debo reconocer que no he leído a todos) sí han visto los nexos de ese libro con el modernismo; pero no dicen que su lectura sea «una tarea penosa» ni llegan a considerar que lo hecho por CV, con esa influencia modernista sea «ramplón y pedestre»; sí, contrariamente, la mayoría apunta a resaltar su tendencia a romper con el modernismo. Y esa ruptura implica la búsqueda de una nueva expresión, de un nuevo lenguaje que deje de lado lo exótico y pase a enraizarse en lo propio o en lo real. Recuerdo que en las redes sociales me llegó la fotografía de una familia campesina, el hombre con una herramienta en la mano, y la mujer amamantando a un niño, trajeados humildemente, de acuerdo con su condición social. Y la imagen iba acompañada del siguiente comentario: «Esta foto es demasiado hermosa para impedir que sea vista por todo el mundo.» Comentario que yo reproduje en el reenvío que hice. Pero no faltó quien estuviera en contra, comentando que no podía ser considerada hermosa una foto de dos desarrapados campesinos. Tanto a esta opinión como a la de RS-S, sin considerarlas irrespetuosas, se les puede atribuir la famosa frase: «Todo es según el color del cristal con que se mira». Y no debería devaluarse la opinión contraria ni mucho menos calificarla de «simple beatería». Respetos guardan respetos.

La comentada es, pues, una cita desafortunada —por decir lo menos—, y esto suele ocurrir con los adoradores de la forma, que no cuidan, a veces, la suya. Porque esa tajante opinión va a ser morigerada líneas más adelante, cuando dice que «Vallejo supo sacudirse con valentía de la dañina influencia modernista para encontrar un nuevo tono personal que lo llevó a una expresión más austera y eficaz» (Ibíd.) Al decir esto RS-S demuestra dos cosas: 1, que, en efecto no ha leído a todos los críticos de la obra vallejiana, o 2, que no todo es novedad en su pesquisa. Y, asimismo, se observa que, no obstante haber bajado el tono esgrimido antes contra el poeta, ahora rompe lanzas contra el modernismo: No se puede decir que la influencia modernista fuera dañina, porque el modernismo no es sus epígonos que, por entonces (segunda década del siglo veinte), ya estaban en retirada. El modernismo es considerado por algunos críticos el pre-vanguardismo. Y no hay que ser muy zahorí para saber que César Vallejo no mostró su admiración por Vargas Vila (el ejemplo negativo, si se quiere, del modernismo) sino por Rubén Darío. Y nadie debería especular que de este gran poeta se pudiera haber recibido una influencia dañina, lo cual no quiere decir que —para otro grande— esa influencia hubiera sido eterna. Es más, esto lo reconoce RS-S, dice: «La voluntad de arquitectura del libro de Vallejo fue heredada, con toda seguridad, de Rubén Darío y de Julio Herrera Reissig dos de los poetas que más influyeron en Vallejo. Hay que recordar que Darío era —y para muchos lo sigue siendo— el paradigma del poeta y el más grande» (Ibíd.) Entonces, eso de la ‘influencia dañina del modernismo’ sale sobrando.

Y, así por el estilo de estas idas y venidas, el libro vapuleado de CV va viendo atemperada su devaluación. Dice RS-S: «El mismo libro, por suerte, contenía su propia negación y esos ocho o diez poemas que ahora estimamos y gozamos fueron la apertura de la senda por la que luego recorrería su verdadera poesía» (Ibíd.) Pero, siempre, aunque tal vez sin proponérselo, insiste en desfigurar la realidad, pues no veo por qué esos poemas que el crítico devalúa deban ser rezagados a la situación de pertenecer a la poesía no «verdadera» de CV. En todo caso, esa es una valoración que debió ser dirimida por el propio poeta. Y si no lo hizo, todos sus poemas, para él, constituían su «verdadera poesía». Pero hay más sobre el mismo libro, RS-S dice:

Recordemos que cuando Vallejo publicó Los heraldos negros fue denominado “poeta simbolista”. Solo nos interesa aquí incidir en una época creativa de corta vida que, más bien, cierra una etapa de los movimientos artísticos literarios, pero que nos conduce al arte y a la literatura modernas (sic, op. cit.: 20).

Con todo lo dicho, después de la primera opinión con que devaluó al libro, parece ser una rectificación a su exagerada y acerba crítica, pues reconoce que ‘esa época breve’ que hizo producir algo «ramplón y pedestre» fue la que condujo ‘al arte y a la literatura modernos’. Y, bueno, después de un siglo de ocurrido ese hecho, como que ya lo «moderno» debe ser encerrado, así, entre comillas, como si se dijera que de aquellos polvos vinieron estos lodos. Y esto es corroborado por el mismo RS-S cuando dice que esos «artefactos del modernismo se encuentran ahora tan desgastados como los artefactos que utilizó posteriormente la vanguardia: las máquinas, los carros, el cine, la aviación, etc.»

Finalmente, RS-S reconoce que en el primer Vallejo no se da una formación estético-ideológica unívoca o monolítica, y dice de él que «comienza escribiendo dentro de la estética modernista, pero en el momento de su agonía [se debe entender que alude a la agonía del modernismo y no a la de CV], de ahí que no sea un discípulo por completo ortodoxo, sino que su sensibilidad vacila entre dos polos». Pero la frase que viene inmediatamente la noto —nuevamente— ambigua. Dice: «No creo que puedan darse en un solo poeta creaciones tan divergentes como “Comunión” y “La araña”.» Y pregunto: ¿Cómo no creer que pueda darse eso en un solo poeta si lo está constatando en CV? Lo que debe hacerse en este caso es buscar una explicación a esa «divergencia». Yo aventuro una: «Comunión» es el tercer poema del libro, y pertenece a la primera estancia, titulada «Plafones ágiles» que, por definición (ligada a la arquitectura) alude a la cara inferior de un cuerpo voladizo como la cornisa o el alero, que están en el frontis de las casas. Y, si se observa bien, todos los poemas de esta estancia son los que más denotan la influencia modernista; y, precisamente, la segunda estancia (titulada, sugestivamente, «Buzos»), se inicia con el poema «La araña», es decir, que con este se preanuncia la ruptura con la poética modernista, de ahí la distancia estilística y hasta estética que tiene con «Comunión». Para mí, que fue una decisión deliberada del poeta: quiso dejar constancia de su evolución poética, quiso pagar su deuda al modernismo: así como hay una justicia poética, también hay una honestidad poética.

Avanzando en la lectura del libro, RS-S, refiriéndose al texto Contra el secreto profesional, dice que «En él se da la más libre fantasía con una gran audacia para insertar en ella una visión del mundo que proviene de la dialéctica marxista que se fue imponiendo cada vez más en el pensamiento de Vallejo» (p. 71). Esto tiene que contraponerse a lo sostenido por Georgette Vallejo, de que en esa época CV no era marxista. Y, en tal sentido, es contradictorio afirmar eso: que en el libro citado ya se pueda percibir «una visión del mundo que proviene de la dialéctica marxista» (aunque se diga que fue trabajada «con una gran audacia» para mezclarla con «la más libre fantasía»). Y este juego de suposiciones lo vuelve a repetir, a punto seguido de lo anterior, y dice: «… estos relatos poseen también una audacia filosófica para materializar su visión del mundo, concebido (sic) como un universo donde impera lo absurdo» (Ibid.) [sic: Hay ambigüedad. Si lo que se materializa es la visión, debe decirse: concebida; no, el mundo. En todo caso ha debido construir la frase de esta manera: ‘para materializar su visión de un mundo concebido como un universo...’, etc.]

Y todo lo dicho no responde sino a un desconocimiento de la filosofía marxista o a una pretensión (también muy socorrida en otros críticos) de convertir a CV en un heterodoxo del marxismo. Sobre esto último ya he dicho que se debe contraponer a lo precisado por Georgette, quien no tiene la menor duda al decir que en el tiempo en que CV escribió el libro Contra el secreto profesional, era un anticomunista acérrimo, lo cual no se contraponía a su humanismo solidario. No todos los anticomunistas son unos desalmados o salvajes. Muchas veces lo son por desconocimiento que puede ser resultado de la contaminación ideológica capitalista. Y esto es aplicable a RS-S, pues el marxismo al incursionar en la estética no impone restricciones a quienes trabajan artísticamente para que dejen desarrollar su fantasía y hasta para que reflejen en su obra «un universo donde impera lo absurdo». Lo que exige la teoría estética y poética del marxismo es que se sepa discernir desde qué posición de clase se presentan esas visiones fantásticas o absurdas. Y para el caso de CV, en esta época (tratada por RS-S), en que todavía no había asumido la filosofía del materialismo dialéctico como su concepción del mundo, esta estaba ligada a la ideología de la pequeña burguesía, sin que esto constituya devaluación. Porque, según la socorrida frase: «Hay de todo en la viña del señor» o, igualmente, «En todas partes se cuecen habas». En toda clase social hay poetas buenos, regulares y malos. Para hacer la distinción hay que valorarlos con los principios de sus propias estéticas o poéticas. Y para el caso de los poetas que adoptan los principios de la estética marxista, hay que atribuirles lo dicho por Bertolt Brecht: «Nosotros derivamos nuestra estética, como la moral, de las necesidades de nuestra lucha». Y para muchos críticos (si no todos) de la poesía de Vallejo, esa bondad es destacada tanto en sus primeros libros, regidos por una estética pequeñoburguesa, como en aquellos en que destaca la estética proletaria, lo cual fue reconocido por él mismo en su libro El arte y la revolución, en el que, sí, sin proclamarlo, se desprende su filiación definitiva.

Creación

Un Poema de Julio Carmona

Otro Poco de Calma, Camarada

 

«Achoramiento y pendejadas crecen con los nuevos partidillos, como crece la sombra cuando el sol declina, máxime ahora que nuestros stalino-maoístas antediluvianos se empeñan en cocinarnos una salsa sectaria con picante polpotiano y culto stalinista de la personalidad.»

 

Leoncio Bueno

 

¿Por qué tanto odio a Stalin, compañero?

¿Por qué echarle la culpa a él de todo?

¿Por qué contra él construye malos modos?

¿Porque siente sus ojos en su fuero?

¿Cuándo fue que el camino dio en recodo?

¿Cuándo fue que él le dijo no te quiero?

¿Cuándo, que usted dio en cólera y acodo?

¿Cuándo, que entre los dos se irguió el acero?

Ataque con su verso al enemigo

De clase, no al que tiene su color.

Si usted cree que Stalin no es su amigo

Hay formas de decirlo, sin furor,

Sin odio, sin echarle fuego al trigo

Con que amasa su pan nuestro dolor.

Primero de Mayo

 

¡Viva el Primero de Mayo! 

 

Primero de Mayo 

Manuel González Prada. 

SI LOS PROLETARIOS de América y Europa se congregaran hoy para únicamente celebrar la fiesta del trabajo, merecerían ser llamados ingenuos, infelices y hasta inconscientes, pues no harían más que sancionar su miseria y su esclavitud. Examinando bien los hechos, sin dejarnos alucinar por la fraseología de sociólogos oficiales y oficiosos, ¿qué diferencia hay entre el esclavo antiguo (que era la propiedad o la cosa del amo) y el trabajador moderno que sigue siendo el autómata o la máquina del patrón? Vemos una sola diferencia: en la Antigüedad el vencedor esclavizaba al vencido, francamente, proclamando el derecho de la fuerza, sosteniendo que unos habían nacido para mandar y otros para obedecer, mientras en las sociedades modernas el letrado y el capitalista explotan al ignorante y al obrero, hipócritamente, predicando la evangélica máxima del amor al prójimo, hablando de libertad, igualdad y fraternidad. 

El trabajo, tal como se halla organizado y tal como desearían conservarle los capitalistas, se reduce a la explotación de muchos por unos pocos, al sometimiento servil de la gran masa bajo la voluntad omnipotente de algunos privilegiados, a la eternización de un verdadero régimen de castas en que los de arriba gozan de luz y bienestar mientras los de abajo vegetan en la ignorancia y las privaciones. Ese trabajo manual (tan encarecido por los traficantes y los ociosos) no siempre dignifica y engrandece. Trabajar para recoger todo el fruto de su labor o hacerlo voluntariamente para transformar el Globo en una morada cómoda y salubre, concediéndose las horas necesarias al solaz, a la instrucción y al sueño, es digno del hombre; pero bregar y esquilmarse para que otros reporten los beneficios o hacerlo obligadamente para sólo dulcificar la vida de los amos, negándose el descanso indispensable, comiendo mal, durmiendo poco, vistiéndose de guiñapos y no conociendo más placeres que el trago de aguardiente y la procreación, es indigno del hombre. 

No faltan desgraciados que merced a ese régimen degeneran al punto de transformarse en animales de tracción y de carga, con la circunstancia de tener menos descanso y menos pitanza que el asno y la mula. Pero (qué mula ni qué asno! Hombres hay convertidos en algo inferior a las acémilas, en verdaderos aparatos que sólo realizan actos puramente mecánicos. Han perdido todo lo humano y, primero que nada, el instinto de la rebelión. No les hablemos de reclamar sus derechos, de pedir lo suyo, de adquirir la dignidad de hombres: no entenderán nuestras palabras y se volverán contra nosotros para defender a su verdugo y a su Dios –el capitalista. 

Felizmente la luz va penetrando en el cerebro de los proletarios y muchos comprenden ya que el 1 de mayo, para no ser una fiesta ridícula o pueril, debe significar algo más que la glorificación del trabajo. Se congregan hoy para recordar a los buenos luchadores que señalaron el camino y para reconocerse, estrechar las filas, cambiar ideas y acelerar el advenimiento del gran día rojo. Y decimos rojo, pues no incurriremos en la ingenuidad o simpleza de imaginarnos que la Humanidad ha de redimirse por un acuerdo amigable entre los ricos y los pobres, entre el patrón y el obrero, entre la soga del verdugo y el cuello del ahorcado. Toda iniquidad se funda en la fuerza, y todo derecho ha sido reivindicado con el palo, el hierro o el plomo. Lo demás es teoría, simple teoría. 

 

 

El Frente Único y el Primero de Mayo 

José Carlos Mariátegui 

EL 1° DE MAYO ES, en todo el mundo, un día de unidad del proletariado revolucionario, una fecha que reúne en un inmenso frente único internacional a todos los trabajadores organizados. En esta fecha resuenan, unánimemente obedecidas y acatadas, las palabras de Carlos Marx: "Proletarios de todos los países, uníos". En esta fecha caen espontáneamente todas las barreras que diferencian y separan en varios grupos y varias escuelas a la vanguardia proletaria. 

El 1° de Mayo no pertenece a una Internacional: es la fecha de todas las Internacionales. Socialistas, comunistas y libertarios de todos los matices se confunden y se mezclan hoy en un solo ejército que marcha hacia la lucha final. 

Esta fecha, en suma, es una afirmación y una instalación de que el frente único proletario es posible y es practicable y de que a su realización no se opone ningún interés, ninguna exigencia del presente. 

A muchas meditaciones invita esta fecha internacional. Pero para los trabajadores peruanos la más actual, la más oportuna es la que concierne a la necesidad y a la posibilidad del frente único. Últimamente se han producido algunos intentos seccionistas. Y urge entenderse, un concretarse para impedir que estos intentos prosperen, evitando que socaven y que minen la naciente vanguardia proletaria del Perú. 

Mi actitud, desde mi incorporación en esta vanguardia, ha sido siempre la de un fautor convencido, la de un propagandista fervoroso del frente único. Recuerdo haberlo declarado en una de las conferencias iniciales de mi curso de historia de la crisis mundial. Respondiendo a los primeros gestos de resistencia y de aprensión de algunos antiguos y hieráticos libertarios, más preocupados de la rigidez del dogma que de la eficacia y la fecundidad de la acción, dije entonces desde la tribuna de la Universidad Popular: "Somos todavía pocos para dividirnos. No hagamos cuestión de etiquetas ni de títulos." 

Posteriormente he repetido estas o análoga palabras. Y no me cansaré de reiterarlas. El movimiento clasista, entre nosotros, es aún muy incipiente, muy limitado, para que pensemos en fraccionarle y escindirle. Antes de que llegue la hora, inevitable acaso, de una división, nos corresponde realizar mucha obra común, mucha labor solidaria. Tenemos que emprender juntos muchas largas jornadas. Nos toca, por ejemplo, suscitar en la mayoría del proletariado peruano, conciencia de clase y sentimiento de clase. Esta faena pertenece por igual a socialistas y sindicalistas, a comunistas y libertarios. Todos tenemos el deber de sembrar gérmenes de renovación y de difundir ideas clasistas. Todos tenemos el deber de alejar al proletariado de las asambleas amarillas y de las falsas "instituciones representativas". Todos tenemos el deber de luchar contra los ataques y las represiones reaccionarias. Todos tenemos el deber de defender la tribuna, la prensa y la organización proletaria. Todos tenemos el deber de sostener las reivindicaciones de la esclavizada y oprimida raza indígena. En el cumplimiento de estos deberes históricos, de estos deberes elementales, se encontrarán y juntarán nuestros caminos, cualquiera que sea nuestra meta última. 

El frente único no anula la personalidad, no anula la filiación de ninguno de los que lo componen. No significa la confusión ni la amalgama de todas las doctrinas en una doctrina única. Es una acción contingente, concreta, práctica. El programa del frente único considera exclusivamente la realidad inmediata, fuera de toda abstracción y de toda utopía. Preconizar el frente único no es, pues, preconizar el confusionismo ideológico. Dentro del frente único cada cual debe conservar su propia filiación y su propio ideario. Cada cual debe trabajar por su propio credo. Pero todos deben sentirse unidos por la solidaridad de clase, vinculados por la lucha contra el adversario común, ligados por la misma voluntad revolucionaria, y la misma pasión renovadora. Formar un frente único es tener una actitud solidaria ante un problema concreto, ante una necesidad urgente. No es renunciar a la doctrina que cada uno sirve ni a la posición que cada uno ocupa en la vanguardia, la variedad de tendencias y la diversidad de matices ideológicos es inevitable en esa inmensa legión humana que se llama el proletariado. La existencia de tendencias y grupos definidos y precisos no es un mal; es por el contrario la señal de un periodo avanzado del proceso revolucionario. Lo que importa es que esos grupos y esas tendencias sepan entenderse ante la realidad concreta del día. Que no se esterilicen bizantinamente en ex confesiones y excomuniones reciprocas. Que no alejen a las masas de la revolución con el espectáculo de las querellas dogmáticas de sus predicadores. Que no emplean sus armas ni dilapiden su tiempo en herirse unos a otros, sino en combatir el orden social sus instituciones, sus injusticias y sus crímenes. 

Tratemos de sentir cordialmente el lazo histórico que nos une a todos los hombres de la vanguardia, a todos los fautores de la renovación. Los ejemplos que a diario nos vienen de fuera son innumerables y magníficos. El más reciente y emocionante de estos ejemplos es el de Germaine Berthon. Germaine Berthon, anarquista, disparó certeramente su revólver contra un organizador y conductor del terror blanco por vengar el asesinato del socialista Jean Jaurés. Los espíritus nobles, elevados y sinceros de la revolución, perciben y respetan, así, por encima de toda barrera teórica, la solidaridad histórica de sus esfuerzos y de sus obras. Pertenece a los espíritus mezquinos, sin horizontes y sin alas, a las mentalidades dogmáticas que quieren petrificar e inmovilizar la vida en una fórmula rígida, el privilegio de la incomprensión y del egotismo sectarios. 

El frente único proletario, por fortuna, es entre nosotros una decisión y un anhelo evidente del proletariado. Las masas reclaman la unidad. Las masas quieren fe. Y, por eso, su alma rechaza la voz corrosiva, disolvente y pesimista de los que niegan y de los que dudan, y busca la voz optimista, cordial, juvenil y fecunda de los afirman y de los que creen. 

 

 

Admonición del 1º de Mayo 

José Carlos Mariátegui 

LA CONMEMORACIÓN del 1º de mayo, ha ido adquiriendo, en el proceso de la lucha por el socialismo, un sentido cada vez más profundo y preciso. Hace ya mucho tiempo que no se reduce a la conmemoración de los mártires de Chicago. Ese fue su punto de partida. Desde 1888 en que el Congreso de París instituyó esta conmemoración, el proletariado mundial ha recorrido una parte considerable del camino que conduce a la realización de sus ideales de clase. En este tiempo, se han sucedido, en su historia, muchas jornadas de luto y también muchas jornadas de gloria. La clase obrera ha entrado en su mayor edad. La crónica de su ascensión económica y política, registra siempre grandes acontecimientos, que impiden al proletariado limitar la significación del 1º de Mayo a una sola efemérides. La experimentación, la actuación del socialismo ha empezado desde 1918. Quedan aún por ganar las más difíciles y largas batallas. Pero, en la lucha, la clase obrera acrecienta incesantemente su capacidad para crear un nuevo orden: el orden socialista. 

El 1º de mayo, afirma todos los años la solidaridad internacional de los trabajadores. Es la fecha internacional, universal por excelencia. En su celebración coinciden las avanzadas del proletariado de los cinco continentes. En este hecho reside su mayor significación revolucionaria. Lo sienten bien los nacionalismos reaccionarios cuando, como el fascismo, en Italia, se empeñan en proscribir esta fecha del sentimiento de la clase trabajadora. Empeño inútil, porque nada dará un carácter más religioso y profundo a la conmemoración del 1º de Mayo en el espíritu de cada obrero, que la persecución y condenación reaccionarias. El fascismo está resucitando en Italia la edad heroica de las catacumbas. Este día transcurre hoy en Italia, sin comicios, sin huelga, sin himnos revolucionarios, sin banderas rojas; pero en mil hogares escondidos se jura, con más fervor y resolución que nunca, la fe en el socialismo. 

Hay que desterrar del 1º de mayo, todo lo que en mucho ha tenido, y tiene todavía, el rito mecánico de simple efemérides. La lucha por el socialismo no se nutre de evocaciones dolientes o coléricas ni de esperanzas exaltadas. Es, antes que nada, acción concreta, realidad presente. Trabajan por el advenimiento de una sociedad nueva los que todo el año disciplinada, obstinadamente, combaten por el socialismo; no los que en ésta u otra fecha sienten un momentáneo impulso de motín o asonada. 

Para nuestra Vanguardia obrera, cada 1º de mayo representaría muy poco si no señalara una etapa en su propia lucha por el socialismo. Año tras año, esta fecha plantea cuestiones concretas, actuales. ¿Cuáles han sido los resultados y la experiencia de la acción desarrollada? ¿Cuáles son las tareas del porvenir? El problema que hoy se presenta, en primer plano, es sin duda, un problema de organización. La vanguardia obrera tiene el deber de impulsar y dirigir la organización del proletariado peruano, misión que reclama un sentido de responsabilidad, al cual no es posible elevarse sino en la medida en que se rompa con el individualismo anarcoide, con el utopismo explosivo e intermitente de los que antes, guiando a veces las masas, se imaginaban que se les conduce hacia un orden nuevo con la sola virtud de la negación y la protesta. Reivindiquemos íntegra, absolutamente, el derecho de asociación de los trabajadores, su libertad de organización legal, en las ciudades, las minas y las haciendas. Y asumamos la tarea de que la reclamación de este derecho, sea la afirmación de una capacidad. He aquí la obra por cumplir; he aquí la misión por absolver. Que el 1º de mayo sirva esta vez para que, comprendiéndolo, afirmemos, sin inútil declamación, la voluntad y la aptitud de realizarlas. 

 

 

González Prada, Mariátegui y el Primero de Mayo 

Eduardo Ibarra 

GONZÁLEZ PRADA pronunció una conferencia y escribió cinco artículos en conmemoración del Día Internacional de los Trabajadores: Conmemorando el 1º de Mayo fiesta universal (1905); El intelectual y el obrero (conferencia dictada el 1º de mayo de 1905 en la Federación de Obreros Panaderos); El Primero de Mayo (1906); Primero de Mayo (1907); Primero de Mayo (1908); Primero de Mayo (1909). 

La conferencia El intelectual y el obrero forma parte del libro Horas de lucha (1908), mientras los artículos fueron publicados en la revista Los Parias, y más tarde incorporados al libro Anarquía. 

José Carlos Mariátegui escribió dos artículos sobre el tema: “El 1º de mayo y el frente único” (1924) y “Admonición del 1º de mayo” (1929). El primero fue publicado en El Obrero Textil, nº 59, y el segundo en Labor, nº 8. Ambos aparecen actualmente formando parte del libro Ideología y Política. 

Mientras Mariátegui era explícito en cuanto al frente unido de la clase (“El 1º de Mayo es, en todo el mundo, un día de unidad del proletariado revolucionario, una fecha que reúne en un inmenso frente único internacional a todos los trabajadores organizados”), y absolutamente claro en cuanto a su objetivo (“Para nuestra Vanguardia obrera, cada 1º de Mayo representaría muy poco si no señalara una etapa en su propia lucha por el socialismo”); el discurso de González Prada peca por momentos de retórica y es indefinido en cuanto al objetivo de la lucha proletaria, aunque, en descargo suyo, hay que recordar que, en el artículo “Conmemorando el 1º de mayo fiesta universal”, no se presentó tan indefinido: 

Lejos del socialismo depresor que, sea cual fuere su forma, es una manera de esclavitud o un remedo de la vida monacal; lejos también del individualista egoísta que profesa el ¡Dejar hacer, dejar pasar, y el cada uno para sí, cada uno en su casa”, divisamos una cumbre lejana donde leemos esta única palabra: ANARQUÍA”. 

Huelgan comentarios sobre el pretendido “socialismo depresor”, lo cual revela el anarquismo pradiano y, en el fondo, una posición contraria a la dictadura del proletariado. Entonces el anarquismo se consideraba una tendencia del socialismo y, por eso, el propio González Prada sostenía que “no hay socialismo sino muchos socialismos” (“Conmemorando el 1º de mayo…”). Sin embargo, más que ayer, hoy se sabe que el único socialismo verdaderamente revolucionario es el socialismo marxista-leninista. 

Por eso, mientras en “Antecedentes y desarrollo de la acción clasista”, José Carlos Mariátegui señaló que “Las primeras manifestaciones de propaganda ideológica revolucionaria son en el Perú, la que suscita, a principios del siglo actual, el pensamiento radical de González Prada” (Ideología y política), en 7 ensayos subrayó: “De su tiempo fue el materialismo histórico. Sin embargo, el pensamiento de González Prada, que no impuso nunca límites a su audacia ni a su libertad, dejó a otros la empresa de crear el socialismo peruano.” 

La benemerencia de algunas tendencias del socialismo reformista peruano es cosa reconocida en la literatura mariateguiana –y en la nuestra, dicho sea de paso–, pero esto no obsta para reconocer al mismo tiempo que, por sus consustanciales limitaciones, tales tendencias dejaron a otros –a Mariátegui y su grupo– la empresa de crear el Socialismo Peruano. 

Así, pues, Mariátegui y su grupo crearon los Fundamentos del Socialismo Peruano con su interpretación marxista de nuestra realidad concreta, una teoría de la revolución peruana y la fundación del PSP y de la CGTP. 

Entre el artículo de González Prada “El primero de mayo” (1909) y el artículo “El 1º de mayo y el frente único de Mariátegui”, mediaron quince años: período de decantación ideológica, de clarificación, de deslindes y alineamientos. Este proceso tuvo siete hitos: la pérdida de la hegemonía del anarquismo sindical en el movimiento obrero; la publicación de la revista Nuestra Época; la aparición del periódico La Razón; la escritura, en marzo de 1921, del artículo “El cisma del socialismo”, con el que Mariátegui dio prueba de su asimilación al marxismo-leninismo y, por lo tanto, dio el primer paso en la construcción del Socialismo Peruano; la conferencia La crisis mundial y el proletariado que, como es obvio, dio comienzo a la interpretación marxista de nuestra realidad; la fundación del PSP en octubre de 1928; la fundación de la CGTP en mayo de 1929. 

De la afirmación mariateguiana sobre González Prada en 7 Ensayos, citada arriba, se desprende nítidamente que, cuando el maestro habla de socialismo peruano, no está hablando del variopinto socialismo en general, sino del socialismo marxista en particular. 

Esto da al traste con la oportunista pretensión de amalgamar tras el término socialismo peruano al socialismo reformista de todo pelo con el socialismo marxista-leninista.   

El frente unido del proletariado, peruano e internacional, es una necesidad absoluta. Pero esta unidad debe servir a la lucha por el socialismo. Esta era la convicción de José Carlos Mariátegui, y es también la nuestra. 

Por eso nuestra celebración del 1º de Mayo no tiene un sentido de mera recordación de los mártires de Chicago, sino un sentido revolucionario. Esto explica el deslinde que contiene el presente artículo. 

Que el lector medite sobre los conceptos mariateguianos acerca del frente unido de los trabajadores y a propósito de su llamado a la lucha por el socialismo.

 

 

 

Lucha Reivindicativa y Lucha Revolucionaria

César Risso

LA LUCHA REIVINDICATIVA del proletariado peruano, que hacemos extensiva a la lucha de todos los trabajadores, sometidos bajo una u otra forma a la explotación de los capitalistas, ha sido sobrepasada en estos últimos años por la confrontación con las actividades extractivas de las empresas transnacionales asentadas en nuestro país. Es el caso de los proyectos mineros Conga y Tía María, dos casos emblemáticos que están en curso.

        Esto pone en evidencia que la lucha reivindicativa está centrada actualmente no en la mejora de las condiciones de trabajo, es decir, en la lucha por la reducción de la explotación del trabajador bajo la forma asalariada por los capitalistas, sino en la lucha por la preservación del medio ambiente donde realizan sus actividades los pequeños agricultores, los comuneros de la sierra y los comuneros de la selva.

        Si bien es cierto esta situación permite organizar en frentes regionales a los pobladores para enfrentar a estas empresas y sus proyectos, uniendo a los obreros con los pequeños agricultores, con los comuneros de la sierra y de la selva, y con los diversos sectores de la pequeña burguesía; también es cierto que distrae al proletariado de la lucha directa contra el capital por la eliminación de la explotación de los trabajadores.

        Es necesario entonces hacer extensiva la crítica del capitalismo desde la situación de explotación del trabajador, por las bajas remuneraciones, por la ampliación de la jornada de trabajo, por la reducción de los derechos laborales, pasando por la crítica a la cultura burguesa en general, hasta la denuncia por la contaminación del medio ambiente, con el consiguiente envenenamiento de los trabajadores de las mismas empresas extractivas, y de los pobladores de las zonas donde se desarrollan estos proyectos.

        Tenemos la tarea de denunciar la ligazón que existe entre la explotación capitalista de los trabajadores y la contaminación del medio ambiente por parte de las empresas capitalistas. Esto debe dar como resultado la unidad de todas las luchas de los trabajadores, con el fin de enfrentar a la totalidad de la actividad capitalista en nuestro país, reconociendo que es justamente este sistema el que produce estos males.

        Esta responsabilidad del capitalismo en el deterioro del medio ambiente, que se expresa concretamente en la destrucción de los medios de vida de las comunidades nativas, así como de las comunidades campesinas, en la competencia por el recurso agua, etc., se da por la sed de ganancia de las empresas transnacionales de los países imperialistas: por la ley de la plusvalía.

        La lucha contra cada proyecto extractivo en particular, se transformará así en la lucha contra todos los proyectos extractivos en general, lo cual se transformará finalmente en la lucha contra todo el sistema capitalista, transformando la lucha reivindicativa en lucha revolucionaria.

        Esta lucha exige pasar de la organización local y regional de los trabajadores, a la organización nacional de los mismos. Si bien es cierto esta organización ya se ha dado, sin embargo no tiene la capacidad efectiva de dirigir a sus agremiados. Para ello es fundamental la propaganda socialista. Debemos entender la organización no solo como el organismo representativo burocráticamente de las masas trabajadoras, sino como la organización consciente, en el sentido de la asimilación del ideario clasista en la perspectiva de la transformación revolucionaria del capitalismo en socialismo.

        Debemos reconocer que la lucha contra todo el sistema capitalista para construir el socialismo exige la dirección proletaria. La pequeña burguesía no tiene la capacidad de dirigir la lucha contra el capitalismo debido a sus aspiraciones de clase, pero puede eventualmente significar un contingente, puesto en una situación de imposibilidad de desarrollar sus actividades por la agresión del capital imperialista, que tome conciencia de la necesidad de la derrota del capitalismo y de la construcción de un orden económico superior, sumándose así a la lucha directa contra el capital.

        La lucha, aparentemente espontánea, de las masas encabezadas por el proletariado, es el fruto de todo el trabajo previo de propaganda y organización, sin el cual estas luchas carecerán del objetivo histórico del proletariado: el derrocamiento del capitalismo y la construcción del socialismo.

        “Pasa, sobre todo, que a la revolución no se llega sólo por una vía fríamente conceptual. La revolución más que una idea, es un sentimiento. Más que un concepto, es una pasión. Para comprenderla se necesita una espontánea actitud espiritual, una especial capacidad psicológica.” (LA ESCENA CONTEMPORÁNEA. El Grupo Clarté. José Carlos Mariátegui)

        Para transformar el concepto, que expresa la necesidad de superación del capitalismo, en sentimiento, se debe desarrollar un arduo trabajo de educación socialista, de propaganda socialista. El sentimiento de las masas trabajadoras en la actualidad no es otra cosa que la interiorización de los conceptos desarrollados y propagandizados permanentemente en la lucha contra el capital. Y la “espontánea actitud espiritual”, y “una especial capacidad psicológica” son el resultado de las condiciones materiales de existencia de las clases explotadas en el sistema capitalista.

        Por ello J. C. Mariátegui afirma que “La premisa política, intelectual, no es menos indispensable que la premisa económica. No basta la decadencia o agotamiento del capitalismo. El socialismo no puede ser la consecuencia automática de una bancarrota; tiene que ser el resultado de un tenaz y esforzado trabajo de ascensión.” (DEFENSA DEL MARXISMO. Posición del Socialismo Británico. José Carlos Mariátegui)

        Para esto debemos ligar cada lucha concreta con el objetivo final. Y esta ligazón debe fundamentarse en la propaganda cotidiana en las diversas formas de lucha, haciendo conocido el socialismo.

        Los movimientos espontáneos de los trabajadores, no pasan de ser lucha defensiva, es decir, son la respuesta a una agresión de la burguesía, al aumento de la explotación capitalista. Para dar el paso fundamental en la superación definitiva del capitalismo, debemos desarrollar la lucha ofensiva, tomando la iniciativa en la lucha, en sus diversas formas; debemos organizar no solo el derrocamiento del capitalismo sino imaginar y desarrollar, en el programa de la revolución socialista en el Perú, las formas concretas en las que se llevará a cabo el ejercicio del poder de las amplias masas populares; las formas en las que se organizará la transición a la economía socialista, superando la explotación burguesa, y eliminando con ello toda forma de explotación del hombre por el hombre.

        José Carlos Mariátegui desarrolló de forma genial los mecanismos que conducen de la actitud individual y social a la lucha por un objetivo histórico, pero que a los hombres aparece como una labor práctica inmediata: “Para el hombre, como sujeto de la historia, no existe sino su propia y personal realidad. No le interesa la lucha abstractamente sino su lucha concretamente. El proletariado revolucionario, por ende, vive la realidad de una lucha final. La humanidad, en tanto, desde un punto de vista abstracto, vive la ilusión de una lucha final.” (EL ALMA MATINAL. La Lucha Final. José Carlos Mariátegui).

        “La muchedumbre, más aún que el filósofo escéptico, más aún que el filósofo relativista, no puede prescindir de un mito, no puede prescindir de una fe. No le es posible distinguir sutilmente su verdad de la verdad pretérita o futura. Para ella no existe sino la verdad. Verdad absoluta, única, eterna. Y, conforme a esta verdad, su lucha es, realmente, una lucha final.”

        “El impulso vital del hombre responde a todas las interrogaciones de la vida antes que la investigación filosófica. El hombre iletrado no se preocupa de la relatividad de su mito. No le sería dable siquiera comprenderla. Pero generalmente encuentra, mejor que el literato y que el filósofo, su propio camino. Puesto que debe actuar, actúa. Puesto que debe creer, cree. Puesto que debe combatir, combate. Nada sabe de la relativa insignificancia de su esfuerzo en el tiempo y en el espacio. Su instinto lo desvía de la duda estéril. No ambiciona más que lo que puede y debe ambicionar todo hombre: cumplir bien su jornada.” (EL ALMA MATINAL. La Lucha Final. José Carlos Mariátegui).

        Precisamente, en la actualidad, cumplir bien su jornada es luchar por el socialismo, convirtiendo así la lucha reivindicativa en lucha revolucionaria.

        Para esto tenemos la obligación de desarrollar un trabajo tenaz, permanente, y así “[…] las masas trabajadoras de la ciudad, el campo y las minas y el campesinado indígena, cuyos intereses y aspiraciones representamos en la lucha política, sabrán apropiarse de estas reivindicaciones y de esta doctrina, combatir perseverante y esforzadamente por ellas y encontrar, a través de cada lucha, la vía que conduce a la victoria final del socialismo” (IDEOLOGÍA Y POLÍTICA. Principios Programáticos del Partido Socialista. José Carlos Mariátegui). 

 

 

La Comuna de París y el 1º de Mayo 

Eduardo Ibarra 

EL 18 DE MARZO de cada año se conmemora el aniversario de la Comuna de París de 1871, primera revolución socialista de la historia. Aunque derrotada, la Comuna de París sirvió para descubrir la forma de la dominación política del proletariado. Por eso, en la Introducción que escribió para la tercera edición alemana de La guerra civil en Francia, de Carlos Marx (1891), Federico Engels escribió: 

Ultimamente las palabras “dictadura del proletariado” han vuelto a sumir en santo terror al filisteo socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡he ahí la dictadura del proletariado! 

La dictadura del proletariado es la forma de dominación política que, en un largo proceso histórico, viabilizará la extinción de las clases, de la lucha de clases y del Estado y, por lo tanto, la emancipación de la humanidad de toda explotación económica, de toda opresión política y de toda dominación ideológica del hombre por el hombre. Por eso la Comuna de París representa el Programa Máximo del proletariado, aunque, dadas las circunstancias objetivas y subjetivas (sobre todo subjetivas), sus medidas económicas quedaran por debajo de lo que es razonable esperar de cualquier revolución socialista. 

Así, pues, la dictadura del proletariado es una dictadura en extinción. 

Pero, si la Comuna de París representa el Programa Máximo del proletariado, ¿por qué el Día Internacional de los Trabajadores es el 1º de Mayo, y no el 18 de marzo? 

Después de la derrota de la Comuna de París, el movimiento obrero se vio ante la necesidad de realizar una labor lenta de educación y organización, y, así, la Asociación Internacional de los Trabajadores se propuso luchar por una legislación que mejorara las condiciones de vida de los trabajadores: subsidios de desempleo, protección social, etcétera, y especialmente por la instauración de la jornada de ocho horas. 

Mariátegui observó al respecto: 

La función de la segunda Internacional fue casi únicamente una función organizadora. Los partidos socialistas de esa época efectuaban una labor de reclutamiento. Sentían que la fecha de la revolución social se hallaba lejana. Se propusieron, por consiguiente, la conquista de algunas reformas interinas. 

En noviembre de 1884 se había celebrado en la ciudad de Chicago el “IV Congreso de la American Federation of Labor“, en el que se propuso que a partir del 1º de mayo de 1886 se obligaría a las patronales a respetar la jornada laboral de 8 horas para todos los trabajadores, y se hizo un llamado a defender este derecho. 

En 1886 la lucha de los trabajadores obligó al presidente Andrew Johnson a promulgar la ley “Ingersoll”, que reconocía la jornada laboral de 8 horas. Sin embargo las patronales no acataron la indicada ley y amenazaron a los trabajadores con el despido si se negaban a cumplir las prolongadas jornadas que ellos decidían arbitrariamente. Entonces el gobierno se hizo el desentendido. 

Pero los fortalecidos sindicatos se movilizaron ante semejante contubernio. Se convocó entonces una huelga general y, el primero de mayo de ese mismo año, los obreros paralizaron la producción en todo el país. 

Entonces el gobierno desató una brutal represión contra los trabajadores movilizaos y, después de varios días de enfrentamientos, el 4 de mayo, en medio de una huelga en la Haymarket Square de Chicago, una mano anónima arrojó una bomba contra las fuerzas policiales que intentaban disolver la manifestación por la fuerza, con un saldo de varios policías muertos. 

En tal circunstancia el gobierno detuvo y culpó a los principales dirigentes de la huelga, los que fueron sometidos a una parodia de juicio, calificándoseles de traidores al orden establecido y enemigos de la patria y finalmente condenados a muerte. 

De los ocho obreros enjuiciados, August Spies, Albert Parsons, Adolph Fischer y George Engel fueron ahorcados el 11 de noviembre de 1887. 

Entonces, el IV Congreso de la Segunda Internacional, celebrado en París en 1889, acordó el 1º de mayo como el Día Internacional de los Trabajadores en homenaje a los mártires de Chicago. 

El significado de esta fecha es que la clase obrera internacional tiene un común interés inmediato, de donde se desprende la necesidad de la solidaridad de clase. Mariátegui anotó al respecto: 

El 1º de Mayo es, en todo el mundo, un día de unidad del proletariado revolucionario, una fecha que reúne en un inmenso frente único internacional a todos los trabajadores organizados. En esta fecha resuenan, unánimemente obedecidas y acatadas, las palabras de Carlos Marx: “Proletarios de todos los países, uníos. (Ideología y política). 

Por eso, en las notas preparatorias de su conferencia “El fracaso de la Segunda Internacional”, sustentada el 30 de junio de 1923, escribió: 

… soy partidario antes que nada del frente único proletario. Tenemos que emprender juntos muchas largas jornadas. Causa común contra el amarillismo. Antes que agrupar a los trabajadores en sectas o partidos agruparlos en una sola federación. Cada cual tenga su filiación, pero todos el lazo común del credo clasista. (Historia de la crisis mundial) 

Por otro lado, el acuerdo de la Segunda Internacional acerca del Día Internacional de los Trabajadores expresa la teoría marxista acerca del papel de las masas en la historia y, específicamente, su posición contraria a todo egotismo sectario. El marxismo es la conciencia política del proletariado internacional, pero no todos los trabajadores son marxistas, y esto es algo que hay que tener en cuenta. 

El 1º de Mayo representa, pues, la lucha reivindicativa de la clase obrera y, precisamente por esto, su relación con el 18 de Marzo, aniversario de la Comuna de París, es la misma que existe entre el Programa Mínimo y el Programa Máximo del proletariado. 

Por lo tanto, de lo que se trata es de ligar la lucha reivindicativa de la clase obrera a la lucha por el socialismo. Por eso Mariátegui señaló: 

Para nuestra Vanguardia obrera, cada 1º de mayo representaría muy poco si no señalara una etapa en su propia lucha por el socialismo. 

El socialismo: he aquí el objetivo del proletariado internacional y de los pueblos del mundo. 

Ciertamente solo el socialismo salvará a la humanidad, pues únicamente en sus condiciones económicas y sociales será posible crear poco a poco las premisas para la desaparición de las clases, de la lucha de clases y del Estado. 

Este es el camino abierto por la gloriosa Comuna de París, cuyos principios brillarán eternamente en la historia.

 

01.05.2014.