Historia

¿Filosofía en el Tawantinsuyo?

(Cuarta Parte)

    

Víctor Mazzi Huaycucho

Marta Luisa Rivara de Tuesta

Siguiendo un criterio mucho más personal en sus estudios sobre el pensamiento Inka¹⁰  Rivara (1992:128) sostiene que:

«...no es posible hablar ni sería propio hablar de filosofía en el imperio incaico, ya que el término está referido una forma de pensamiento del hombre occidental. De lo que cabe hablar es de una estructura de pensamiento genuina y original.»

Esta idea sigue criterios establecidos por anteriores filósofos peruanos para introducirse en el estudio del pensamiento autóctono, plantea la condición de su originalidad y de los conceptos propios que hay que crear para estudiarlos.

Considera que antes del siglo XVI no pudo discurrir la reflexión filosófica sobre temas propios de la tradición griega, aparte de la distancia geográfica, no hay contacto cultural entre ambas culturas, por lo que cada una ha presentado sus propios productos reflexivos. Propone que en el caso Inka, debe comprenderse como una de las formas de pensamiento original.

Inserta una categoría más universal para aplicarse a los productos de la reflexión autóctona, como «pensamiento inca» en sustitución a «filosofía inca», tratando de superar el problema de referencias del Inka Garcilaso y Waman Puma que mencionan a los hamut'aq como los «filósofos del Inka».

Los estudios posteriores de nuestra pensadora se orientan al estudio del pensamiento Inka mediante el análisis de su ideología religiosa. Los fundamentos sobre ideología Inka muestran tópicos referidos a principios de lo existente, aunque aclara que no es su intención reconstruirlos o restaurarlos.

María Luisa Rivara (1992:128), sostiene que al pensamiento Inka debe estudiársele según la jerarquía: Dios (Wiracocha), mundo (Pacha) y hombre (Runa), tesis que resulta desprenderse de una influencia religioso hispánica: la tripartición desde la trinidad cristiana que trata de trasladarla como propia al pensamiento de los hamut'aq, lo cual puede constatarse en la Doctrina christianay catecismo de 1584. Su propuesta se inicia en el estudio de las características del mito, siguiendo la poesía y culminando bajo apreciaciones de carácter reflexivo.

Recurre a fuentes sobre religiosidad Inka escritas por religiosos hispanos que proporcionan elementos culturales autóctonos mezclados con las propias convicciones cristianas, las que sirven para proponer una comprensión de un supuesto «Dios Wiracocha» como «el supremo poder y mando de todas las cosas», tal como Polo de Ondegardo había sugerido. Brinda interpretación sobre las versiones míticas sobre este supuesto «Dios andino» de acuerdo a las crónicas de Cristóbal de Molina y Pedro Sarmiento de Gamboa como: El agua como elemento primordial y su tránsito al elemento solar (fuego); La primera creación por Wiracocha (En la oscuridad), y, Segunda creación de Wiracocha (La claridad).

Al estudiar la poesía Inka indaga, en la composición de sus versos, todos los significantes que puedan atribuírsele. Presenta las diferentes conceptualizaciones de Wiraqucha entre ellos: a) como hacedor y creador; b) como incomprensible Dios; c) movedor y causa de las demás causas; d) el principio (¿iniciador?), y; e) como poder y mando de todo lo existente. La interpretación sobre Wiraqucha como Dios de los Inkas había sido cuestionada por Pierre Duviols y señalada como «invención de frailes». Tal deidad fue introducida en los hatunrunaskuna para su conversión al cristianismo, tergiversando lo original y auténtico que aún subsistía en el Qusqu cuando recogieron sus informaciones.

AI proponer una interpretación de pacha, acoge la propuesta de la división tripartita del universo¹¹ (hananpacha, urinpacha, hinanpacha), se aproxima a la reconstrucción muy parcial de una cosmovisión Inka y de un sistema de universo referida por Joan Santa Cruz Pachakuti. Al tratar sobre el hombre (runa), se aproxima a reconstruir la acción desde un enfoque moral, pues dicha acción se guía por leyes morales que fueron superiores en sus formas de organización social y familiar.

El reto planteado por Rivara de Tuesta señala la necesidad de reconstruir la estructura de pensamiento genuino y original entre los hamut'aq, tarea nada fácil considerando los sesgos y manipulación que se presentan en muchas crónicas.

Mario Mejía Huamán

Siguiendo las reflexiones de Sobrevilla y Rivara de Tuesta, Mejía Huamán ha introducido nuevos elementos sobre el debate del pensamiento Inka y sus formas de reflexión. El autor ha reactualizado el Diccionario Quechua-Castellano (2008) del religioso Jorge A. Lira publicado en 1944. Dicha actualización recurre a criterios de modernización y refonetización, lo que implica adoptar una tabla de correspondencias ortográficas y fonéticas que resultan aproximadas respecto a Lexicones y Vocabularios del siglo XVI, dada la evolución del runasimi y la inserción de grafemas después de 1533, los que configuran una modificación del runasimi hablado en el Qusqu y la región yunga.

Mejía se sitúa dentro del universalismo asuntivo, es reacio a aceptar la heterogeneidad filosófica (filosofía en sentido amplio), se inclina a aplicar conceptos restrictivos respecto a las condiciones del pensamiento reflexivo autóctono, considera que no existió alguna forma de pensamiento filosófico entre los hamut'aq.

En su artículo ¿Existió una filosofía Inka.? (Actas del VI Congreso de Filosofía, 2001, pp. 351-362), realiza un análisis minucioso sobre los tópicos e ideas que sustentaban la existencia de una filosofía Inka. Al evaluar las distintas posturas favorables a reconocer alguna forma de pensamiento reflexivo, dada las evidencias documentales de cronistas en el siglo XVI, en su respuesta (2001:355) indica que:

«No es correcto afirmar que existió filosofía inka, porque así lo dijeron Garcilaso, Guarnan Poma, Luis E. Valcárcel; los mencionados sabios no fueron filósofos, sino, historiadores y cronistas. Por otro lado, la existencia de conceptos de carácter filosófico, en las culturas arcaicas, no necesariamente prueba que en ellas se haya cultivado la filosofía. Las categorías son conceptos con los que se hace reflexión filosófica, pero, de ninguna manera son la filosofía. La filosofía es todo un discurso de la razón y no la aglutinación de categorías o proposiciones sueltas. Como enseña Aristóteles, los conceptos y las palabras sueltas no son proposiciones, menos juicios.»

Esta oposición a reconocer valor a las fuentes documentales indica una postura de rechazo porque «no hay nada a lo cual pueda llamarse específicamente Filosofía Inka», sólo es aceptable denominarle «pensamiento prefilosófico» o «cosmovisión ancestral», dado que no se ajustan al requisito de «un saber crítico, racional, teorético y trascendental» que exige la filosofía en sentido estricto. Sostiene que los «amautas incas» no hicieron reflexión filosófica, no usaron la razón para teoretizar, sino para hacer ciencia.

Posteriormente, Mejía ha ido traduciendo los contextos de sus debates con pensadores que sostienen alguna forma de reflexión entre los hamut'aq, para luego tender aproximaciones menos restrictivas a lo que se considera reflexión en términos generales. En Teqse. La cosmovisión andina y las categorías quechua como fundamentos para una Filosofìa Peruana y de América Andina (Lima, 1999) y Hacia unafibsofía andina (Lima, 2005), indaga tópicos reflexivos en muchos casos considerados de naturaleza filosófica-, en el segundo texto inserta la idea de interculturalidad como patrón comparativo entre la cultura occidental y la andina. Así, notamos que dos conceptos muy distintos se alternan en sus textos: Inka y andino. El primero señala una condición cultural surgida en el Tawantinsuyu que se prolonga de forma paralela durante el dominio colonial como expresión de vivencia cultural; mientras que lo andino resulta una consecuencia del dominio colonial y es la forma actual en la que se manifiestan patrones culturales tanto ancestrales como modernos, en la que se hallan incluidos elementos impropios de la cultura autóctona. No se puede comprender lo andino si no se comprenden sus raíces desde el Tawantinsuyu o de sus naciones confederadas.

Mejía considera que, en sentido estricto, la filosofía andina «está en proceso de elaboración»; dicha filosofía constituiría en el futuro su ápxv (arché) teórico. Aunque no disiente del eurocentrismo filosófico, tan común en estudiosos del proceso andino, su discurso rescata los valores y pensamiento con distinto valor filosófico. Este ejercicio comparativo de conceptos reflexivos entre el griego y runasimi encaminó sus estudios sobre el pensamiento de los hamut'aq, desde fuentes manuscritas del siglo XVI, al compararlo con el proceso de inicio de la filosofía. Determinó conceptos que guardan similitud: kay (ser, haber); kashay (existencia); yachay (saber, saber de vida); Reqsiy, (conocer teórico); Rikhuy (conocer por contemplación); Cheqaq y Sullul (verdad), entre otros conceptos de naturaleza filosófica.

Sostiene que en la concepción andina del mundo, no existe el concepto de bien y de mal sino del bien y no bien, que el «hombre andino» tiene una visión estética del mundo, que el papel del trabajo y la convivencia han jugado un rol decisivo en la humanización del «hombre andino».

El afán de estructurar un pensamiento propio en los Andes peruanos lo ha llevado al estudio crítico de fuentes primarias, bajo la necesidad de establecer las condiciones de lo propio de nuestra cultura. Sostiene (2000:649) que, «cuando estemos en condiciones de separar lo propio de lo extraño y lo auténtico de lo inauténtico de nuestro discurso racional» podremos establecer un discurso auténtico. Tarea difícil, pero no imposible, debido a la profusión de estudios interdisciplinarios sobre el pensamiento Inka.

Existen publicaciones conocidas como enfoques interculturales de la filosofía andina, las cuales abordan el problema de la existencia de una filosofía autóctona, trasladando tópicos reflexivos del pasado a la actualidad; es decir, no necesariamente se abocan al estudio de sus orígenes en el Tawantinsuyu. Las metodologías a las cuales se han recurrido son distintas y contrapuestas, pero todas toman como referencia la matriz histórica Inka, sin definir lo esencial de sus rasgos y características, dentro de la peculiaridad histórica en que se ha desarrollado dicho pensamiento.

Para Mejía, la búsqueda de un discurso auténtico implica una consideración de posibilidad la que debe imponerse en el pensamiento peruano. Cito sus palabras (2001:362): «...debemos contribuir creativamente al desarrollo de una Filosofía Universal, haciendo una reflexión desde nuestra pacha, (espacio, tiempo y naturalezas andinas) a través de las categorías del Runasimi que es nuestro idioma y refleja nuestra identidad y autenticidad andinas.»

Tarea nada fácil, si se trata de encontrar lo original que había surgido en el Tawantinsuyu, y que al reconstruirlos aún lo hacemos con herramientas conceptuales muy impropias de la reflexión creada por los hamut'aq.

Pablo Quintanilla

Dos artículos suscritos por Pablo Quintanilla^[6] ponen de relieve el resumen evolutivo de la pregunta inicial planteada desde la postura universalista asuntiva. Se pregunta; ¿hubo filosofía prehispánica? ¿Hay filosofía peruana? Las respuestas resumen dos propuestas que han evolucionado a largo de este debate: «cada pueblo tiene su peculiar cosmovisión, [por lo tanto] deben tener su propia filosofía»; esta propuesta nos conduce a una «explicitación conceptual de esa cosmovisión, lo que generaría una diversidad de filosofías análoga a la diversidad de cosmovisiones». Quintanilla concibe que el objetivo de la filosofía no es explicitar cosmovisiones sino «contestar preguntas eternas». Considera que «aunque los problemas filosóficos se constituyen culturalmente, inevitablemente tienen pretensiones de universalidad». En la pretensión de universalidad se generan los conflictos de interpretación sobre lo peculiar que resultan los modos del pensar y reflexionar propios, respecto al pensamiento filosófico surgido en Grecia.

En la respuesta a la interrogante sobre posibilidad de filosofía en sentido estricto fuera de los orígenes occidentales, los primeros filósofos griegos también partían de cosmovisiones, sólo que desde su admiración sobre el cosmos se erigió un saber que se apartaba de argumentos teológicos. Critica que sostener si existió «filosofía» en el Tawantinsuyu sería caer en el «eurocentrismo soterrado». Sin embargo, tal crítica esquiva la posibilidad que puedan encontrarse «puntos de comparación» y establecer similitudes reflexivas a pesar de la distancia cultural entre dos universos reflexivos distintos que funcionaron entre hamut'aq e hispanos.

Quintanilla sostiene (2004:53), que es necesario realizar una distinción entre lo que resulta filosofía como origen:

«El concepto de filosofía es occidental y quizá la pregunta misma está viciada, ya que ella podría estar juzgando con criterios inapropiados fenómenos culturales complejos y elaborados que no siempre son asimilables mediante las categorías occidentales.» Esta idea pone de manifiesto que no se pueden generalizar determinadas condiciones de evolución cultural bajo los mismos patrones culturales, hay un conjunto de peculiaridades al cual hay que poner atención para distinguir lo que se aproxima comparativamente a la filosofía, con lo que no es propiamente filosofía. Estos criterios permiten comprender otra forma distinta de reflexión que no es propiamente filosofía en sentido estricto. Este conjunto de características de ejercer pensamiento filosófico implica atender el modelo de su surgimiento en la democracia esclavista, sus tópicos de crítica, indicando (2004:53) que «aquellas sociedades que han tenido una práctica social de cuestionamiento y crítica radical, con características meta-conceptuales, cabe decir apropiadamente que hubo filosofía».

Cuando este esquema se aplica a sociedades no-occidentales surgen argumentos para diferenciar, distinguir filosofía y cosmovisión. Sostiene (2004:52) que:

Los pueblos indígenas prehispánicos tuvieron, naturalmente, complejas cosmovisiones. Lo que es más discutible es si tuvieron un concepto de "filosofía" y una actividad que pudiera ser llamada de esa manera. La mayor parte de los autores piensa que, en sentido estricto, no hubo filosofía en el mundo andino anterior a la llegada de los europeos o que, si la hubo, no nos ha quedado rastros de ella, de manera que no podemos afirmar que la hubiera. Esta afirmación plantea un contexto ambiguo al referir un ejercicio de sentido estricto de filosofía. Se pueden argumentar distintos criterios, pero dos son contundentes: 1) la distancia geográfica que evitó algún contacto entre ambas generando intercambio de saberes, y; 2) la evidente distancia cultural que hubo entre cada una de ellas. Esta condición de distanciamiento implica que es imposible buscar alguna forma conceptual de filosofía tal como fue ejercida en Grecia. Los tiempos y sistemas de saber son distintos, por lo que no es posible aplicar sistemas de igualdad para ambos casos, lo que si puede realizarse es buscar similitudes, a partir de las grandes preguntas que se han planteado en cada civilización, posibilitando la reconstrucción de algunos rastros peculiares de reflexión que puedan descubrirse. Aunque Quintanilla no específica cuales serían aquellos rastros y quienes serían aquellos pensadores que cumplían alguna función similar a los «filósofos».

Al señalar que existen «sentidos relevantes» que deben discriminarse para aplicarlo en el estudio de lo que es propiamente original antes de la invasión hispánica. Se pregunta (2006a:4), cuáles son esos sentidos relevantes en cada dirección:

«...nuestros antepasados precolombinos tenían sutiles cosmovisiones que incorporaban temas que hoy llamaríamos religiosos, científicos y también filosóficos. Es sumamente probable que hubiera individuos que se plantearon cuestiones que ahora denominaríamos éticas o epistemológicas, y seguramente también se plantearon problemas existenciales. En ese sentido, casi con certeza los pueblos precolombinos formularon preguntas que actualmente llamamos filosóficas y esbozaron respuestas para ellas.»

El asunto exige determinar las cosmovisiones que integraban distintas secuencias que aglutinan un conjunto de características que en el pensamiento occidental, y establecer los sujetos pensantes que los ejercían.

El debate de las condiciones del surgimiento de la filosofía en el Perú le lleva a una afirmación de convicción que lo aproxima al autoctonismo afirmativo. Quintanilla (2006b:3), señala una conclusión inesperada:

«No negué la existencia de filosofía en el Perú prehispánico, sino distinguí dos sentidos de "filosofía". En un sentido amplio, que involucra respuestas a preguntas que hoy llamamos éticas o epistemológicas, entre otras, ciertamente hubo un pensamiento filosófico prehispánico, como lo hay en cualquier otra sociedad.»

Esta afirmación abre nuevos contextos en su propuesta: No debatimos si existió o no filosofía en Perú antes de la invasión hispánica, el debate se desplaza al sentido amplio de filosofía (los tópicos sobre equivalencias reflexivas), de si esta equivalencia existió y en qué condiciones peculiares de pensamiento se ha edificado.

         Debemos atender lo propio, lo particular distinto al modelo universalista establecido, de lo contrario, probar filosofía en sentido estricto, tal como recurrieron en su edificación los pensadores griegos, nos acercaría ciertamente a una postura eurocéntrica. Condición criticable que impone condiciones impropias a nuestra evolución como civilización y cultura muy peculiares.

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[6] (2004) Del espejo al caleidoscopio: aparición y desarrollo de la filosofia en el Perú. Lima. Areté Vol XVI, N° 1, pp. 43-79. (2006a) La aparición de la filosofia en el Perú. Lima. El Dominical, suplemento de El Comercio. 23 de julio, p.4,5. (2006b) Cuidado con el eurocentrismo. Lima. El Dominical, suple­mento de El Comercio. 13 de agosto, p. 3.