Política

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

El Socialismo y la Comunidad Campesina*

Eduardo Ibarra

          

EN LA SEGUNDA PARTE DE SU RESPUESTA al Cuestionario Nº4 del Seminario de Cultura Peruana, publicado en la revista La Sierra, febrero 1927, José Carlos Mariátegui señaló que "Hay que contar con un factor concreto que le da al problema agrario peruano un carácter peculiar: la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígena. Para el socialismo peruano este factor tiene que ser fundamental" (t.13, pp.276-277). Y en Principios de política agraria nacional, julio 1927, sostiene que "El ´ayllu`, célula del Estado incaico, sobreviviente hasta ahora, a pesar de los ataques de la feudalidad y el gamonalismo, acusa aún vitalidad bastante para convertirse, gradualmente, en la célula de un Estado socialista moderno" (t.11, pp.109-110). Por eso, en el Programa del partido (1), octubre 1928, afirma que "El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria" (t.13, p.161). Esta vitalidad de la comunidad campesina y esta peculiaridad de nuestro problema agrario constituyen, sin duda, elementos cardinales de la teoría mariateguiana de la revolución peruana. Pues bien, es menester preguntarse: ¿hoy por hoy, la comunidad campesina acusa suficiente vitalidad como para convertirse en la célula de un Estado socialista? Esta cuestión será examinada en el presente ensayo.

I

El proceso de surgimiento del Estado en el antiguo Perú determinó que el ayllu primitivo, autosuficiente y autónomo, experimentara progresivamente cambios en su doble condición de unidad familiar de producción y de propietario de la tierra. De acuerdo a investigaciones históricas, ya en la cultura Chimú se dio por primera vez la propiedad estatal de la tierra y, en consecuencia, puede sostenerse razonablemente que a partir de entonces el ayllu empezó a ser la célula básica del Estado (2). Con el Tahuantinsuyo, estos cambios se generalizaron y consolidaron. El hecho es que, entonces, las formas de solidaridad en el trabajo empezaron a servir no solo para la reproducción del ayllu sino también para la reproducción del Estado. Es de esta suerte como la comunidad pudo sobrevivir y convertirse en la célula misma del Estado, aunque en calidad de institución explotada económicamente y oprimida políticamente. Esta supervivencia del ayllu en las condiciones de la existencia de clases y de Estado marca el punto de partida de la vía sui generis que ha seguido la sociedad peruana a lo largo de su evolución histórica.

     

Con la Colonia, "El feudalismo español se superpuso al agrarismo indígena, respetando en parte sus formas comunitarias" (ibidem, p.31). De hecho, las comunidades fueron despojadas en gran parte de sus tierras, aunque las Leyes de Indias “tendían a convertir la comunidad en una rueda de su maquinaria administrativa y fiscal. La comunidad podía y debía subsistir, para la mayor gloria y provecho del Rey y de la Iglesia" (7 Ensayos, p.63). Así, "La convivencia de ´comunidad´ y latifundio en el Perú está, pues, perfectamente explicada, no sólo por las características del régimen del Coloniaje, sino también por la experiencia de la Europa feudal. Pero la comunidad, bajo este régimen, no podía ser verdaderamente amparada sino apenas tolerada. El latifundista le imponía la ley de su fuerza despótica sin control posible del Estado. La comunidad sobrevivía, pero dentro de un régimen de servidumbre. Antes había sido la célula misma del Estado que le aseguraba el dinamismo necesario para el bienestar de sus miembros. El coloniaje la petrificaba dentro de la gran propiedad, base de un Estado nuevo, extraño a su destino" (ibidem, pp.65-66). En efecto, petrificada dentro del feudalismo colonial, la comunidad devino despensa de mano de obra de la hacienda feudal, de la mina esclavista y del obraje mercantil. Y fue de esta forma como el colonialismo español la integró a su sistema, lo cual explica que ella sobreviviera bajo las condiciones de un feudalismo que presentaba como características sui generis: 1) la gran propiedad como célula económica del Estado colonial; 2) la convivencia de latifundio y comunidad; 3) su carácter colonial; 4) su inserción en el comercio internacional del capitalismo naciente.

Formalmente, la República instauró el régimen democrático, pero de hecho dejó casi intacta la feudalidad y estableció el gamonalismo. Por eso Mariátegui sostiene que "el liberalismo formal de la legislación republicana no se ha mostrado activo sino frente a la ´comunidad` indígena. Puede decirse que el concepto de propiedad individual casi ha tenido una función antisocial en la República a causa de su conflicto con la subsistencia de la ´comunidad`. En efecto, si la disolución y expropiación de ésta hubiese sido decretada y realizada por un capitalismo en vigoroso y autónomo crecimiento, habría aparecido como una imposición del progreso económico. El indio entonces habría pasado de un régimen mixto de comunismo y servidumbre a un régimen de salario libre. Este cambio lo habría desnaturalizado un poco, pero lo habría puesto en grado de organizarse y emanciparse como clase, por la vía de los demás proletarios del mundo. En tanto, la expropiación y absorción graduales de la ´comunidad` por el latifundismo, de un lado lo hundía más en la servidumbre y de otro destruía la institución económica y jurídica que salvaguardaba en parte el espíritu y la materia de su antigua civilización" (ibidem, pp.77-78). Pero el capitalismo en el Perú se hizo tempranamente heterónomo y en ninguno de sus momentos ha sido vigoroso y, por esto, no ha tenido la potencia necesaria para disolver la comunidad campesina conforme a los principios liberales. La comunidad sobrevivió así como apéndice del latifundio feudal o semifeudal y como despensa de mano de obra barata del capitalismo.

En resumidas cuentas, puede decirse que el ayllu-comunidad ha atravesado nuestra historia transformándose y adaptándose a los diversos modos de producción sucesivamente dominantes, pero conservando de algún modo y en alguna medida algunas de sus características esenciales. Así, la supervivencia de la comunidad hasta nuestros días es una peculiaridad de nuestro proceso histórico.

II

¿En qué consiste la teoría de Marx sobre la perspectiva histórica de la comunidad campesina en nuestra época? ¿Cuáles son los elementos fundamentales de esta teoría? ¿Puede decirse que esta teoría está vigente, allí, naturalmente, donde sobrevive la comunidad campesina?

En el Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasúlich, escrito entre fines de febrero y comienzos de marzo de 1881, Marx señala que la transformación de la propiedad privada basada en el trabajo personal en propiedad privada basada en la explotación del trabajo ajeno, es decir, la conversión de una forma de propiedad privada en otra forma de propiedad privada, es un proceso cuya "fatalidad histórica" corresponde típicamente a los países de Europa occidental, pues, por ejemplo, en la Rusia de los años ochenta del siglo XIX, que él examina en dicho texto justamente, se encontraba viva todavía la propiedad comunal que, por existir paralelamente a la producción capitalista, podía permitirle “a Rusia incorporar a la comunidad todos los adelantos positivos logrados por el sistema capitalista sin pasar por sus Horcas Caudinas", y posibilitarle, por lo tanto, que la institución comunal eliminara "gradualmente sus caracteres primitivos" y se desarrollara "directamente como elemento de la producción colectiva a escala nacional", pues "tanto en Europa Occidental como en Estados Unidos", la comunidad encontraba al capitalismo "en lucha contra la ciencia, contra las masas populares y contra las mismas fuerzas productivas que engendra, en una palabra... en una crisis que terminará con la eliminación del mismo, con un retorno de las sociedades modernas a una forma superior de un tipo <<arcaico>> de la propiedad y de la producción colectivas", lo cual era “la mejor prueba de que este desarrollo” posible de la comunidad rural respondía “al rumbo histórico de nuestra época" (3).

Marx habla, además, en el mismo texto, de "los posibles destinos de la <<comunidad rural>> desde un punto de vista teórico", y específicamente de "la posibilidad teórica" de su evolución por la vía del socialismo moderno a condición de que la revolución rusa alcanzase la victoria. De allí su enfática afirmación de que "Para salvar la comunidad rusa hace falta una revolución rusa". Caso contrario, sostiene, la comunidad sería a la larga disuelta por el desarrollo del capitalismo, pues "el dualismo inherente a la <<comunidad agraria>>" "puede, con el tiempo, convertirse en fuente de descomposición". Pero, "si la revolución se produce en su tiempo oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comunidad rural, ésta se erigirá pronto en elemento regenerador de la sociedad rusa y en elemento de superioridad sobre los países sojuzgados por el régimen capitalista".

Por otro lado, en el tercer borrador de la carta a Zasúlich, Marx anota que "Como última etapa de la formación primitiva de la sociedad, la comunidad agrícola es al mismo tiempo una etapa de transición hacia la formación secundaria, o sea, una transición de la sociedad basada en la propiedad común a la basada en la propiedad privada. La formación secundaria abarca... la serie de sociedades basadas en la esclavitud y la servidumbre" (4).

En consecuencia, si la comunidad agraria es considerada en sus condiciones originales, hay que reconocer que encerraba en su seno las premisas de su transformación hacia formaciones sociales basadas en la propiedad privada. Pero, si es considerada tal como existe en nuestra época, entonces hay que reconocer que su dualidad interna puede resolverse y tiene que resolverse con arreglo a la influencia del ambiente histórico en que sobrevive. Como, en general, este ambiente es el capitalismo, la comunidad campesina puede ser liquidada por medio de la violencia como ocurrió en las Indias Británicas, o puede desintegrarse por la acción de un impetuoso desarrollo del capitalismo como en Rusia, o puede, incluso, convertirse en simple envoltura nominal de la pequeña propiedad individual como es posible que pueda ocurrir en el Perú.

Pero, desde luego, también es posible que la revolución se anticipe a cualquiera de estas formas posibles de disolución de la comunidad y, en consecuencia, el elemento colectivista inherente a ella sirva de punto de partida para su evolución hacia el socialismo moderno, pues dicho elemento responde al rumbo histórico de nuestra época. Esto no quiere decir, por supuesto, que la comunidad campesina pueda alcanzar espontáneamente una transformación de esta naturaleza, pues de hecho el elemento colectivista que encierra todavía, es, incluso en nuestro tiempo, "el resultado de la debilidad del individuo aislado", y, por esta razón y otras más, no encierra las premisas del socialismo moderno. Lo que ocurre es que si la revolución alcanza a salvarla de la disolución, la comunidad puede transformarse en elemento de la producción colectiva a escala nacional. De manera, pues, que cualquiera de las dos posibilidades de evolución de la comunidad campesina depende para su realización práctica del influjo del medio exterior a ella.

Resumiendo lo esencial, hay que decir que la posibilidad teórica de que la comunidad campesina se transforme en los hechos en elemento de la producción colectiva a escala nacional requiere del triunfo de la revolución. Por eso, en el prefacio a la edición rusa de 1882 del Manifiesto, Marx y Engels escribieron que "El Manifiesto Comunista se propuso como tarea proclamar la desaparición próxima e inevitable de la moderna propiedad burguesa. Pero en Rusia, vemos que al lado del florecimiento febril del fraude capitalista y de la propiedad territorial en vías de formación, más de la mitad de la tierra es poseída en común por los campesinos. Cabe, entonces, la pregunta: ¿podría la obshchina rusa -forma por cierto ya muy desnaturalizada de la primitiva propiedad común de la tierra- pasar directamente a la forma superior de la propiedad colectiva, a la forma comunista, o, por el contrario, deberá pasar primero por el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente?" "La única respuesta que se puede dar hoy a esta cuestión es la siguiente: si la revolución rusa da la señal para una revolución proletaria en Occidente, de modo que ambas se completen, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir de punto de partida a una revolución comunista".

Punto de partida, pues, y nada más que punto de partida. Y por un doble motivo, pues la comunidad campesina tendría que transformarse tanto como estructura económico-social cuanto como colectivo humano, pues lo mismo con relación a lo primero como a lo segundo, es necesario eliminar gradualmente sus caracteres primitivos e incorporarle los elementos materiales y espirituales positivos de la moderna civilización. Solo así podría desarrollarse directamente como elemento de la producción colectiva a escala nacional.

Esta es, expuesta a grandes rasgos, la teoría de Marx sobre las dos perspectivas posibles de la comunidad campesina en nuestra época.

III

¿En qué consiste, preguntémonos ahora, la teoría de Mariátegui sobre la comunidad campesina peruana, sobre la posibilidad de que pueda convertirse en célula del Estado socialista? ¿Cuáles son los fundamentos de esta teoría?

En sus fundamentales 7 Ensayos, Mariátegui señala que "de la civilización inkaica, más que lo que ha muerto nos preocupa lo que ha quedado. El problema de nuestro tiempo no está en saber cómo ha sido el Perú. Está, más bien, en saber cómo es el Perú. El pasado nos interesa en la medida en que puede servirnos para explicarnos el presente. Las generaciones constructivas sienten el pasado como una raíz, como una causa. Jamás lo sienten como un programa" (p.335. Negritas en el original). Y, ¿qué ha quedado de la civilización incaica? "Lo único casi que sobrevive del Tawantinsuyo es el indio. La civilización ha perecido" (ibidem, p.336). En efecto, como sociedad orgánica y autónoma la civilización incaica ha fenecido, pero ha sobrevivido el indio con su comunidad agraria, su espíritu colectivista y sus idiomas. Por eso Mariátegui sostiene que "Los indigenistas revolucionarios, en lugar de un platónico amor al pasado incaico, manifiestan una activa y concreta solidaridad con el indio de hoy" y, por consiguiente, no sueñan "con utópicas restauraciones (...) Su concepción de la historia y de sus fenómenos es realista y moderna. No ignora [n] ni olvida [n] ninguno de los hechos históricos que, en estos cuatro siglos, han modificado, con la realidad del Perú, la realidad del mundo" (t.11, p.74. Elipsis nuestra). Y, ¿cuáles son estos hechos históricos que han modificado la realidad del Perú? Pues, grosso modo, tres fundamentalmente: 1) el feudalismo-colonial impuesto por España y la inserción colonial del Perú en la economía y la vida mundiales; 2) la expansión mundial del capitalismo y su desarrollo en el país; 3) el inicio de la época de la revolución socialista y la acción política del proletariado peruano. Por eso, Mariátegui observa que "El Perú contemporáneo se mueve dentro de la órbita de la civilización occidental. La mistificada realidad nacional no es sino un segmento, una parcela de la vasta realidad mundial" (ibidem, p.26).  

Puede decirse que este es la premisa general de la teoría mariateguiana sobre la comunidad campesina y su proyección histórica.

En un plano específico, Mariátegui señala que "La defensa de la ´comunidad` indígena no reposa en principios abstractos de justicia ni de sentimentales consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prácticas de orden económico y social. La propiedad comunal no representa en el Perú una economía primitiva a la que haya reemplazado gradualmente una economía progresiva fundada en la propiedad individual. No; las ´comunidades` han sido despojadas de sus tierras en provecho del latifundio feudal o semifeudal, constitucionalmente incapaz de progreso técnico" (7 Ensayos, p.84). "En efecto, si la disolución y expropiación" de la comunidad "hubiese sido decretada y realizada por un capitalismo en vigoroso y autónomo crecimiento, habría aparecido como una imposición del progreso económico. El indio entonces habría pasado de un régimen mixto de comunismo y servidumbre a un régimen de salario libre. Este cambio lo habría desnaturalizado un poco; pero lo habría puesto en grado de organizarse y emanciparse como clase, por la vía de los demás proletariados del mundo. En tanto, la expropiación y absorción graduales de la ´comunidad` por el latifundismo, de un lado lo hundía más en la servidumbre y de otro destruía la institución económica y jurídica que salvaguardaba en parte el espíritu y la materia de su antigua civilización" (ibidem, pp.77-78). De este modo Mariátegui defendió la comunidad campesina en su conflicto con la feudalidad, al mismo tiempo que denunció el carácter formal de nuestro liberalismo (5).

Por otro lado, Mariátegui sostiene que "los rasgos de la agrupación social indígena no han llegado a extinguirse" (7 Ensayos, p.345). Y que la comunidad no es solo "una institución económica sino también, y sobre todo, una institución social que defiende la tradición indígena, que conserva la función de la familia campesina y que traduce ese sentimiento jurídico popular al que tan alto valor asignan Proudhon y Sorel” (ibidem, pp.87-88). Por eso mantiene que allí "donde se agrupan familias entre las cuales se han extinguido los vínculos del patrimonio y del trabajo comunitarios, subsisten aún, robustos y tenaces, hábitos de cooperación y solidaridad que son la expresión empírica de un espíritu comunista. La ‘comunidad’ corresponde a este espíritu. Es su órgano. Cuando la expropiación y el reparto parecen liquidar la ‘comunidad’, el socialismo indígena encuentra siempre el medio de rehacerla, mantenerla o subrogarla. El trabajo y la propiedad en común son reemplazados por la cooperación en el trabajo individual" (ibidem, p.83). En efecto, la comunidad no es solo un sistema de propiedad de la tierra sino también un sistema orgánico de formas solidarias de trabajo y de vida social y, por esto, incluso en los casos en los que ha desaparecido como tal sistema, sobrevive en los campesinos indígenas cierto espíritu de cooperación. 

     En su ensayo El problema del indio, Luis Valcárcel explicó esta realidad del modo siguiente: “La resurrección de la ‘minka’ o trabajo colectivo para bien común es uno de los hechos históricos de mayor significación de nuestro tiempo. Yo, en mis charlas con José Carlos, mucho le había hablado del espíritu comunitario que no había sufrido eclipses, pese a todos los contrastes. Inclusive cuando la comunidad no ha escapado a la introducción de la propiedad individual, ese espíritu se mantiene, en sus dos formas: solidaridad y cooperación. Gracias a ese poder cohesivo, no han desaparecido del Perú los millares de comunidades que todavía existen”. “Ambos sentimientos de cooperación y de solidaridad afianzan la conciencia personal, garantizan la vida del individuo, a quien los demás de su grupo apoyan y asisten en estrecha hermandad” (El problema del indio/El proceso de la instrucción pública/El proceso de la literatura, autores varios, Editora Amauta, Lima, 1976, p.21 y p.22). 

        Y sobre esta misma realidad en su extensión al mundo urbano, principalmente limeño, observó: “La diáspora que en estos años ha dispersado a los campesinos para convertirlos en habitantes urbanos tampoco ha roto el vínculo comunitario. En Lima hay miles de clubes de hijos de Callapa, Tinti o Rocraorco que reúnen a todos los habitantes de un distrito, de una aldea, que se ‘reconocen’ y actúan como si estuvieran en el propio medio geográfico originario”. “No es posible imaginar una identificación más cabal con su mundo de origen. Millares de provincianos salen de Lima o de donde sea a celebrar en su aldea la fiesta del santo patrón o a recoger la cosecha de parcela. Nunca se rompe del todo el vínculo que une al terruño” (ibídem, p.22).

     Mariátegui constató la “capacidad efectiva de desarrollo y transformación” de la comunidad campesina (6). Recordemos el ejemplo que él mismo ofreció de esta capacidad: “la comunidad… cuando se ha articulado, por el paso del ferrocarril, con el sistema comercial y las vías de transporte centrales, ha llegado a transformarse espontáneamente, en una cooperativa" (7 Ensayos, p. 85. Elipsis nuestra). Esto prueba, pues, que "La ´comunidad` puede transformarse en cooperativa, con mínimo esfuerzo" (t.13, p.43). No obstante esta realidad, no obstante que "en los centros indígenas campesinos, las tradiciones comunitarias ofrecen los elementos de un cooperativismo integral", (ibidem, p.196), nuestro liberalismo ha sido incapaz de intentar una completa transformación de las comunidades en cooperativas.

En su artículo El porvenir de las cooperativas, Mariátegui anota que “es el Perú uno de los países de la América Latina donde la cooperación encuentra elementos más espontáneos y peculiares de arraigo. Las comunidades indígenas reúnen la mayor cantidad posible de aptitudes morales y materiales para transformarse en cooperativas de producción y de consumo” (ibidem, p.196). Desde luego, esta aserción se inscribe en la perspectiva de la transformación de la comunidad campesina en célula económica del Estado socialista (7). Pero este planteamiento mariateguiano requiere una breve puntualización.

     Gustavo Espinoza sostiene que “convertir las comunidades en cooperativas... es renunciar a una institución propia en la que particularmente el hombre andino desenvuelve con soltura toda su vida en su infinita variedad de manifestaciones familiares y sociales, para establecer en cambio una institución ideada especialmente para unir a gentes dispersas y de mentalidades dispares (eso es una cooperativa), tal vez porque ello parecería facilitar la desintegración comunitaria y la integración del indio a ‘la sociedad moderna’ -como aconseja la Carta de Punta del Este-, o quizá porque en la elaboración de la Ley no ha faltado la mano de la burocracia internacional, representante relamida de la ideología del imperialismo” (El problema de la tierra, Gustavo Espinoza y Carlos Malpica, Editora Amauta, Lima, 1970, pp.138-139. Elipsis nuestra).

Ciertamente Espinoza se refiere a los objetivos del Decreto Ley de Reforma Agraria 17716 dictada por el gobierno de Velazco el 24 de junio de 1969. Pero ocurre que, como se ha podido ver, Mariátegui plantea que “Las comunidades indígenas reúnen la mayor cantidad posible de aptitudes morales y materiales para transformarse en cooperativas de producción y consumo” (los subrayados son nuestros), y, como es obvio, este planteamiento está orientado en la perspectiva de un Estado socialista. Por consiguiente, es necesario preguntarse: ¿cuáles son las aptitudes materiales de las comunidades campesinas para transformarse en cooperativas? Evidentemente, la sobreviviente propiedad colectiva de la tierra y las supervivientes formas solidarias de trabajo. Y, ¿cuáles son sus aptitudes morales para la misma transformación? Evidentemente, el sentimiento colectivista de los comuneros que, aunque menguado, sobrevive todavía como importante elemento de la tradición indígena.

Pero la comunidad no podría pasar al socialismo sino con sus actuales caracteres constitutivos y, por esto, el planteamiento mariateguiano tiene que reconocerse como algo distinto a la teoría al uso del cooperativismo. Ahora bien, algunos de esos caracteres son verdaderos anacronismos, pero, por supuesto -y como es lógico- el nuevo Estado no podría abolirlos por decreto. Al transformar la comunidad, el socialismo solo podría eliminarlos progresivamente. Sin embargo, ocurre que, en un primer período de la construcción del socialismo, las residuales relaciones de parentesco consanguíneo, por ejemplo, podrían cumplir un cierto papel positivo (concretamente, acentuando la previsible consistencia de la estructura social del mundo agrario rural allí donde aquellas relaciones sobrevivan todavía). En consecuencia, puede decirse que las relaciones de parentesco aparecerían como una nota de la originalidad del socialismo peruano. Pero hemos dicho “en un primer período de la construcción del socialismo”, porque luego, como es lógico también, el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales en general emanciparían progresivamente a las comunidades de las estrechas y limitantes relaciones consanguíneas, en tanto en cuanto el individuo es el conjunto de las relaciones sociales y la riqueza del hombre en la sociedad comunista es precisamente la riqueza de sus relaciones sociales. Ciertamente en ninguna parte del mundo se ha dado el caso de una fusión entre los elementos residuales de la comunidad agraria primitiva y el socialismo industrial moderno, por lo que, de producirse este encuentro en el Perú, puede decirse que la comunidad campesina habría sido recreada incorporando a su seno las valiosas conquistas materiales y espirituales logradas hasta hoy por la potencia humana.

En su ya citado ensayo El problema del indio, Luis Valcárcel señala con razón que el restablecimiento del sistema colectivista sería un problema de nada fácil solución. Y es así, en efecto, pero, naturalmente, estas notas no son el lugar adecuado para entrar en detalles. Sin embargo, en términos generales, puede señalarse que la dualidad inherente a la comunidad como tal comunidad determina la dualidad de los comuneros como tales comuneros, y precisamente en esto último reside el verdadero problema a resolver. Pero si las dos dualidades mencionadas pueden ser causa de la descomposición de la comunidad en las condiciones del capitalismo, en las condiciones del socialismo la segunda de tales dualidades puede ser resuelta a favor del espíritu colectivista y, por lo tanto, la posibilidad de recrear la comunidad campesina es una realidad.

En la actualidad, existen en el Perú más de cinco mil comunidades campesinas con más de dos millones de comuneros que ocupan el 37 por ciento de la superficie registrada por las unidades agrarias del país (8). Esta realidad, por sí sola, es una prueba fehaciente de la vitalidad que conserva todavía la comunidad campesina. Esta vitalidad puede ilustrarse incluso con el hecho de que numerosas comunidades se han reconstituido después de haberse disuelto como consecuencia de la guerra interna. Pero, desde luego, esta vitalidad requiere explicación. La comunidad campesina, tal como existe hoy, es una forma muy desnaturalizada del ayllu ancestral y aun del ayllu de los tiempos del Tahuantinsuyo y de las "comunidades de indígenas" de la Colonia. Incluso, con respecto a los tiempos en que Mariátegui analizó su estructura, su funcionamiento y su proyección, ha experimentado tales cambios que hoy por hoy se encuentra prácticamente al borde de la extinción. Pero esto no quiere decir que vaya a extinguirse mañana mismo. De hecho, la comunidad constituye todavía una realidad y, dicho sea subrayadamente, aún conserva algunos rasgos de su armazón esencial: 1) propiedad comunal, aunque en la mayoría de los casos entrelazada con la propiedad individual, 2) diversas formas de solidaridad en el trabajo, aunque entrelazadas con relaciones mercantiles.

Mariátegui señala que "Ni la civilización occidental está tan agotada y putrefacta como Valcárcel supone; ni una vez adquirida su experiencia, su técnica y sus ideas, el Perú puede renunciar místicamente a tan válidos y preciosos instrumentos de la potencia humana, para volver, con áspera intransigencia, a sus antiguos mitos agrarios" (t.11, p.66). En otro lugar, sostiene que "ya la experiencia de los pueblos de Oriente, el Japón, Turquía, la misma China, nos ha probado cómo una sociedad autóctona, aun después de un largo colapso, puede encontrar por sus propios pasos, y en muy poco tiempo, la vía de la civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de Occidente" (7 Ensayos, pp.345-346). Y, en su artículo La nueva cruzada pro-indígena, afirma que “el fenómeno nacional no se diferencia ni se desconecta, en su espíritu, del fenómeno mundial. Por el contrario, de él recibe su fermento y su impulso. La levadura de las nuevas reivindicaciones indigenistas es la idea socialista, no como la hemos heredado instintivamente del extinto Inkario sino como la hemos aprendido de la civilización occidental, en cuya ciencia y en cuya técnica sólo romanticismos utopistas pueden dejar de ver adquisiciones irrenunciables y magníficas del hombre moderno”. “De la presencia de un espíritu renovador, palingenésico, que se nutre a la vez de sentimiento autóctono y de pensamiento universal, tenemos presentemente muchas señales” (t.13, p.167). Por eso en el Programa del partido establece lo que sigue: "El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria" (ibidem, p.161). Pero, desde luego, Mariátegui tuvo en cuenta que "El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico... Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas épocas históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los inkas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial. En aquella el hombre se sometía a la naturaleza. En ésta la naturaleza se somete a veces al hombre. Es absurdo, por ende, confrontar las formas y las instituciones de uno y otro comunismo. Lo único que puede confrontarse es su incorpórea semejanza esencial, dentro de la diferencia esencial y material de tiempo y de espacio" (7 Ensayos, p.78. Elipsis nuestra). Por eso en el citado Programa… subraya que la solución socialista de la cuestión agraria, "lo mismo que el estímulo que se preste al libre resurgimiento del pueblo indígena, a la manifestación creadora de sus fuerzas y espíritu nativos, no significa en lo absoluto una romántica y anti-histórica tendencia de reconstrucción o resurrección del socialismo incaico, que correspondió a condiciones históricas completamente superadas, y del cual sólo quedan, como factor aprovechable dentro de una técnica de producción perfectamente científica, los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas. El socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalista; y no puede importar el menor retroceso en la adquisición de las conquistas de la civilización moderna, sino por el contrario la máxima y metódica aceleración de la incorporación de estas conquistas en la vida nacional" (t.13, p.161).

¿Está vigente la teoría de Mariátegui sobre la posibilidad de que la comunidad campesina se convierta en célula del Estado socialista?

La comunidad campesina sobrevive en medio de un gamonalismo y de un capitalismo en lucha contra las masas populares, contra el desarrollo de las fuerzas productivas y contra la ciencia. Por lo tanto, si quiere conservar y desarrollar sus caracteres esenciales, está en la necesidad de evitar la vía capitalista de desarrollo y, por lo tanto, en la necesidad de convertirse en la célula de un Estado socialista. Esta transformación de la comunidad campesina le permitiría a la nueva sociedad: 1) aprovechar los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas; 2) una metódica aceleración de la incorporación de las conquistas de la civilización moderna en la vida nacional, es decir, la incorporación a la comunidad de todos los adelantos positivos logrados por el sistema capitalista sin pasar por sus Horcas Caudinas, 3) superar gradualmente los caracteres primitivos de la comunidad tanto como institución económico-social cuanto como desde el punto de vista de sus componentes humanos; 4) asimilar y desarrollar el núcleo racional de la tradición indígena, y particularmente la tecnología agro-ecológica de las comunidades campesinas (9), y 5) proporcionar una sólida base económica y social para la manifestación creadora de las fuerzas y espíritu nativos, es decir, para el libre resurgimiento del pueblo indígena, base del Resurgimiento del Perú.

Esta proyección histórica de la comunidad campesina representa la posibilidad de transformar el socialismo resultante de la debilidad del individuo aislado en un socialismo resultante de la utilización de las conquistas de la potencia humana por los individuos conscientemente asociados; de retornar, en un cierto sentido, nuestra sociedad "a una forma superior de un tipo <<arcaico>> de la propiedad y de la producción colectivas"; de transformar la comunidad en elemento de la producción colectiva a escala nacional, en “un elemento activo y vital de realizaciones socialistas” (t.13, p.196). Y, obviamente, esta transformación de la comunidad campesina en célula económica del Estado socialista, responde enteramente al rumbo histórico de nuestra época.

Más de cinco mil comunidades y más de dos millones de comuneros son la fuerza material potencial de esa posible transformación. Por supuesto, para la concreción de esta transformación hace falta que a esta fuerza material se agregue la fuerza espiritual de la teoría revolucionaria, que la idea socialista vuelva a prender en el campesinado indígena.

De producirse, pues, efectivamente, esta transformación, constituiría el maravilloso punto de fusión de los elementos  sobrevivientes socialismo indígena y el naciente socialismo proletario.

Así pues, la teoría de Mariátegui sobre la posibilidad de que la comunidad campesina se convierta en célula del Estado socialista, se mantiene está vigente.

Ahora bien, la solución socialista de nuestro problema agrario a que da lugar la supervivencia de la comunidad campesina (y la existencia de grandes empresas agrícolas) constituye precisamente un elemento socialista de nuestra revolución en su etapa democrático-nacional, que, de esta forma, presenta una particularidad que la distingue de otras experiencias novo-democráticas. Esta particularidad conduce a las siguientes conclusiones: 1) en el Perú la revolución agraria no tendrá como resultado el desarrollo de una economía predominantemente capitalista sino de una economía predominantemente socialista; 2) en consecuencia, nuestro movimiento campesino es un movimiento democrático en la medida y solo en la medida en que el contenido económico-social de su lucha está orientado a destruir el gamonalismo; y, 3) pero en la medida en que lo que tiene que construir es una economía predominantemente socialista, el movimiento campesino se presenta no como un movimiento democrático-burgués sino como un movimiento democrático y socialista al mismo tiempo.

Esta realidad permite comprender esta declaración de Mariátegui: "La fe en el resurgimiento indígena no proviene de un proceso de 'occidentalización' material de la tierra keswa. No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista" (Prólogo a Tempestad en los andes de Luis Valcárcel).

Con respecto al elemento humano, Mariátegui observa que "el indio, en cuatro siglos ha cambiado poco espiritualmente. La servidumbre ha deprimido, sin duda, su psiquis y su carne. Le ha vuelto un poco más melancólico, un poco más nostálgico. Bajo el peso de estos cuatro siglos, el indio se ha encorvado moral y físicamente. Mas el fondo oscuro de su alma casi no ha mudado. En las sierras abruptas, en las quebradas lontanas, a donde no ha llegado la ley del blanco, el indio guarda aún su ley ancestral" (7 Ensayos, p.336). Evidentemente, esta aserción mariateguiana no puede asumirse hoy día con el mismo rigor, pues el indio ha cambiado bastante allí donde ha llegado la economía mercantil, aunque, por supuesto, allí donde ha llegado poco, mantiene todavía parte de su espíritu ancestral. En consecuencia, encontrándose la tradición indígena en un estado de evidente simbiosis con elementos de la tradición española y de la tradición republicana, lo central a destacar aquí es que el sentimiento colectivista se mantiene suficientemente vivo en la sicología social del campesino indígena, y esta realidad favorece la asunción del socialismo proletario por parte del mismo. Para ello, únicamente hace falta una comprensión cabal del mundo indígena y una política correcta por parte de la vanguardia proletaria.

Por otro lado, Mariátegui sostuvo que "El indio se ha asimilado perfectamente al maquinismo. Es un operario atento y sobrio, que el capitalismo explota diestramente" (t.13, p.37). Esta afirmación desahucia completamente los prejuicios feudal-burgueses sobre el campesino indígena, al mismo tiempo que establece la verdad de que el progreso del Perú socialista dependerá del valor de su capital humano, la verdad de que el campesino indígena, heredero del paleosocialismo agrario, puede asimilarse con un mínimo de esfuerzo al moderno socialismo industrial.

Si la revolución peruana alcanza a anticiparse a la disolución de la comunidad campesina, las constataciones anotadas en el presente ensayo serían parte de la necesaria combinación de sentimiento autóctono y pensamiento universal.

Desde luego, si la comunidad campesina se extinguiera antes del triunfo de la revolución, la teoría de Mariátegui sobre su proyección histórica perdería su vigencia. Y, ello sería una realidad que tendría que asimilarse a fin de replantear la solución de nuestro problema agrario.

IV

A modo de conclusión, puede decirse que, para salvar la comunidad campesina, hace falta una revolución peruana. Caso contrario terminará por disolverse al influjo del capitalismo, aunque eventualmente pueda conservar su forma nominal como simple envoltura de la pequeña propiedad individual. La supervivencia de la comunidad campesina con todo lo que ello significa determina que nuestra realidad rural no pueda ser comprendida de una manera plana, simplista, superficial -como lo hizo el ultraizquierdismo armado- sino en toda su densidad histórica, social y cultural. En consecuencia, ningún marxista puede pasar por alto esta compleja realidad si de verdad quiere interpretar para transformar, si de verdad quiere desarrollar el pensamiento de Mariátegui para llevar la revolución peruana hasta la victoria.

Adenda

La cuestión de las comunidades nativas de la selva y su proyección histórica merecería todo un artículo aparte, pero, evidentemente, es necesario decir aquí algunas cosas esenciales acerca de ellas a fin de completar una visión general de las comunidades peruanas.

I

En una nota de pie de página en los 7 Ensayos, Mariátegui señaló que "En la Montaña, o más propiamente hablando, en el antiguo departamento de Loreto, existen pueblos de costumbres y tradiciones propias, casi sin parentesco con las costumbres y tradiciones de los pueblos de la Costa y de la Sierra. Loreto tiene indiscutible individualidad en nuestra sociología y nuestra historia. Sus capas biológicas no son las mismas. Su evolución social se ha cumplido diversamente" (p.206). Por razones obvias, en estas líneas no importa desarrollar el aspecto racial de los nativos de la selva, pero sí, en cambio, señalar que, en efecto, las comunidades de Loreto -y en general las comunidades selváticas- tienen todavía costumbres y tradiciones diferentes a las de los pueblos serranos y costeños, hecho que, desde luego, les otorga una marcada individualidad en nuestra historia y nuestra sociología.

     En general, la evolución histórica de las comunidades nativas de la selva ha tenido una notable autonomía con respecto al proceso general tanto de las culturas pre-incas como del Tahuantinsuyo, tanto de la Colonia como de la República. Esta autonomía, desde luego, ha ido de más a menos a lo largo del tiempo y, así, en un principio tales comunidades se mantuvieron fuera de dos procesos fundamentales operados en el espacio que después sería el territorio tahuantinsuyano: 1) la “cotradición” (Wendell Bennett) que empezó en el plano cultural con el desarrollo de la cerámica y el arte textil, y que se manifestó en la agricultura, la ganadería, la arquitectura, las artes industriales, el vestido y los medios de subsistencia (ver Jorge Basadre, Perú: problema y posibilidad, pp.266-269); 2) el proceso de surgimiento de las clases sociales y el Estado. Por cuanto los incas no pudieron incorporar, por ninguno de sus métodos de expansión, a las comunidades selváticas, limitándose a mantener con algunas de ellas cierto nivel de intercambio, tales comunidades se quedaron estancadas en una fase muy inferior de la comunidad primitiva. Puede decirse, entonces, que este hecho marca el punto de partida de su individualidad en nuestra historia.

Durante la Conquista y su producto histórico, la Colonia, el mítico El Dorado fue motivo de numerosas "entradas" con los resultados conocidos tanto para indígenas como para españoles, pero, al mismo tiempo, y posteriormente, los misioneros organizaron algunas reducciones, provocando un brusco deterioro en las condiciones de vida de los nativos selváticos tanto en lo económico como en lo social y cultural. Desde el mismo siglo XVI, pero sobre todo desde fines del siglo XVII y durante el siglo XVIII, conquistadores, misioneros, encomenderos y exploradores se asentaron a lo largo de los grandes ríos navegables, provocando con ello el desplazamiento de las poblaciones indígenas hacia las nacientes de los ríos o hacia las zonas interfluviales altas con todas las consecuencias negativas que esto significó para ellas. Así pues, mediante estas incursiones y estos asentamientos, el Estado colonial sobrepasó los límites a los que había llegado el Tahuantinsuyo en su expansión hacia el oriente (ver Stefano Varese, Sociedades nativas de la selva y situación política, en Realidad nacional, t.I, p., Retablo de Papel Ediciones, Lima, 1974).

Establecidas las fronteras del Estado surgido de la Independencia, los territorios de las comunidades nativas de la selva quedaron dentro del ámbito de su soberanía. La explotación del caucho en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, la expansión de las haciendas de la sierra y de la costa, los procesos espontáneos y planificados de colonización, la extracción de la madera, la concesión a la Peruvian Corporation de gran parte de la zona del Alto río Perené con numerosas comunidades amuesha y campa incluidas y la extracción de pieles y animales y la explotación de algunos productos agrícolas, determinaron sucesivos desplazamientos y reubicaciones de las comunidades selváticas con grave deterioro de sus condiciones de vida y del crecimiento normal de su población. Vía el enganche y el pago en especies, por lo general, estas comunidades fueron incorporadas poco a poco al proceso formativo de la nación peruana, a costa, obviamente, de una progresiva transformación y hasta disolución de algunos de sus caracteres institucionales. Con más de cincuentra grupos etnolinguísticos, con una economía de caza y de pesca, de recolección y de agricultura de rotación, con una tecnología agro-ecológica aparente para la sobrevivencia en la selva y una literatura oral conocida en gran parte, estas comunidades dan cuenta de su individualidad en nuestra sociología (ver ibídem).

II

Por supuesto, actualmente esta individualidad no es ya tan acentuada como hace un siglo. El desarrollo del capitalismo -larvado y todo, lastrado y todo, marginal y todo- ha cumplido el papel de incorporarlas en mayor o menor grado al proceso formativo de la nación, aunque, desde luego, a su modo y sin haber llevado este proceso hasta el fin.

     En los 7 Ensayos, página 204, podemos leer esta declaración: "Puede decirse que la montaña, o mejor dicho la floresta, es un dominio colonial del Estado peruano". Esta aserción, sin embargo, tiene un sentido distinto al planteamiento de, por ejemplo, Rodolfo Stavenhagen en el artículo Siete tesis equivocadas sobre América Latina, donde sostiene que "Las regiones subdesarrolladas de nuestros países hacen las veces de colonias internas y en vez de plantear la situación de los países de América Latina en términos de <<sociedad dual>> convendría más plantearla en términos de colonialismo interno" (Tres ensayos sobre América Latina, autores varios, Editorial Anagrama, Barcelona, 1973, p.17), borrando así las contradicciones de clase para dar paso a una contradicción entre regiones y dando argumento a la tesis de la autodeterminación de las "colonias internas". Para Mariátegui el Perú es una nacionalidad en formación y, por lo tanto, para él las contradicciones de clase marcan la relación Estado-comunidades selváticas.

     Desde hace un tiempo, las comunidades nativas de la selva han levantado la reivindicación territorial como base de su buscada autonomía. Como es de conocimiento general, estas comunidades se han organizado en una Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana, que agrupa a 22 organizaciones regionales que representan a 300,000 personas pertenecientes a 60 pueblos selváticos de Pasco, Amazonas, Junín, Loreto, Ucayali, Madre de Dios y San Martín.

No cabe duda que éste es un problema que merece una seria reflexión, pues de hecho atañe de un modo directo al programa revolucionario. Pero, obviamente, en el marco del presente artículo no es posible desarrollar el análisis de esta cuestión.

III 

¿En qué se asemeja la comunidad de la selva a la comunidad campesina? Pues en las esencialmente comunes formas de propiedad y trabajo colectivos sobrevivientes tanto en una como en otra. Y esto quiere decir que, si bien es cierto que la primera tiene costumbres y tradiciones diferentes a la segunda, en lo esencial son parte de una misma tradición general. Por eso, no poco de lo que hemos afirmado sobre la comunidad campesina es aplicable también a la comunidad selvática, y, así, consideramos que esta última es igualmente capaz de convertirse en célula económica del Estado socialista.

En conclusión, la comunidad nativa de la selva se presenta como un elemento sui generis de la tradición indígena, y no como una tradición distinta. Por eso, de acuerdo al proyecto de transformación de nuestra sociedad, las comunidades nativas de la selva aparecen como parte de la tradición indígena que concurre a la constitución del Perú Integral.

Notas:

[1] En Ideología y política este documento aparece con el título de Principios programáticos del Partido Socialista, pp.159-164.

[2] El estudio del ayllu en el antiguo Perú no puede ni debe circunscribirse al período del Tahuantinsuyo, sino que tiene que abarcar todo su proceso desde su aparición. Solo así puede comprenderse que fenómenos como el surgimiento del Estado, la aparición de la propiedad estatal de la tierra y la transformación del ayllu en la célula misma del Estado fueron anteriores al Tahuantinsuyo, y que precisamente esos fenómenos modificaron radicalmente la situación de la organización ayllal en el conglomerado social. Como se sabe, en nuestra región el proceso de surgimiento de las clases sociales y del Estado empezó más o menos 1,000 años antes de nuestra era -el proceso, no las clases ni el Estado propiamente dichos- y la propiedad estatal de la tierra apareció en los tiempos del reino de Chimú. Respecto a esto último, Luis Lumbreras sostiene lo que sigue: "Hay documentos que dicen que en aquellos tiempos, la tierra pertenecía toda al señor, que la poseía como suya propia, dándola a los campesinos en arrendamiento y usufructuando ellos parte de las cosechas que producían" (Los orígenes de la civilización en el Perú, Editorial Milla Batres, Lima, 1983, p.113). Esto quiere decir que, entre los chimús, el señor, es decir el Estado, tuvo la tierra en calidad de propiedad, y el campesinado, vale decir el ayllu, tuvo el usufructo de la misma en calidad de posesión.

[3]  Marx-Engels, Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1980, t. 3, pp.161-170.

[4]  Formaciones económicas precapitalistas, Editorial Platina, Buenos Aires, 1966, p.133. Elipsis nuestra.

[5]  Es revelador el hecho de que no pocos de nuestros liberales se hayan manifestado a favor de la propiedad individual y, al mismo tiempo, a favor de conservar y proteger a la comunidad. Es el caso, por ejemplo, de Villarán, personaje de quien Mariátegui dijo que es "uno de los intelectuales que con más actitud crítica y mayor coherencia doctrinal representa este pensamiento en nuestra primera centuria", y que, al mismo tiempo que "mantenía teóricamente su posición liberal, propugnando en principio la individualización de la propiedad... prácticamente aceptaba la protección de las comunidades contra el latifundismo, reconociéndoles una función a la que el Estado debía su tutela" (7 Ensayos, pp.79-80. Elipsis nuestra). Por supuesto, es el caso también de otros liberales como Bustamante y Rivero, Emilio Romero, Fernando Belaúnde, entre otros. Estos casos revelan que el liberalismo en el Perú ha sido siempre más bien formal que real, y que, por esto, se ha mostrado "impotente ante el latifundio, funesto para la 'comunidad'" (t.11, p.137).

[6] Esta sola frase de Mariátegui basta para desmentir a Robert Paris, quien, en su tendencioso artículo José Carlos Mariátegui y el modelo del ‘comunismo’ inca, acusa al Amauta de tener una concepción "ahistoricista" del ayllu. El hecho de que Mariátegui utilizara este nombre todavía en 1927 y 1928  para referirse a lo que en su tiempo se conocía con el nombre de "comunidad indígena" (en realidad utilizaba indistintamente ambos términos), no quiere decir que no fuera consciente de la evolución que el ayllu había experimentado a lo largo del tempo histórico. Por lo demás, el problema de fondo no es precisamente el término sino el reconocimiento de las transformaciones experimentadas por el ayllu. A juicio nuestro, las "comunidades de indígenas" organizadas por Toledo, teniendo en cuenta las comunidades de Castilla y Extremadura, no obstante tuvieron por base el ayllu en tal medida que aquellas comunidades no pueden ser consideradas como algo absolutamente nuevo y radicalmente distinto a la organización ayllal. En realidad, la "comunidad de indígenas" no fue sino una continuación modificada del ayllu ancestral.

[7]  La teoría mariateguiana sobre el campesinado indígena y la comunidad campesina fue calificada por Mirochevski de populista (ver El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano). Por eso es pertinente subrayar aquí que, mientras el populismo ruso concebía el paso de la obshchina a la sociedad socialista de un modo espontáneo, como si las premisas de la sociedad socialista moderna le fueran intrínsecamente inherentes, el planteamiento mariateguiano sobre la comunidad campesina peruana consiste en que el socialismo proletario puede salvarla de la disolución a condición de actuar sobre ella a partir de la revolución socialista triunfante. En su tesis El problema indígena, Mariátegui sostuvo que “Lo que asegura” la emancipación del campesinado indígena “es el dinamismo de una economía y una cultura que portan en su entraña el germen del socialismo” (t.13, p.31). Y en el Prefacio a El amauta Atusparia de Ernesto Reyna precisó que “La doctrina socialista es la única que puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado” (ibidem, p.188). Así, pues, la diferencia entre el planteamiento populista y el planteamiento mariateguiano es radical. Por otro lado, no hay que olvidar que en su folleto El Perú ¿una nación?, Martínez pretendió refutar a Mariátegui en punto a la comunidad campesina afirmando que “Tenemos que demostrar la utopía de la comunidad como fuente del socialismo” (Apuntes para una interpretación marxista de historia social del Perú, t.2, p.174). En la medida en que en esta frase aparece la contracción “del” -contracción de la preposición “de” y el artículo “el”- la afirmación de Martínez insinúa que Mariátegui sostenía que la comunidad era “fuente del socialismo” moderno (el subrayado es nuestro), es decir, “fuente” del socialismo proletario. Pero esto es una grosera tergiversación. Las dos citas anteriores como las dos siguientes, dan al traste con la acusación del conocido oportunista: 1) “Hay que contar con un factor concreto que le da al problema agrario peruano un carácter peculiar: la supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígena. Para el socialismo peruano este factor tiene que ser fundamental (t.13, pp.276-277); 2) “El ‘ayllu’, célula del Estado incaico, sobreviviente hasta ahora, a pesar de los ataques de la feudalidad y del gamonalismo, acusa vitalidad bastante para convertirse, gradualmente, en la célula de un Estado socialista moderno” (t.11, pp.109-110). Como se puede ver, en la primera de estas últimas citas Mariátegui distingue entre el “socialismo práctico”, es decir, el socialismo indígena superviviente y el “socialismo peruano”, es decir, el socialismo moderno, y, así, (a buen entendedor pocas palabras) dice que este último debe contar en su realización con los elementos supervivientes del socialismo indígena. En la segunda sostiene que la comunidad puede convertirse en célula de un Estado socialista moderno, es decir, en célula de un Estado resultante de la acción del pueblo bajo la dirección del proletariado. Así, pues, contra la intención de Martínez, la tesis mariateguiana sobre la comunidad campesina queda completamente clara como es.

[8] Ver Enrique Mayer, Propiedad comunal y desarrollo, conferencia presentada al Congreso de la República del Perú, octubre, 1996.

[9] A propósito de este tema, Hilda Araujo escribe lo que sigue: “Nuestra política de desarrollo agropecuario tiene que comenzar revalorizando el avance agropecuario, el acondicionamiento territorial y las estrategias para la preservación a largo plazo, de nuestros recursos naturales, que desarrollaron nuestros pueblos en la época prehispánica. Esta revaloración debe entenderse como un compromiso serio por parte del Estado para el redescubrimiento de los principios que sustentaron las diferentes técnicas prehispánicas relacionadas con el agro, la ganadería y el manejo del medio ambiente en general” (Andenes y camellones. Historia presente y futuro, autores varios, CONCYTEC, 1987, p.296). Pero es evidente que al Estado burgués no le interesa demasiado la revalorización de la tecnología andina; en cambio, en un plan integral de restauración y desarrollo del potencial agrícola de la tierra nacional, el Estado socialista tendrá necesidad de recuperar los logros de la tecnología agro-ecológica andina e integrarlos a aquellos otros de la correspondiente tecnología moderna.  

*Este ensayo fue escrito el 10.12.99, y desde entonces ha tenido una amplia difusión en la internet (Nota del Comité de Redacción).

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Toma de Posición

Eduardo Ibarra

“El socialismo no puede ser actuado

sino por un partido de clase”

(J.C. Mariátegui, Temas de Nuestra América, p.69)

                                                                      

I

EN LOS ÚLTIMOS AÑOS EL DEBATE EN LA IZQUIERDA PERUANA ha tenido como centro dos cuestiones profundamente ligadas entre sí: el Partido Socialista del Perú fundado por Mariátegui y el tipo de partido que requiere hoy el proletariado peruano.

                Este debate fue delineándose poco a poco después del fracaso de los proyectos militaristas del PCP-SL y el MRTA y del proyecto electoralista de Izquierda Unida. Y tuvo como uno de sus elementos centrales la siguiente afirmación que aparece en la carta de José Carlos Mariátegui a César Vallejo del 14 de octubre de 1929: “… no cejaré en el empeño de dar vida a un partido de masas y de ideas, el primer partido de masas y de ideas de toda nuestra historia republicana” (Anuario Mariateguiano, Nº2, 1989, p.146).

   En este debate, hemos cumplido con el deber de esclarecer las teorías y los hechos relativos a la verdad doctrinal y organizativa del PSP y a la vigencia del partido de clase, en trabajos mayoritariamente difundidos en la internet: El partido de masas y de ideas de José Carlos Mariátegui; Mariátegui y el leninismo; Mariátegui y la base de unidad del partido; Un artículo revelador; De cómo Ramón García tergiversa a Mariátegui; El concepto mariateguiano de partido de masas y de ideas; El desmonte de una conspiración contra José Carlos Mariátegui y el Partido Socialista del Perú; El nombre del partido; Una vez más sobre el nombre del partido; Acerca de la propuesta de un partido minga; Primera vez tragedia, segunda vez farsa; Ramón García o la manipulación; Ramón García o la manipulación III; Apuntes sobre el socialismo peruano; Apuntes sobre el socialismo peruano II; Crítica al listado de la primera generación 1920-1945; El punto de partida de la revolución socialista en el Perú; El concepto mariateguiano de socialismo; La verdad sea dicha; Notas sobre la creación heroica de Mariátegui; Notas sobre la creación heroica de Mariátegui II; Acerca del cuarto seminario del revisionismo peruano; Algo más que una respuesta a Miguel Aragón; Mariátegui y el Partido Socialista del Perú (borrador); Contribución a la teoría de las generaciones del socialismo peruano; A propósito de algunas “observaciones”; Notas sobre la “célula secreta de los siete”.

                Ahora, pues, las posiciones están deslindadas y, por esto, el debate está prácticamente agotado.

                En consecuencia, así como en los años veinte del siglo pasado, cuando, como resultado del debate entre Mariátegui y Haya sobre el problema del partido, las diversas tendencias en el movimiento político popular tomaron posición ante los proyectos confrontados, ahora también las diversas tendencias tienen ante sí el ineludible deber de tomar posición definida y resuelta ante los distintos proyectos de partido, si no lo han hecho ya.

   La disyuntiva es clara y no admite confusiones:

   O se tergiversa la verdad doctrinal y organizativa del PSP como hace el grupo revisionista encabezado por Ramón García, quien firma como Ragarro;

   O se reconoce y se defiende dicha verdad;

   O se pone el hombro, de la forma que sea, al proyecto de un partido pluriclasista de “dos niveles”: uno secreto, restringido, “marxista” no leninista (nivel fundado hace ya casi cinco años); y otro público, masivo, doctrinariamente híbrido (en proceso de formación con algunos partidarios de García);

   O se fortalece la lucha por llevar hasta el fin la Reconstitución del Partido de Mariátegui conforme a las condiciones actuales.

   Para plantearlo en palabras que revelan el fondo de la cuestión:

   O se niega la vigencia de la concepción de Mariátegui del partido de clase bajo la forma de partido de masas como precisamente hace el grupo revisionista con su proyecto de un partido pluriclasista de dos niveles;

   O se reconoce y se defiende la vigencia de dicha concepción.

   Aquí, como es lógico, no valen ni la indiferencia ni el eclecticismo.

   Por eso, puede decirse, con razón, que ha sido un absoluto contrasentido que, en el pasado más o menos reciente, continuadores de Mariátegui hayan concurrido a algunos eventos organizados por el grupo revisionista, poniendo así de manifiesto cierta desorientación y cierto seguidismo.

   Quienes tergiversan groseramente la verdad doctrinal y organizativa del PSP con miras a fundar un partido doctrinalmente heterogéneo, contrario por principio al modelo de partido legado por Mariátegui, NO TIENEN, COMO ES OBVIO, NINGUNA AUTORIDAD MORAL PARA CONVOCAR A NADIE A FUNDAR UN TAL SEDICENTE PARTIDO.

   Y, quienes defienden tanto la verdad histórica del PSP como la vigencia del partido de clase, tienen el derecho de no ponerle el hombro a dicho engendro.

   El presente escrito está planteado desde más allá de toda banderilla, y no es más que un justo y legítimo llamado a la conciencia de los activistas del Socialismo Peruano que, es de esperar, sepan asimilarlo y actuar en consecuencia.

   En este llamado no está, pues, de por medio el interés particular de ninguna tendencia, sino el interés superior de defender la verdad histórica del PSP y la vigencia del partido de clase.

   A pesar de todas las vicisitudes que ha afrontado a lo largo de la historia y de las dificultades que enfrenta todavía, el Socialismo Peruano tiene un futuro brillante.

   Para que así sea efectivamente, es necesario defender intransigentemente sus principios, asimilar limpiamente su experiencia histórica y desarrollar vehementemente el Camino de Mariátegui.

  La verdad es la fuerza del Socialismo Peruano, su única fuerza, su mejor fuerza.

  Esto ha quedado fehacientemente demostrado en el debate.

  Y si la historia es creación de los hombres y las ideas, podemos encarar con esperanza el porvenir. De hombres y de ideas, es nuestra fuerza.

  Que los continuadores de Mariátegui demuestren en los hechos esta sencilla verdad.

    

12.12.2013.

El Papel del Intelectual en la

Transformación de América Latina

Jan Lust y Jhohan Oporto

I. El mundo capitalista

En la mayoría de los países del mundo el modo de producción dominante es capitalista. Este modo de producción se basa en la propiedad privada de los medios de producción y la extracción de la plusvalía de los productores directos. La relación entre los propietarios de los medios de producción y los que solamente tienen su fuerza de trabajo por vender es además una relación de explotación y también una relación de opresión y de dominación. Dominación económica, social, política e ideológica, ya que la articulación de estos elementos confiere al modo de producción capitalista un carácter de sistema de organización social (general y específico). Es decir que el modo de producción capitalista en su relación con las condiciones particulares de determinada formación social despliega un conjunto de condiciones específicas de organización y desarrollo socioeconómico en cada país del mundo sin perder su carácter general de dominación.

La dominancia del modo de producción capitalista no significa que no puedan existir otros modos de producción en una sociedad. Estos modos de producción solamente pueden mantenerse porque, subsumidos a la lógica del capital, son funcionales al modo de producción dominante y a su sistema de organización social. Por eso consideramos que, en el caso de América Latina (AL), las diferentes formas de producción en países como Bolivia, Ecuador y el Perú con grandes comunidades indígenas dueñas de una cosmovisión, diferente a la occidental, donde el modo de producción capitalista se enraizó primero, son “aceptados” porque son políticamente y económicamente útiles a la reproducción de la dominación del modo de producción capitalista.

La necesidad de los capitalistas individuales de acumular capital para mantenerse a pie en la feroz competencia con otros capitalistas tiene consecuencias sobre los productores directos y la estructura política y económica mundial. En primera instancia, la necesidad de acumular capital obliga a aumentar la explotación de los productores directos, produciendo más plusvalía, absoluta y relativa. En segundo lugar, el aumento de la explotación genera problemas de la realización de la plusvalía y por consecuencia la transformación de la plusvalía en capital: las mercancías no encuentran suficiente demanda para realizar su valor. Por ello urge a los capitalistas el ampliar sus mercados y crear nuevos mercados. En tercera instancia, el hecho de que la tendencia de la tasa de ganancia tienda a bajar incentiva a los capitalistas a buscar continuamente nuevos lugares donde invertir y crear nuevas fuentes de inversión. En cuarta instancia, previendo el desdoblamiento espacio temporal, de extensión e intensidad de la organización de la producción y de los mercados, los capitalistas despliegan un conjunto de transformaciones políticas, jurídicas e ideológicas en la organización social, favorables a la producción y reproducción de la dominación del sistema capitalista también a través de la organización de la distribución y el consumo de las mercancías.

La competencia entre los capitalistas individuales ha creado la necesidad de establecer una entidad que vele por los intereses de los capitalistas en conjunto: el estado capitalista. Este estado es por una parte la consecuencia de las contradicciones entre las clases y dentro de las clases; entre las fracciones de las clases  y, por otra parte, un instrumento en las manos de la clase dominante. Si bien es cierto que los administradores de los intereses de los capitalistas a nivel nacional, regional y también local no necesariamente son propietarios de los medios de producción, sin embargo, su papel en el proceso de la producción y reproducción del capitalismo los hace parte de esta clase social.

La función del estado capitalista es asegurar la reproducción del modo de producción capitalista. Por ejemplo, las recurrentes crisis económicas causadas por la sobreproducción conllevan a que el estado capitalista busque maneras de asegurar la demanda interna de un país o trate de facilitar que sus capitalistas tengan la posibilidad de expandir sus mercados. Los tratados de libre comercio son otro ejemplo de los mecanismos que los estados capitalistas usan para el beneficio de sus capitalistas. En el caso de los países de la periferia del sistema capitalista, es decir los países capitalistas dependientes, estos acuerdos comerciales son impuestos por el imperialismo en concordancia con los intereses de las burguesías locales.

La dominancia del modo de producción capitalista conlleva la dominación de su forma de distribución, es decir, el mercado. El mercado no es un instrumento neutral de distribución sino que es instrumento sumamente útil para la consolidación de un sistema basado en la explotación de un ser humano por otro. Dado que se intercambian mercancías, cosas, la realidad de lo que realmente se intercambia ─fuerza de trabajo─ se mistifica. En otras palabras, consideramos que el mercado y la mercancía son “fuentes” de alineación del ser humano y que se debería buscar y crear otras formas de distribución.

Nosotros contemplamos que el análisis del modo de producción capitalista es una herramienta clave para entender el desarrollo mundial. Lo que hoy se denomina como globalización y en el pasado imperialismo cabe dentro de este análisis. Las guerras que han surgido en el siglo pasado y en este nuevo milenio y los bloques económicos y comerciales que han emergido y siguen emergiendo, responden, en general, política y económicamente, a la lógica de la necesidad de acumular capital. De ello se desprenden: la búsqueda de lugares y fuentes de inversión para los capitalistas; la defensa de los intereses económicos y políticos de los capitalistas; y, hoy en día más visible, de asegurar la apropiación y la libre disponibilidad de los recursos naturales en todo la planeta para los capitalistas.

Nosotros defendemos la tesis de que los capitalistas no tienen patria. Por el hecho de que su modus operandi es el mismo en todo el mundo, consideramos que en lo fundamental no existen diferencias entre los capitalistas, de enlaces económicos y políticos entre los poderosos de, por ejemplo, AL y los Estados Unidos (EU). Lo único en que se diferencian los capitalistas de estas áreas geográficas es su capitalización y el poder político, económico y militar de su país de “origen”.

Nosotros vemos el imperialismo o en lenguaje moderno, globalización, no solamente como un “producto” del capitalismo en sí, y, “principalmente” promovido por los capitalistas del “Norte” sino también como “herramienta” para el beneficio de los capitalistas nacionales en países capitalistas en la periferia del sistema capitalista mundial. No consideramos a los capitalistas en los países dependientes solo como sucursales del capital transnacional sino como benefactores y cómplices, junto con su estado, de la explotación y opresión de los pueblos. Sin embargo, no cerramos nuestros ojos al hecho de que hay por un lado una relación de dominación entre los países en el “Norte” y los países capitalistas dependientes y, por otro lado, entre el capital transnacional y el capital “nacional”.

II. América Latina

En tiempos de aguda crisis global, AL se ha convertido en escenario fértil para pensar y construir vías alternativas al sistema capitalista y por tanto de desarrollo. Frente a algo más de tres décadas de dominio del mercado y la globalización, sobre todo financiera, orquestada por el imperialismo estadounidense y aliados, y su programa de ajustes estructurales en la economía regional de AL, estados como Venezuela, Ecuador y Bolivia e iniciativas de bloques de integración continental como la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América - Tratado de Comercio de los Pueblos (ALBA-TCP), surgen reconstituidos políticamente por el apoyo de fuerzas sociales de cambio. Fuerzas de las que, a pesar de su composición heterogénea, emana al unísono el objetivo de exigir mejores condiciones de vida.

Ligado a estas condiciones, el resurgimiento de la lucha antiimperialista en la primera década del siglo XXI ha supuesto para AL en su conjunto la revisión de las relaciones políticas, económicas y militares con los EU. Unos países las revisan para consolidar su vinculación con el sistema capitalista de manera frontal a la usanza de republiquetas (Perú, México) o de manera más disimulada pero sin esconder su favor a la vinculación estratégica mediada por intereses comerciales (Brasil, Chile), y otros países las revisan con la idea de ejercitar soberanía y autodeterminación nacional y regional (Venezuela, Ecuador, Bolivia) para la organización de un nuevo sistema societal y por tanto un desarrollo organizado desde y para adentro, sin perder una perspectiva continental.

A pesar de su efervescente vigencia, ésta última tendencia encarnada por gobiernos progresistas se enfrenta a la historia continental reciente, aquella que desde mediados del siglo XX configuró progresiva y sistemáticamente a AL como una base geopolítica afín al proyecto estratégico de desarrollo capitalista de los países del “Norte”, y particularmente de EU. Es a partir de dicha base que, desde entonces al presente, se han y están orquestándose al amparo de la dominación y opresión económica, política y militar, iniciativas contrarias a la soberanía de las naciones y a la integración regional, por tanto a la liberación de los pueblos y del continente.

De la “Alianza para el Progreso” a la “Alianza del Pacífico”, los intereses de EU se han dirigido a consolidar el dominio y sometimiento de los gobiernos del continente a los intereses del capital transnacional. Primero por la vía de coerción económica y política definida por las instituciones internacionales de desarrollo vinculadas al Imperio, segundo, por la vía de persuasión del uso de la fuerza por la expansión de bases militares en países aliados del continente, o, tercero, a través de golpes contra gobiernos democráticos (los más recientes, Honduras y Paraguay).

En este contexto, ya por la posición a favor o contraria al Imperio, AL juega para sí y para el mundo en el presente su futuro de persistencia o cambio de su papel histórico como “patio trasero” de EU y el capital transnacional. La cuestión fundamental pasa por asumirse como fuente abundante de fuerza de trabajo (o ejército de reserva) y depósito particular de recursos naturales: energía, materias primas y alimentos principalmente, funcionales al Imperio y su ejército de empresas transnacionales de rapiña, o asumir que tales potenciales son base e instrumento de la construcción del proyecto societal y de desarrollo alternativo. De superación del modo de producción y el sistema capitalista en sí.

En tal sentido la lucha por soberanía y liberación en sentido nacional y regional no se restringe a la recuperación del mercado interno sino que supone la recuperación y ejercicio de autodeterminación sobre el territorio nacional y regional y con ello los recursos naturales y el trabajo que en él se emplazan y que fueron, al influjo de las políticas neoliberales, subastadas y apropiadas por el capital transnacional. Recuperarlas para subvertir las condiciones estructurales de inequidad y desigualdad social, de dominación y opresión entre el imperialismo del “Norte” y AL y entre el capital transnacional y el “nacional”.

Consideramos a partir de lo apuntado, que esta tarea histórica requiere de implicación militante y comprometida con el proceso de construcción del otro mundo posible, de la AL de y para el pueblo latinoamericano. Para ello es necesario ejercitar una crítica social científica del proceso en dos dimensiones de nuestra realidad: i) crítica radical del capitalismo en su persistente forma neoliberal y su proceso de ajustes en la particularidad de condiciones continental y de sus naciones componentes; y ii) una crítica solidaria de los proyectos progresistas del continente para mantener y fortalecer la dirección histórica del cambio y la transformación social.

Ambas tareas deben de abordar la realidad concreta del continente, pues solo en su comprensión profunda se encuentran las raíces para la transformación de las estructuras económicas, políticas e ideológicas que lo subsumen, dominan, oprimen y reproducen el status quo de la injusticia y la desigualdad social entre los miembros del mismo pueblo.

III. La educación en América Latina

La educación, primaria, secundaria y superior, no puede considerarse ajena al modo de producción capitalista. Sería muy extraño ver que el estado capitalista permita una educación que genere las bases para su superación. Por ello y en general, los distintos niveles de la educación en el mundo capitalista son funcionales al desarrollo del mismo sistema. En tal sentido, no nos extraña que nosotros mismos seamos producto de tal sistema y que nuestro pensamiento esté infectado por su ideología. Sin embargo, no significa que seamos adherentes al sistema capitalista y/o que solamente buscamos cambios en su forma de operar, por el contrario, somos conscientes de que el capitalismo, a través de la educación, genera no solamente su propia reproducción sino también las claves y bases para su superación.

Desde la introducción del neoliberalismo en AL en las décadas de 1980 y 1990, los sistemas educativos han sido reformados sucesivamente para que sean más útiles y “eficientes” al desarrollo y a la reproducción del sistema capitalista en nuestros países. Instituciones, programas curriculares, e infraestructuras educativas se han desplegado desde esta lógica hacia la generación de pensamiento único, genérico y descontextualizado de realidades concretas, desarrollo de conocimiento, habilidades, valores sintetizados en competencias dirigidas a la inserción de los sujetos al mercado laboral prefigurado por las demandas de los capitalistas nacionales y transnacionales, por tanto funcionales a la organización pro-capitalista del trabajo.

       

El surgimiento de una gran cantidad de instituciones privadas de educación a nivel primario, secundario y universitario está íntimamente relacionado con las necesidades del capital de encontrar nuevas fuentes de inversión y validar y sostener su programa político e ideológico. En este sentido, descartamos el pretexto de los gobiernos de turno de nuestros países que no tienen suficientes recursos financieros para cubrir las necesidades educativas de la ciudadanía y, por eso, recurren a las instituciones privadas para llenar este vacío. Consideramos que tal pretexto encubre el servilismo a su condición de clase por tanto a los intereses del capital “nacional” y transnacional. En tal sentido, consideramos que de manera voluntaria y consciente ese fue y es uno de los pretextos para no incrementar el presupuesto de educación, mejorar la calidad de los procesos de enseñanza-aprendizaje e implementar en todas las instituciones de educación pública una gestión académica que apunta al desarrollo de educadores y educandos y, por lo tanto, al desarrollo del país en servicio de la mayorías. Para las instituciones privadas de educación el educando es una fuente de ingreso y no una pieza clave para el desarrollo de la sociedad.

IV. El papel de la universidad en la sociedad capitalista

Desde su aparición en el viejo continente hace más de mil años, las funciones de la universidad: conservación, transmisión, difusión, producción y aplicación del conocimiento (métodos, técnicas, tecnologías) se han ajustado a las demandas sociales de determinados modos de producción y del desarrollo de distintas formaciones sociales. La institucionalización del carácter utilitario del conocimiento, por medio de la universidad, ha tenido desde entonces un papel económico, político e ideológico de influencia directa en la reproducción y el desarrollo de la sociedad. Sin embargo de esta caracterización básica, producto del ascenso y consolidación de la dominación del sistema capitalista en los últimos 200 años, las universidades se han constituido en instituciones de socialización de trabajo especializado y valores funcionales a la universalización de los intereses del capital, de la dominación en lo económico, político e ideológico.

Las reformas de la educación de AL en la faceta neoliberal del capitalismo, durante las últimas décadas han promovido una serie de líneas entre las que podemos señalar: i) privatización de la universidad, y con ello la competitividad entre instituciones públicas y privadas; ii) adecuación de los programas curriculares de las universidades públicas a las demandas de los capitalistas en oposición a las demandas sociales, en tal sentido se sobrevaloran los conocimientos, habilidades, valores de las disciplinas relacionados al funcionamiento de la empresa, en franco detrimento de las ciencias sociales y humanísticas; iii) la organización de la universidad pública se adecúa a la manera de una empresa cuyo objetivo es la competitividad, y donde se extiende un nuevo léxico de “excelencia”, “eficiencia”, “evaluación continua”, “acreditación externa”; iv) conscientemente se promueve la fragmentación del proceso de producción de conocimientos, habilidades y valores, con la aspiración de profundizar la división del trabajo, entre explotadores y explotados, de opresores y oprimidos; v) en la dimensión del proceso de enseñanza-aprendizaje, se promueve la educación positivista y bancaria que restringe la reflexión sobre la pertinencia y significación de lo que se enseña y aprende, es decir que se aboga por la repetición y el pragmatismo individualista en oposición a la dialógica educador-educando-educando funcional al desarrollo de la competencia crítica y creativa; vi) al influjo de la competencia, la evaluación de los resultados de la educación pierde su carácter cualitativo dando paso a la “cifra”, así por ejemplo, una forma importante para encontrar ventaja es a través de los resultados de egresados con trabajo, o por ejemplo, otra forma de ventaja competitiva se refiere a la reducción de horas/aula o años/carrera en función del mercado y sin contar con los efectos en la demanda social; vii) el producto social de la universidad, en tanto profesional formado y conocimiento producido tiene un impacto social inversamente proporcional en la educación pública y en la privada, mientras que el producto de la universidad pública tiene un escaso impacto en la esfera social de lo público y su institucionalidad, el producto de la universidad privada tiende a una mayor articulación a la esfera de lo privado empresarial y al nivel de la “gerencia” del estado capitalista.

La privatización de la educación superior ha generado una situación que ha puesto a la educación pública en segundo lugar al interior de muchos países de AL. Es decir, los egresados de las instituciones públicas son considerados en el mercado laboral como educandos de segunda categoría. Con la expansión de la “ola de acreditaciones”, la no adscripción a un sistema continental puede provocar la misma situación en la escala de países, es decir profesionales de tal país ocupan una segunda categoría. Aunque no estamos en contra de procesos de acreditación en sí, es decir, que las universidades se sometan a una evaluación drástica, sino que dado que estos procesos son generados por la necesidad del capital para obtener una fuerza laboral y su movilidad por el continente de acuerdo a sus intereses, rechazamos en forma general estos procesos, en la mayoría de los casos dirigidos por empresas privadas pero también ampliamente validados por las instituciones públicas inundadas por la ideología neoliberal.

Otro fenómeno contemporáneo en la educación superior en AL se da a partir de los múltiples y populares rankings del sistema de universidades que se encargan de patentar las líneas apuntadas arriba en el marco del principio de competitividad, de premio y sanción por aparecer o no en la lista, “más arriba o más abajo”. Así en respuesta a los rankings y sus índices se consuman acciones institucionales de reforma no para mejorar las condiciones de la educación (investigación, interacción y extensión social, convenios interinstitucionales) sino para la reafirmación de la competitividad y la rentabilización del puesto más alto.

En oposición a los síntomas de una educación superior mediada por los intereses del capital y la ideología neoliberal que lo sustenta surge la necesidad de repensar en el objetivo de la universidad latinoamericana. En tal sentido, consideramos que la vía de una pedagogía crítica nos permitiría educar a los sujetos para la vida, una vida consciente de la realidad en que se inscriba y comprometida con el cambio de condiciones para el bienestar de la comunidad. Así, la pedagogía crítica aplicada a la universidad será concebida como un proyecto político que identifique en el proceso formativo profesional las relaciones entre el conocimiento (conservación, transmisión, difusión, producción y aplicación) y los intereses del capital, su poder y su proyecto social, económico, político e ideológico. A partir de ello, la universidad se constituiría en un instrumento de formación de profesionales cuyo desarrollo en conocimientos, habilidades y valores se erija en los principios de liberación de los pueblos, apertura a la comunidad, promoción de una praxis dinámica y compleja, reflexiva y dialógica, crítica y creativa, y por tanto útil a la construcción de una organización societal y de desarrollo alternativos al sistema capitalista.

V. El papel del intelectual en la transformación de América Latina

El intelectual en la sociedad capitalista, en general, no es nada más que un obrero que hace un trabajo mental, abstracto. Las universidades son fábricas de conocimiento y “productoras” de trabajadores mentales cuyos conocimientos, habilidades y valores serán puestos al servicio del capital, transnacional y “nacional”.

El intelectual en la fábrica de conocimiento, aunque muchas veces es considerado como un sabio,  trabaja, en general, al servicio del sistema capitalista y específicamente para sus empleadores. Éstos pueden ser los funcionarios del estado capitalista encargados de la educación o los capitalistas que se mueven en el ámbito de la educación privada. Por esta razón, existe una distancia abismal entre los intelectuales y el pueblo. Para el intelectual individualista de la sociedad capitalista el pueblo no es nada más que un objeto de estudio, un objeto posible de fragmentarse en fenómenos para descubrir las leyes en que se funda su movimiento y constitución histórica (de lucha y resistencia contra el capital, ser rearticulado a imagen, semejanza y funcionalidad del desarrollo capitalista).

Tan preocupado en sus tareas de investigación, el intelectual asalariado del sistema capitalista, lleva al extremo el individualismo en su papel de educador en el proceso de formación universitaria, promoviendo que su relación con el educando no sea más que una copia de la división de clases, o sea, de una relación entre capitalista y obrero o de un latifundista y un campesino. Sabemos que este juicio sobre los intelectuales es duro y siempre hay casos que no corresponden a esta realidad. Sin embargo, en el seno de la institucionalidad capitalista, el hecho de que hasta ahora haya intelectuales de izquierda en la educación, es una muestra de la seguridad y confianza del sistema en sí mismo. Estos intelectuales no hacen daño al sistema, sino más bien, su presencia, en el caso de la educación superior, tiene una función política e ideológica para validar el dominio del sistema, mostrando que existen opiniones divergentes pero subsumidas a las relaciones sociales del sistema capitalista.

De la labor militante que vinculaba aulas con la calle en procesos de lucha por “otro mundo” durante las décadas de 1960 y 1970, en las tres décadas siguientes, bajo una máscara ideológica de autonomía de pensamiento, varios grupos intelectuales en AL se han acomodado progresivamente a las condiciones impuestas por el sistema capitalista. Este acomodo de ciertas facciones de la intelectualidad latinoamericana, en grupos de élite, se ha conformado en asumir la producción de conocimiento que es política, ideológica y socialmente funcional a la conservación de las relaciones de explotación, dominación y opresión del sistema. Esta intelectualidad reformista pseudo-progresista y de un añejo y delirante discurso izquierdista, además, se ha encargado de servir a los intereses del capital, regulando cual “válvulas” la reflexión de las fuerzas de cambio (del pueblo y los jóvenes intelectuales) sobre la lucha de clases y el proyecto revolucionario para nuestras naciones y nuestro continente, y de esta manera, ampliando y conteniendo en nuestros pueblos los niveles de tolerancia a la injusticia, desigualdad, pobreza, violencia, entre otras problemáticas estructurales.

       

Nosotros proponemos la necesidad de romper con esta situación. Aunque somos conscientes de que tenemos limitaciones al estar inmersos en el contexto de una educación dirigida por las necesidades de los capitalistas, sin embargo, consideramos como deber el intento. Pensamos que el intelectual que está al lado del pueblo debe considerarse como objeto y sujeto del estudio. Es decir que, tiene que participar activamente en todos los procesos de la lucha para la transformación social. En tal sentido, no vamos a estudiar los sujetos de cambio tomando distancia, sino que nosotros mismos nos convertimos/asumimos en sujetos del proceso de cambio. Estamos conscientes que en el presente y en el futuro produciremos trabajos que, en última instancia, sirvan a las necesidades del capital. Sin embargo, esta limitación no debe ser la excusa para no elaborar trabajo científico y desarrollar actividades en servicio del pueblo. Por esta razón, nos planteamos el reto de convertirnos en intelectuales del pueblo. En tal sentido, nuestro trabajo intelectual a través de la investigación busca que en la reflexión y el análisis de nuestra condición como sujetos y objetos de la historia, no solo sirva al desarrollo de nuestra individualidad, sino, se convierta en instrumento colectivo de acción transformadora de nuestra América Latina.

Los Partidos Políticos en el Perú*

Jorge Rendón

Un vistazo a los partidos políticos en el Perú permite advertir en seguida, como sus caracteres más nítidos, la anemia ideológica, la endeblez organizativa o la temporalidad, y, como sustrato de ellas, el caudillismo que los origina e impulsa.

Casi todos los partidos políticos del Perú se han creado como una proyección de la voluntad e intereses de una persona con cierta riqueza, perteneciente a alguna familia de abolengo, incluso venida a menos, y criada en un hogar en el que un tema de conversación habitual era la política y sus actores, con los cuales su familia estaba vinculada por el parentesco, los negocios o la amistad.

Durante casi todo el siglo XIX, gobernaron el Perú los caudillos militares. Todos ellos consideraron que el ejercicio del poder político les pertenecía como un atributo natural de su condición de militares, su disposición de las armas y su poder de mandar a los oficiales de rango inferior y a las tropas. Entre ellos se disputaban la Presidencia de la República que ganaba el más hábil o fuerte. No obstante, por más ambiciosos y audaces que fueran, necesitaban el acuerdo expreso o tácito de las familias propietarias de las grandes haciendas, cuyos intereses se comprometían a defender desde el Estado. Los pocos civiles que ejercieron la Presidencia de la República rellenaron los vacíos creados por las disputas de los caudillos militares.

Manuel Pardo y Lavalle, propietario de una gran hacienda en la Costa y con estudios superiores en Chile y Francia, quebrantó este esquema al crear en 1871 el Partido Civil, un conglomerado de latifundistas y burgueses embrionarios para darle cierta estabilidad a la economía. Su Partido ganó las elecciones y él gobernó el país de 1872 a 1876. Lo asesinó un sargento del Ejército en noviembre de 1878, cuando ejercía la Presidencia del Senado.

Hasta 1919, la conducción del Poder Ejecutivo la ejercieron los representantes del Partido Civil, con los interregnos de los caudillos elegidos: Andes Avelino Cáceres y Remigio Morales Bermúdez, militares; y Nicolás de Piérola y Guillermo Billinghurst, civiles.

Augusto B. Leguía, un caudillo civil formado en Europa, dividió a este Partido y gobernó con una facción de él desde 1919 hasta 1930. Lo derribó el comandante Luis M. Sánchez Cerro, al que asesinó un militante aprista en abril de 1933. Continuó en la Presidencia de la República el general Oscar R. Benavides, por decisión del Congreso Constituyente, y lo sucedió por elecciones en 1939 el representante de la oligarquía financiera Manuel Prado, hijo de Mariano Ignacio Prado, el Presidente que se llevó los ahorros nacionales en plena guerra con Chile. A Manuel Prado lo continuó, el civil José Luis Bustamante y Rivero, postulado por una coalición de partidos, hasta que fue depuesto por el general Manuel A. Odría en octubre de 1948. Odría se quedó en la Presidencia de la República hasta 1956, año en que lo sucedió por elecciones, Manuel Prado, a quien un golpe militar excluyó de su mandato en 1962, faltando unos días para terminarlo. La Junta Militar instaurada facilitó la llegada de Fernando Belaunde Terry a la Presidencia en las elecciones de 1963 hasta que el 3 de octubre de 1968 lo derrocó el movimiento militar acaudillado por el general Juan Velasco Alvarado.

Se sabe lo que vino después.

La evolución indicada hasta el golpe de Estado de Velasco Alvarado tuvo como denominador común el decisivo poder deliberante de las familias oligárquicas en la designación de las personas que debían asumir los Poderes Legislativo, Ejecutivo y Judicial, para lo cual disponían de una red de influencias, contactos y medios de prensa, de la aquiescencia servil de la mayor parte de familias de la clase media y de ciertos partidos políticos, y de la contemplación pasmada de las clases trabajadoras, todos los cuales hacían el papel de caja de resonancia de las cuerdas pulsadas por las familias oligárquicas.

La naturaleza caudillista de los partidos políticos del Perú determina que ellos carezcan de una sólida ideología y de programas de gobierno coherentes con las necesidades del país, que gobiernen en función de los intereses de la oligarquía y de las empresas extranjeras y que se extingan poco después de la muerte de sus conductores fundadores. Los partidos políticos existen mientras sus caudillos gozan de fuerza vital para apetecer la Presidencia de la República y concitan el apoyo de familias con poder económico que ven en esas opciones alguna ventaja para invertir en ellas con la expectativa de recuperar su capital y percibir las ganancias directas e indirectas que estiman normales cuando sus patrocinados asumen o comparten los Poderes del Estado. A las familias oligárquicas peruanas, que podrían ser denominadas en conjunto la derecha económica, no les interesa pagar partidos políticos estables, como en otros países, si pueden alquilarlos sin comprometerse o, si les conviene más, convencer a algunos jefes militares ambiciosos.

Tal ha sido el sino de los partidos creados por Manuel Pardo (Partido Civil), Andrés Avelino Cáceres (Partido Constitucional), Nicolás de Piérola (Partido Demócrata), Augusto B. Leguía (Partido Democrático Reformista), Luis M. Sánchez Cerro (Unión Revolucionaria), Manuel Prado (Movimiento Democrático Peruano), y Manuel A. Odría (Unión Nacional Odriista).  Va tras ellos el partido fundado por Fernando Belaúnde (Acción Popular).

Varias formaciones que postularon a sus candidatos a los Poderes Ejecutivo y Legislativo a partir de 1990 sólo tienen de partidos la denominación de acuerdo con la Ley de Partidos Políticos que permite su creación sólo con cierta cantidad de firmas, sin que importe que figuren en los padrones de otros partidos o se haya pagado por ellas. Para la derecha económica significan más opciones de inversión y locación.

El Partido Aprista sobrevive a su caudillo Haya de la Torre por su organización celular, copiada de los partidos comunistas, incluido el llamado centralismo democrático, por haber encontrado un caudillo de repuesto y por el convencimiento de sus militantes más experimentados de que el acceso a los Poderes del Estado, las empresas y otras entidades públicas, las universidades, los colegios profesionales, las cooperativas, los clubes, las organizaciones sindicales, etc. les abre también sus codiciadas arcas y les posibilita otros ingresos non sanctos. La motivación que el beneficio económico personal suscita (“La plata viene sola”) obra como una colosal fuerza psicológica capaz incluso de sepultar a la ley y a la moral, y de atraer a ciertos aliados.

El Partido Popular Cristiano, creado por una disidencia en el Partido Demócrata Cristiano como una congregación asambleísta, trata de representar a una parte de la burguesía y a la clase media, imitando a los partidos de este mismo signo europeos y alzando como estandarte la religión católica, situación que para muchos es una irradiación manipuladora de la Iglesia Católica y la sombra de la fatídica Inquisición.

En los partidos de izquierda también opera el caudillismo en diversa medida, aunque con menor ambición y calidad intelectual, con el efecto consiguiente de una atracción ínfima de las clases y otros grupos sociales a los cuales pretenden representar.

Los caracteres indicados de los partidos políticos en el Perú constituyen una herencia de la dominación española en tres siglos.

Mientras duró el virreinato, los españoles nacidos en el Perú se consideraban súbditos de la Corona, tanto o más leales que los nacidos en España, y acataban la autoridad de los virreyes convencidos de su legitimidad indiscutible. Por lo tanto, les era extraña la necesidad de conformar una fuerza social propia que los representara. La idea de la democracia no existía para ellos. El camino hacia los favores de los virreyes y la audiencia era congraciarse con ellos, colmándolos de obsequios, invitaciones, coimas y una ostensible obsecuencia.

Cuando advino la independencia, estos españoles peruanos, que no la habían promovido, advirtieron que serían ellos los detentadores del poder político. No podían serlo los mestizos, indios y esclavos negros, sometidos a su férula y anulados como fuerzas pensantes. Fue del todo normal, por consiguiente, que gobernaran como lo habían hecho los virreyes, y que el control del gobierno se discutiese en el seno de sus familias.

La creación de partidos políticos fue originariamente una necesidad de la burguesía europea para abatir al feudalismo. Así sucedió en Inglaterra (recuérdese la marcha hacia el constitucionalismo y la campaña de Cronwell en 1648) y en Francia (la Revolución de 1789 se gestó en las logias y los clubes conspirativos, precursores de los partidos).

Después, al instituirse la igualdad de todos ante la ley, las elecciones requirieron el concurso de los partidos, como formas de organización de los grupos sociales para la defensa y promoción de sus intereses. En lo sucesivo, las clases sociales organizaron y financiaron a sus partidos, y los militantes de éstos consideraron normal e indispensable acatar la disciplina interna.

En el Perú, la noción y la necesidad de partidos políticos apareció también como una necesidad de la tardía burguesía, aunque con las limitaciones impuestas por el origen oligárquico de ésta.

La debilidad general de los partidos políticos en el Perú obedece a tres causas: 1) la herencia ideológica colonial reproducida de generación en generación en la conciencia colectiva que predispone a la mayor parte de ésta a inclinarse ante el poder económico, como si fuera una renovada versión de la supremacía de los virreyes y la audiencia; 2) la tendencia en muchos militantes de los partidos, heredada del feudalismo, a rechazar el liderazgo de otros, aunque sea legítimo, y a convertirse en caudillos larvarios; y 3) la ausencia de la tendencia asociativa que hace la fuerza de los grupos organizados, formada en muchos siglos de corporativismo.

En Europa las corporaciones gremiales y de comerciantes tuvieron un poder muy grande que los reyes y nobles no pudieron doblegar. No desaparecieron ni con la Ley Le Chapelier aprobada en 1791, como una expresión de la Revolución Francesa. Se reencarnaron en los sindicatos y las asociaciones mutualistas. La fuerza de los partidos políticos en Europa y otras partes con tradición corporativa es una continuación de ésta con fines distintos. En el Perú, el poder virreinal prohibió esa clase de corporaciones. Las que admitió fueron sólo cofradías religiosas para manifestarse en procesiones que permitían cierto desahogo a las masas de fieles, por lo general mestizas, indias y afroperuanas. La afectio societatis, o elemento conceptual cohesionante de las corporaciones, hansas, sociedades mercantiles, logias, partidos políticos y otros grupos con fines diversos, es aún en nuestro país un factor impostado. No es el caso de Argentina, Brasil, Uruguay, Chile, Cuba, México, Venezuela y otros países de América a los que afluyeron grandes grupos de inmigrantes europeos quienes trajeron consigo sus hábitos de corporativismo y organización, fundaron los primeros sindicatos e impulsaron la formación de partidos políticos.

En algún momento tendremos que superar esta insuficiencia y manera de ser de las grandes mayorías sociales peruanas. Y no será por la acción de las clases propietarias en el control del Estado, sino por la de ellas mismas, gracias a la catarsis provocada por la ideología que las ayudará a disipar las miasmas de la herencia colonial que continúan contaminando su espíritu.

(11/12/2013)

*El sentido generalizante del título de este artículo no debe impedir comprender que su autor se refiere exclusivamente a los partidos de las clases dominantes. (Nota del Comité de Redacción).