Filosofía

El Antihumanismo Teórico de Althusser*

Roger Garaudy

EN EL PRINCIPIO de la investigación de Althusser hay una exigencia, perfectamente legítima, de rigor científico.

        Althusser nos recuerda, en el prólogo de su libro Pour Marx, los avatares filosóficos del pasado que han hecho necesaria esa exigencia de rigor; durante un largo período, la filosofía marxista ha padecido el ser reducida a un triple cometido: un cometido apologético de justificación de una práctica y de una política, un cometido exegético a partir de textos tenidos en su letra misma por verdades definitivas, un cometido practicista que tiende, según la expresión de Althusser, a «cortar el mundo con una sola hoja» (M., 12)¹ en nombre del corte de clase, y que, introduciendo este corte en la ciencia misma -con la consigna: «ciencia burguesa, ciencia proletaria»-, hace estragos en la biología, la química, la literatura y las artes, lo mismo que en las ciencias humanas.**

        Reaccionando con todo derecho contra este uso apologético, exegético y practicista de la teoría, reconociendo, como él dice «que el uso del criterio de clase no carece de límites», Althusser ha emprendido la tarea de definir de otro modo la relación entre la ciencia y lo que no es la ciencia, tratando de determinar los criterios de un pensamiento auténticamente científico que nos libere de las ilusiones ideológicas. Y sustituye la estratificación ciencia burguesa – ciencia proletaria por la estratificación ciencia – ideología.

        Devolver a la teoría su dignidad científica es, indiscutiblemente, una empresa justa. Y éste es el objetivo que se asigna Althusser.

        El principio de su método, para alcanzar ese objetivo, presenta igualmente un gran interés: considerando que El Capital de Marx constituye un corte gracias al cual la economía política y la historia han llegado a tener acceso a un método científico, Althusser asume la tarea de «investigar la nueva concepción de la ciencia que da fundamento a El Capital» (C 1, 41).

        Según Althusser, dos rasgos esenciales distinguen el modo de tratamiento científico de la economía política en Marx de la ideología de sus predecesores.

        1. «El método de “puesta entre paréntesis” de las apariencias sensibles» (C 2, 24).

        2. «Es ciencia una teoría sistemática que abarque la totalidad de su objeto y capte el «vínculo interior» que une las esencias (reducidas) de todos los fenómenos económicos».

        Abstracción y totalidad sistemática son, para Althusser, los dos criterios fundamentales de lo que él llama la «cientificidad».

        «El método de “puesta entre paréntesis” de las apariencias sensibles» implica primeramente una crítica de empirismo, crítica a la que se había entregado Bachelard y que Althusser reemprende con toda razón:

-      Con algo «puramente dado» no hay comienzo absoluto de la ciencia;

-      Lo que suele llamarse «hechos» está ya elaborado por una práctica y una teoría anteriores;

-      Todo sucede, pues, en el interior del pensamiento.

Esta crítica, la obra de Bachelard nos la ha hecho habitual, pero Althusser ha hecho bien al recordarla contra la tendencia del empirismo a pensar la abstracción como una parte real del objeto, a no ver en la abstracción más que una extracción o una substracción.

        Contra el materialismo anterior, Marx puso en claro, efectivamente, en sus Tesis sobre Feuerbach, ese momento «activo» del conocimiento (descubierto pero al mismo tiempo mixtificado por la filosofía idealista alemana desde Kant y Fichte), esa iniciativa del hombre frente a la naturaleza. «El análisis científico de la competencia -escribe Marx- presupone el análisis de la naturaleza íntima del Capital.  Es así como el movimiento aparente de los cuerpos celestes no es inteligible sino para quien concibe su movimiento real.» (Capital, II, p. 9).

        Althusser tiene razón al invitarnos a «abandonar el mito especular de la visión de la lectura inmediata, y (a) concebir el conocimiento como producción» (C 1, 25).

        Hasta ahí ningún marxista puede objetar nada.

        El desacuerdo empieza cuando Althusser define las relaciones de la teoría y la práctica.

        Más precisamente aún cuando, para determinar lo que él entiende por abstracción, Althusser elabora el concepto de «práctica teórica».

        Repitamos aquí las definiciones de Althusser: «Por teoría entendemos… una forma específica de la práctica… La práctica teórica trabaja sobre una materia prima (representaciones, conceptos, hechos…)…» (M., 168). «La práctica teórica es para sí misma su propio criterio… ese criterio se confunde totalmente con las formas rigurosas del ejercicio de la práctica científica considerada» (C 1, 75).

        Althusser invoca entonces el ejemplo de las matemáticas: «Ningún matemático del mundo -escribe (C 1, 75)- espera que la física, a la que sin embargo se le aplican partes enteras de las matemáticas, haya verificado un teorema para declararlo demostrado: la verdad de su teorema le es proporcionada, al cien por cien, por criterios puramente interiores de la demostración matemática, y por tanto por el criterio de la práctica, a la práctica matemática… Otro tanto podemos decir de todas las ciencias.»

        ¿Acaso no hay en la raíz de la teoría de Althusser una concepción ingenua de las matemáticas?

        Pues bien, en esa concepción pretende Althusser fundamentar lo que él llama (C 1, 74) «una nueva concepción de las relaciones entre la teoría y la práctica».

        Esta concepción mixtificada de las matemáticas, ¿acaso no olvida las prácticas técnicas y los problemas físicos, que solamente han preparado las bases de partida de las matemáticas, sino que han dado impulso a todas las grandes renovaciones?

        Para la física, Althusser invoca a Galileo (C 2, 24) como al predecesor de quienes han «puesto entre paréntesis las apariencias sensibles», e, incluso en eso, sólo retiene un momento de las mismas: el de la abstracción matemática, momento capital en efecto, pero que no tiene su sentido pleno más que en función de una práctica no teórica sino técnica, utilitaria, que está en el punto de arranque de la ciencia de Galileo como está en su punto de llegada: en el siglo XVI, las nuevas técnicas de la producción manufacturera y de la guerra plantean a la ciencia unos problemas que la escolástica no puede resolver. Para Galileo, las matemáticas son el instrumento indispensable de una ciencia de la naturaleza estrechamente ligada a las técnicas.

        Profesor de matemáticas en la Universidad de Padua, en 1592, Galileo se alegra de estar muy cerca del célebre Arsenal de Venecia «cuya frecuentación asidua -escribe- ofrece un ancho campo para filosofar a los espíritus especulativos… puesto que aquí toda clase de instrumentos y de máquinas son continuamente puestos en experiencia por un gran número de artífices; gracias a las observaciones de sus predecesores, gracias a las que ellos mismos hacen constantemente con su propia atención, necesariamente han de hallarse entre ellos los más expertos y los de razonamiento muy elaborado». Para Galileo, el Arsenal es la ocasión excepcional de un contacto estrecho entre la práctica técnica y sus investigaciones matemáticas en mecánica teórica. Galileo está ya muy lejos de la concepción de Althusser según la cual «la teoría» se despliega «fuera de toda relación directa con la “práctica directa”» (C 1, 74).

        Otro tanto sucede en todas las etapas de la historia de las ciencias: uno de los principios más abstractos de la física, el principio de Carnot, Joule y Mayer, ha sido descubierto en tres países diferentes y aproximadamente en la misma época, porque aportaba una solución a un problema planteado por las exigencias económicas y técnicas del rendimiento de las máquinas de vapor.

        Si es cierto que lo sensible nunca es algo pura y e inmediatamente «dado», sino que, por el contrario, está preso en una red de pensamientos anteriores, no se puede tenerlo por inexistente o ponerlo entre paréntesis. Bachelard gustaba de decir que el «hecho» científico es un manojo de conceptos, lo cual es exacto a condición de no olvidar que la recíproca no es verdad: no todo manojo de conceptos, ni siquiera organizados en totalidad construida, sistemática y coherente, es un hecho. Althusser parece compartir la misma ilusión cuando exige (C 1, 75) que la teoría, en su forma más pura, esté «fuera de toda relación directa con la práctica concreta». Él llama a esta relación «pragmatismo», y sustituye el criterio marxista de la práctica (de la práctica concreta) por el criterio puramente formal de la totalidad. Por ejemplo, escribe (C 1, 76): «El criterio de la verdad de los conocimientos producidos por la práctica teórica de Marx viene dado en su práctica teórica misma, es decir, por el valor demostrativo, por los títulos de cientificidad de las formas que han asegurado la producción de esos conocimientos.»

        Polemizando contra Marx, uno de sus colaboradores ataca el libro III de El Capital, en el que Marx escribe: «Las formas del capital que vamos a exponer en este libro lo acercan progresivamente a la forma en la que se manifiesta en la sociedad, en su superficie, podríamos decir, en la acción recíproca de los diversos capitales en la competencia y en la conciencia ordinaria de los propios agentes de la producción»; y el autor se indigna y exclama (C 2, 339): «Así, esas “abstracciones” no reciben su validación sino en la medida en que permiten esclarecer lo concreto, es decir, lo real… Tal concepción supone una teoría empirista del conocimiento; …unir una producción teórica a una realidad es pura fantasmagoría.»

        Después, ataca la concepción de Godelier, que interpreta las teorías de El Capital como «modelos» de la realidad económica, y condena esta noción de «modelo» porque sólo tendría una función práctica: sería una representación aproximativa de lo real que permite transformarla.

        Althusser mismo va más lejos: basta con que el pensamiento permanezca ligado a la práctica concreta y a la vida para que sea acusado de decadencia, es decir, tachado de ideología:

        «La relación vivida de los hombres al mundo… es la ideología misma.

»En esa inconsciencia ideológica es como el hombre logra modificar sus relaciones vividas al mundo» (M., 240).

«La ideología, como sistema de representaciones, se distingue de la ciencia en que la función práctico-social predomina en ella sobre la función teórica (o función de conocimiento)» (M., 238).

No cabe oposición más radical con la concepción marxista fundamental de las relaciones de la teoría y la práctica.

Pues lo que rechaza aquí no es solamente la relación científica establecida por Galileo entre la teoría matemática y la práctica concreta, técnica. Toda la vida sensible y práctica es rechazada dentro de la ideología.

«La moral -escribe Althusser- es, en su esencia, ideología» (M., 239).

La política también es ideología, por la misma razón que la moral y la religión. «Los temas del teatro clásico (la política, la moral, la religión, el honor, la gloria, la pasión, etc.) son teorías ideológicas», escribe Althusser (M., 144), y añade (M., 145): «Ese mundo no es más que el mundo de la moral, de la política y de la religión; en suma, de los mitos y de las drogas».

De esta ruptura absoluta, metafísica, entre la teoría y esa ideología a la que se le reconoce una eficacia práctica en las masas, va a nacer una teoría del ilusionismo político. Evocando lo que él llama irónicamente «la hermosa contradicción del trabajo y el capital», Althusser escribe: «Ciertamente, yo no niego que la simplicidad de este esquema depurado haya podido responder a ciertas necesidades subjetivas de la movilización de las masas.» Ello es una necesidad -dice-, «porque a las masas hay que cogerles la palabra de su conciencia… cuando se las quiere llevar más adelante» (M., 104). Así se llega fácilmente a considerar que la ideología es lo suficientemente buena para el manejo de las masas, reservando la teoría para los tecnócratas de la filosofía. Althusser busca en este punto la caución de Gramsci, quien escribe, en una frase que, por otra parte, tiene en su contexto un sentido enteramente distinto: «Cuando no se tiene la iniciativa de la lucha, y cuando la lucha acaba por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecánico se convierte en una formidable fuerza de resistencia moral… «Momentáneamente soy vencido; pero, a la larga, la fuerza de las cosas trabaja en mi favor.» La voluntad real se disfraza de acto de fe, de una cierta racionalidad de la historia, de una forma empírica y primitiva de finalismo apasionado que aparece como un sustitutivo de la predestinación, de la Providencia… de las religiones confesionales.» Gramsci opone esta «filosofía ingenua de la masa» a la «filosofía reflectiva y coherente de los intelectuales» (en el bien entendido de que, para él, el Partido se identifica con esos intelectuales).

Althusser cita este texto, aislado de su contexto, como ejemplo de un «orden de investigaciones por emprender», como si el uso soreliano del mito tuviese cualquier relación con un Partido marxista.

Hay en ello toda una concepción del Partido, que se expresa en las formulas empleadas por Althusser en su artículo sobre los estudiantes: «Todos los comunistas tienen un deber fundamental para con la ciencia marxista-leninista (lo cual es cierto, pero él añade), este deber es el primer deber fundamental de todos los comunistas.» Afortunadamente, los estatutos del Partido no sitúan así los deberes de sus militantes; de lo contrario, el Partido se transformaría en yo no sé qué secta de doctrinarios, en el sentido estricto de la palabra «doctrinario»: no quien elabora la teoría para vencer el capitalismo y construir el socialismo, sino quien subordina la actividad revolucionaria a un saber absoluto.

Pues se trata justamente de un deber absoluto. Althusser dice que la ideología es segregada por la sociedad. Pero la ciencia, en el sentido en que él la entiende, ¿de dónde proviene? Cada uno de sus conceptos parece nacido de una virgen, pues esa ciencia es enteramente exterior a la historia: ya no se trata de una autonomía relativa, sino de una independencia absoluta respecto de la historia.

Althusser combate la interpretación «historicista» del marxismo, y la combate contra Marx mismo.

Althusser reprocha a Marx todos los pasajes en los que éste explica por las condiciones históricas los límites del análisis científico de un pensador que no podía saltar por encima de su tiempo, ya se trate de Aristóteles, de los mercantilistas, o de los fisiócratas (C 2, 76). Por ejemplo, reprocha a Marx el haber escrito esto: «Es necesario que la producción mercantil se haya desarrollado completamente antes que de la experiencia misma se desprenda esta verdad científica» (C 2, 80). (Se trata de la noción de trabajo abstracto).

Uno de los colaboradores de Lire le Capital va todavía más lejos al repetir la misma teoría a propósito de la crítica, por Marx, de la posición de Ricardo respecto al problema de la baja del tipo de interés. Marx, como siempre, pone en claro las condiciones históricas de los límites del pensamiento del teórico a quien él estudia, y muestra que la crítica científica del modo de producción capitalista sólo es posible a partir del momento en que este sistema mismo está en crisis. «Esta vinculación entre crisis y crítica» es «un residuo de la ideología historicista» (C 1, 209), se indigna el autor, quien exige de Marx «una concepción que fundamente la ciencia en una ruptura radical con las condiciones de existencia de los agentes históricos» (C 1, 209). Eso es tanto como decir que se exige de Marx la ruptura con el principio fundamental del materialismo. Como evidentemente Marx no responde a esa esperanza, el autor concluye: «Hay que plantear el problema de la posibilidad de la ciencia misma… Marx no resuelve de ninguna manera ese problema» (ibid). Naturalmente, Marx no resuelve un problema cuyo planteamiento mismo está excluido por los principios de su pensamiento crítico: la posibilidad de una ciencia nacida no de la tierra, sino del cielo.

Althusser confirma este veredicto al afirmar de manera perentoria: «Marx no pensó teóricamente el concepto de las implicaciones teóricas de su empresa teóricamente revolucionaria» (C2, 75).

Todo está pensado por Althusser en términos de «ruptura» o de «corte».

La ruptura radical de la teoría con la historia, es decir, la ruptura con el materialismo histórico, condiciona todas las demás. Ahora bien, lo que Marx y los marxistas no es que haya ruptura epistemológica entre la ciencia y lo que no es la ciencia, sino que esa ruptura sea absoluta, el carácter metafísico de esa ruptura.

Metafísica, porque esa ruptura pretende arrancar radicalmente la teoría a la historia y sustituir el criterio de la práctica por el criterio formal de la totalidad estructurada.

Metafísica, porque esa ruptura postula que el paso de la ideología a la ciencia no se produce más que una vez, siendo así que toda la historia de las ciencias testimonia que la ideología no es lo contrario de la ciencia sino su prehistoria.

Metafísica, porque esa ruptura excluye toda dialéctica de la verdad absoluta y de la verdad relativa, todo paso de la una a la otra.

Althusser pone esta concepción metafísica de la ruptura bajo el padrinazgo de Spinoza: «Si se le quiere hallar a Marx una ascendencia filosófica, es a Spinoza a quien hay que dirigirse. Entre el primer género de conocimiento y el segundo -escribe Althusser (M., 75)- Spinoza… suponía una discontinuidad radical.»

Althusser no vacila en desautorizar a Lenin respecto a las fuentes filosóficas del marxismo, a Engels (que afirmaba que sin la filosofía clásica alemana y especialmente Kant, Fichte y Hegel, el socialismo científico nunca hubiese existido: prólogo de 1875 a La guerra de los campesinos), ni a Marx mismo. Y escribe intrépidamente: «Desde el punto de vista filosófico, podemos tener a Spinoza por el único antepasado directo de Marx» (C 2, 50).

En realidad, Althusser no se contenta con operar un retorno al racionalismo dogmático. Su propósito, que él ha hecho explícito en un artículo sobre el retorno a Freud (Nouvelle Critique, enero de 1965), es ser para Marx lo que Lacan es para Freud. El doctor Lacan, nos explica Althusser, ha podido constituir en teoría científica la obra de Freud descifrándola con los métodos de la lingüística estructural.

Althusser va a tomar del psicoanálisis y de la lingüística estructural los principales instrumentos de su elaboración teórica: concepto de «sobredeterminación», tomado del psicoanálisis para determinar la especificidad de la dialéctica marxista en relación a la dialéctica hegeliana; concepto de causalidad metonímica, tomado de Lacan, o de la causalidad estructural, tomado de la lingüística, cientificidad definida por su carácter de totalidad sistemática según los principios del estructuralismo, etc.

Althusser se esfuerza en descifrar a Marx aplicándole este enrejado de conceptos provenientes del psicoanálisis y de la lingüística estructural, y se entrega así a lo que él llama (con un término tomado también de la clínica psicoanalítica) una lectura «sintomática» de Marx, a quien él caracteriza así: «Debíamos someter el texto de Marx… a una lectura sintomática para discernir en él, dentro de la aparente continuidad del discurso, las lagunas, los blancos y las faltas de rigor, los lugares en los que el discurso de Marx no es más que lo no dicho de su silencio surgiendo en su discurso mismo» (C 2, 107).

Esta lectura «sintomática» de Marx es en realidad una larga polémica contra Marx. ¿Por cuál concepción de la ciencia permite esta lectura sintomática de Marx sustituir la concepción tan claramente formulada por Marx mismo?

Althusser define primeramente su objetivo: «Medir tan exactamente como sea posible el grado de conciencia filosófica explícita al que Marx había llegado en el curso de la elaboración de El Capital» (C 2, 9).

Y ya en la página siguiente (C 2, 10) ofrece su conclusión: «Las reflexiones metodológicas de Marx, en El Capital, no nos dan el concepto desarrollado, ni siquiera el concepto explícito, del objeto de la filosofía marxista.»

Es perfectamente conforme al espíritu del marxismo el no considerar los textos de Marx como intocables y sagrados, sustraídos por principio a la crítica, precisamente porque, en virtud del principio que Althusser condena como «historicista», la aplicación a Marx de su propio método crítico nos lleva necesariamente a descubrir los límites históricos del mismo. Todo desarrollo creador exige, por tanto, este examen crítico.

Igualmente, es un derecho e incluso un deber para un marxista el partir de las adquisiciones actuales de la ciencia, por ejemplo de los trabajos de Lacan y del estructuralismo, para comprender mejor el alcance científico de los descubrimientos de Marx, y ello también en virtud de un principio que Althusser condena como hegeliano: Marx escribía, en un texto que irrita a Althusser y a sus discípulos, que «la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono» (Contribución a la crítica de la economía política, p. 169). A la luz del desarrollo actual de las ciencias podemos comprender más plenamente lo que fue la revolución científica realizada por Marx.

En cambio, lo que es enteramente discutible es aplicar a Marx un esquema arbitrario y pretender eliminar, en Marx mismo, todo lo que no entra en ese esquema.

Pues, so pretexto de sustituir la conciencia filosófica de Marx por la propia, se llega no solamente a acusarle de inconsciencia filosófica, sino a atribuirle una filosofía diferente de la suya eliminando, si es necesario, los tres cuartos de sus textos y mutilando el último cuarto con el fin de interpretar muy «libremente» lo que resta, y declararse simplemente «desconcertado» o «turbado» cada vez que Marx resiste a este tratamiento.

Por ejemplo, Althusser resume así la experiencia que él ha hecho de la aplicación de su método (C 2, 109): «Hemos interrogado a Marx a través del juicio que él mismo ha emitido acerca de sus predecesores, los fundadores de la economía clásica… él nos arrastraba o bien a una simple distinción de forma, la dialéctica, o bien al fundamento de esa dialéctica hegeliana, una cierta concepción ideológica de la historia.»

Como Althusser exige -en nombre de sus postulados- que Marx reniegue de la herencia hegeliana, y como los textos se rebelan contra es diktat, a Althusser le parecen esos textos «pasmosos» (C 2, 21), «turbadores» (C 2, 22), «enigmáticos» (C 2, 13), «desconcertantes» (C 2, 12), y concluye (C 2, 37): «La inconclusión teórica del juicio de Marx sobre sí mismo ha producido los más graves malentendidos.»

Engels, traducido al igual que Marx ante esta comisión de depuración conceptual, es condenado con la misma severidad a causa de esos «textos asombrosos» que -nos dice Althusser- «introducen la historia, en un sentido empirista, ideológico, hasta en las categorías teóricas de Marx. Para mí es suficiente prueba de ello -prosigue (C 2, 65)- su obstinación en repetir que Marx no podía producir en su teoría verdaderas definiciones científicas, por razones dependientes de su objeto real, de la naturaleza movediza de la realidad histórica». Tener en cuenta el objeto real y su movimiento, en vez de rechazar todo eso dentro de la ideología, es para Althusser, caer en el empirismo: «La teoría filosófica está señalada -¡y con qué señal!- por la ideología empirista del conocimiento, que sirve de norma teórica tanto a la objeción de Schmidt como a la respuesta de Engels» (C 2, 22).

Esta actitud hacia Marx es característica de la escuela de Althusser. Así, por ejemplo, tratando el plan de El Capital, uno de los autores de Lire le Capital escribe: «Hemos comprobado, al comentar los textos de Marx consagrados a la presentación del plan de su obra, que la dificultad para plantear bien este problema, elemental sin embargo, provenía en parte de lo que Marx mismo dijo de su método» (C 2, 399). Para leer El Capital según los principios de Althusser, nada estorba tanto, en efecto, como los textos de Marx mismo. El autor, imperturbablemente, prosigue (C 2, 400-401): «Hemos partido de un texto (Capital, VI, 47) en el que Marx mismo produce el concepto de organización del capital… Ahora bien, el concepto de organización del capital que de él se deriva nunca es conforme a su objeto… Este texto es fundamentalmente equívoco en la medida en que es la formulación todavía hegeliana de un objeto no hegeliano… Marx siempre llama hegeliano a su método, siendo así que ninguna de las connotaciones que, en Hegel, hacen de ese concepto un concepto preciso, puede explicar verdaderamente el orden de exposición marxista.»

Aquí no se trata de tal o cual formulación más o menos correcta, sino del principio mismo de la empresa de Marx, el cual nos conduce al meollo del problema -las relaciones de Marx y Hegel- y sitúa la polémica contra Marx en el plano en el que la ha puesto Althusser: sustituir por un método estructuralista el método dialéctico, sustituir, como concepto clave de El Capital, la noción de contradicción por la de estructura.

En Lire le Capital se nos explica claramente:

        «La contradicción podría muy bien no significar otra cosa que el modo de eficacia propio de la estructura… Marx pensaría dentro de los conceptos hegelianos de contradicción y de desarrollo de la contradicción algo radicalmente nuevo cuyo concepto él no llegaría a formular: el modo de acción de la estructura» (C 1, 142).

        Poco importa si, en esta empresa, que tiende a despojar a El Capital de su movimiento dialéctico, se tropieza abiertamente con Marx:

        «Debemos evitar la trampa de una lectura hegeliana de El Capital, según la cual la forma mercantil contendría en germen todas las contradicciones del modo de producción capitalista.» Otro colaborador llega aún más lejos (C 1, 256): «Convendrá preguntarse en qué medida existe, en El Capital, una lógica de la contradicción.»

Sin embargo, es «lectura hegeliana» es la que Marx definió sin el menor equívoco y en los términos mismos en que los autores de Lire le Capital la condenan: en su carta del 22 de junio, tratar el comienzo de El Capital «en la línea de la Enciclopedia hegeliana», tanto más cuanto que el público, «incluso instruido, ya no está hecho a este método de pensar», Marx muestra precisamente cómo ha procedido dialécticamente: «La forma más simple de la mercancía… contiene todo el secreto de la forma dinero, y por lo mismo, in nuce (en germen), el de todas las formas burguesas del producto del trabajo» (Cartas sobre El Capital, p. 163). Para demostrar cómo se desarrolla ese «germen» por vía de contradicción, Marx agrava incluso su caso añadiendo: «El final de mi capítulo II, en el que está esbozada la metamorfosis del maestro artesano en capitalista -como consecuencia de cambios cuantitativos-, te mostrará que yo cito en el texto el descubrimiento de Hegel sobre la ley de transformación brusca del cambio únicamente cuantitativo en cambio cualitativo, como verificada inmediatamente en historia y en las ciencias de la naturaleza.»

No es, de ninguna manera, un accidente: ya en 1858 escribía Marx a Engels (p. 63) que para precisar el método de elaboración de El Capital había releído la Lógica de Hegel.

Después de Marx se podría citar, entre las principales víctimas de la «trampa de la lectura hegeliana», a Engels, acerca del cual Althusser constata con desesperación (C 2, 65): «Estos de Engels no deja lugar, desgraciadamente, a ningún equívoco.» En efecto, el propio Engels da a Conrad Schmidt este consejo: «Compare el desarrollo de la mercancía al capital, en Marx, con el desarrollo del ser a la esencia en Hegel, y tendrá un paralelismo sorprendente» (Carta del 1° de noviembre de 1891).

Otra víctima de la misma «trampa de la lectura hegeliana», Lenin, escribía que no se puede comprender El Capital sin haber leído y asimilado la Lógica de Hegel.

Lo que [a] Althusser le parece más chocante es lo que él llama «paralogismo que confunde el desarrollo teórico de los conceptos y la génesis de la historia real» (C 2, 66). Althusser quisiera hacer a Engels responsable único de ello y declarar inocente a Marx: «Marx -escribe- había distinguido cuidadosamente, sin embargo, estos dos órdenes» (C 2, 66). No obstante, los textos de Marx dan la razón a Engels y no a Althusser. Marx dice incluso exactamente lo contrario de lo que Althusser quiere hacerle decir.

En efecto, para cada capítulo de El Capital, Marx subraya esa correspondencia de la lógica y de la historia. En su carta a Engels del 2 de abril de 1858, en la que expone el plan de El Capital en una forma que los autores de Lire le Capital se empeñan vanamente en oscurecer, Marx dice: «El paso del capital a la propiedad territorial es al mismo tiempo histórico, puesto que la forma moderna de propiedad territorial es el productor de la acción del capital sobre la propiedad territorial feudal… Asimismo, el paso de la propiedad territorial al trabajo asalariado no es solamente dialéctico, sino también histórico, puesto que el último producto de la propiedad territorial moderna es la instauración generalizada del trabajo asalariado» (Cartas, p. 95). A propósito del valor, Marx insiste: «Aunque abstracción, es una abstracción teórica a la que se ha podido proceder únicamente sobre la base de una evolución económica determinada de la sociedad.» Decididamente, el historicismo de Marx es incurable. Para el paso del dinero al capital, Marx reincide: «Esta transición es también histórica» (Cartas, p.98).

Generalizando esta tesis fundamental, Marx escribe en su Contribución a la crítica de la economía política, invocada por Althusser: «El dinero puede existir, y ha existido históricamente, antes de que exista el capital… Por tanto, se puede decir que la categoría más simple puede expresar relaciones dominantes de un todo menos desarrollado que existiría ya históricamente antes de que el todo se desarrollase en ese sentido que halla su expresión en una categoría concreta. En esta medida, la marcha del pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo más complejo, correspondería al proceso histórico real» (Contribución a la crítica de la economía política, p. 166-167).

El mentís rotundo de todos los textos de Marx no le impide a Althusser afirmar lo siguiente: «El orden de la demostración científica no tiene nada que ver con el orden histórico» (C 1, 60).

Althusser, sacando las conclusiones últimas de esta polémica contra Marx, nos revela la raíz del error de Marx y de Engels: «La latente teoría del conocimiento que sostiene la identificación de la historia y de lo lógico -dice- es una ideología empirista del conocimiento» (C 2, 69). Ahora bien, lo que Althusser llama «una ideología empirista del conocimiento» es pura y simplemente la teoría materialista del conocimiento, que se basa en dos principios negados por Althusser:

1. Que el conocimiento no es absolutamente independiente de la historia (esto es lo que Althusser llama historicismo).

2. Que la construcción conceptual es siempre un modelo más o menos próximo a lo real y cuyo grado de aproximación sólo es verificable por la práctica (y esto es lo que Althusser llama empirismo y pragmatismo). En efecto. Según él, «la interpretación de El Capital como «modelo teórico» es un síntoma del malentendido empirista… una forma del pragmatismo teórico» (C 2, 70-71).

Cabe preguntarse las razones de este encarnizamiento en contradecir a Marx en un punto fundamental: el de las relaciones entre lo lógico y lo histórico.

En realidad se trata de eliminar totalmente del marxismo la herencia hegeliana.

Así, Althusser se ve inducido a recusar el testimonio de Marx mismo acerca de sus relaciones con Hegel y acerca del papel de la contradicción como partera de El Capital.

Dos nociones capitales, tomadas una del estructuralismo y otra del psicoanálisis, dominan la concepción de Althusser y de su escuela acerca de la contradicción en Marx:

1. «La contradicción, en Marx, no es otra cosa que el modo de eficacia de la estructura» (C 1, 142).

2. «La “sobredeterminación” constituye la especificidad de la contradicción marxista» (C 1, 173).

En ocasión de la aparición de La Pensée del artículo de Althusser Contradiction et surdétermination, Guy Besse escribía con toda razón en el número siguiente (La Pensée, n° 107, p. 58): «Si no hubiese que ver más que los aspectos subrayados por Althusser, uno llegaría a preguntarse qué parentesco puede haber entre la dialéctica de Marx y la dialéctica de Hegel.»

Sin embargo, ese parentesco ha sido definido con una perfecta nitidez por el propio Marx y por quienes intentan leer a Marx sin recusar los textos de Marx. Así, por ejemplo, Auguste Cornu, de quien Althusser habla siempre con una legítima admiración pero omitiendo recordar que sus doctos estudios, fundados en el respeto a los textos, están en contradicción radical con la «lectura sintomática» de Althusser y de su escuela, Auguste Cornu -decíamos- va a parar a la siguiente conclusión: «Pese a su carácter idealista y mixtificador, la filosofía de Hegel ofrecía a Marx importantes elementos para la elaboración de su doctrina, y en particular:

»- la concepción del desarrollo dialéctico de lo real;

»- la autocreación del hombre mediante su trabajo» (III, página 145).

Althusser sostiene sin embargo que: «No hay que confundir la teoría de Hegel con el juicio de Marx sobre de Hegel» (M., 209).

Por ejemplo, cuando Marx dice, en la nota final de la segunda edición de El Capital: la dialéctica está, en Hegel, «con la cabeza abajo. Hay que invertirla para descubrir en la ganga mística el núcleo racional», Althusser redarguye: «Es impensable concebir… que la dialéctica pueda estar alojada dentro del sistema de Hegel como un núcleo dentro de su envoltura» (M., 89).

Cuando Engels, en su Ludwig Feuerbach, habla de «inversión» de Hegel por Marx, nos mete, dice Althusser (M., 90) «en un callejón sin salida».

Este juicio implacable vale evidentemente para Lenin, quien, en sus Cuadernos, se propone «leer a Hegel como materialista» (p. 86), y ve en Hegel un materialista al revés, lo cual, para Althusser, es el colmo del desatino: «Si la inversión de Hegel en el marxismo está verdaderamente fundada, es necesario que, al contrario, Hegel no sea, por anticipado, más que un materialista al revés» (M., 91).

Ésa es, para Althusser, la peor desgracia en que ha caído la crítica «ecléctica» e «ideológica». «Se dirá, por ejemplo -escribe-, que Marx supo distinguir en Hegel el método del contenido y que después aplicó aquél a la historia. También se dirá gustosamente que puso de nuevo sobre los pies el sistema hegeliano…» (M., 69). Pero Althusser olvida decirnos que en el primer caso se trata de Engels y en el segundo de Marx mismo.

Marx se asignaba la tarea de dar cuenta de la génesis de la evolución y de la desaparición de una estructura. Para conseguirlo tomaba de Hegel el concepto de contradicción, al que él iba a dar un sentido nuevo.

Por tanto, es normal que sea alrededor de ese concepto de contradicción como se desarrolle la discusión acerca del papel de la estructura en el pensamiento de Marx.

¿Cómo puede el concepto de contradicción dar lugar a una teoría estructural de la diacronía?

La contradicción, tal como es concebida en la Lógica de Hegel, como motor de todo desarrollo, y ante todo del movimiento del concepto, podría definirse en el lenguaje actual del estructuralismo como la estructura de la diacronía.

Pero es cierto que la conceptualización del tiempo que así se realiza constituye una negación de la historia propiamente dicha, pues ese despliegue absolutamente necesario del espíritu absoluto implica a su vez un fin de la historia y un saber absoluto en los que se sitúe el pensador para reconstruir el devenir, y un punto de partida que esté ya preñado de todo el porvenir. Entre los dos no hay sitio para ninguna iniciativa creadora.  «Este movimiento -escribe Hegel- es el círculo que vuelve a sí mismo, que presupone su comienzo y lo alcanza solamente al final» (Fenomenología del espíritu, II, p. 306).

La historia entera se halla así, según una expresión de Marx, «encerrada en la jaula de la idea hegeliana».

Cuando Marx nos dice que él ha «invertido» la dialéctica de Hegel, sería absurdo interpretar esta operación como «inversión» del sistema hegeliano. Marx no invirtió el sistema hegeliano, sino que lo rechazó. Lo que «invirtió» fue el método, y así dio a la contradicción un significado radicalmente nuevo.

Invertir el sistema hubiese sido contentarse con decir «materia» allí donde Hegel decía «espíritu absoluto». Bien es verdad que así lo ha entendido cierto dogmatismo que, desde Plekhanov, estima que: dialéctica de Hegel + materialismo de Feuerbach = marxismo.

No cabe dar una imagen más caricatural del marxismo. Pues invertir la jaula del sistema hegeliano no nos haría salir de la jaula: sería solamente reemplazar un idealismo dogmático y teológico por un materialismo no menos dogmático y no menos teológico.

Invertir el método es precisamente romper con ese dogmatismo, o sea, no dar ya al concepto un significado ontológico: ver en él un «modelo» provisional construido en cada momento de la historia del conocimiento, para resolver un problema práctico: dar cuenta de las apariencias y preverlas para transformar el mundo. La dialéctica no es ya, por consiguiente, un sistema consumado de leyes que se imponen de una vez para siempre a la naturaleza y a la historia, sino una acción recíproca, en el interior de la práctica social, entre la naturaleza y el hombre: el hombre, que va al encuentro de la naturaleza con sus hipótesis, sus teorías, sus «modelos», sus iniciativas históricas, y la naturaleza, unas veces rebelde, otras dócil, que le obliga constantemente a reconstruir los «modelos» para captar cada vez mejor sus estructuras y conquistar un mayor dominio sobre ella.

Este movimiento, propiamente histórico, empezó con el primer trabajo específicamente humano., es decir, el primer proyecto, la primera acción precedida de la conciencia de su objetivo, según la definición de Marx en El Capital (t. I, p. 181).

El punto de partida de Marx es la actividad práctica de los hombres, y en eso consiste la «inversión». Por lo mismo, la dialéctica, en vez de ser un sistema cerrado de conceptos, como en Hegel, está abierta en Marx hacia el porvenir, que es creación continuada del hombre por el hombre. La dialéctica es un método para cercar racionalmente el nacimiento de lo nuevo.

En esta perspectiva pueden esclarecerse el significado y el papel de la contradicción en Marx. En cambio, la interpretación de esta última desde un estructuralismo abstracto conduce a rechazarla, y con ella toda la herencia hegeliana del marxismo.

Para señalar la ruptura, radical como siempre, entre la dialéctica de Marx y la de Hegel, Althusser adelanta el concepto psicoanalítico de «sobredeterminación»: «Esta “sobredeterminación” -dice (M., 106)- constituye, frente a la contradicción hegeliana, la especificación de la contradicción marxista.»

¿Qué es lo que Althusser entiende por «sobredeterminación»?

En Hegel, la historia es el despliegue del espíritu: si se practica un corte en las apariencias históricas, en un instante cualquiera del tiempo, nos hallaremos ante una totalidad homogénea: la economía, la política, el arte, la religión, la filosofía no serán más que «expresiones» de un mismo espíritu llegado al mismo grado de desarrollo.

Marx no se contenta con invertir mecánicamente esta concepción ni con hacer de la sociedad una totalidad homogénea en la que la economía habría simplemente ocupado el lugar del espíritu hegeliano.

Marx y Engels subrayan que si la economía es, en última instancia, determinante, porque en ella el sistema social considerado como un todo se halla en unión activa, mediante el trabajo social, con el medio natural en que vive esa totalidad orgánica, y constituye en cierto modo su metabolismo fundamental, las superestructuras (el Estado y las diversas ideologías, por ejemplo) gozan de una autonomía relativa.

 En este punto, no debemos dejarnos engañar por las formulaciones de La ideología alemana, recogidas ahora por Althusser, en las que Marx y Engels escriben: «La moral, la religión, la metafísica, y todas las demás formas de conciencia que les corresponden, no pueden ya conservar la apariencia de su autonomía. No tienen historia» (La ideología alemana, p. 23).

Pues Engels hizo acerca de esto una autocrítica precisa en su carta a Bloch del 21 de septiembre de 1890 y en su carta a Conrad Schmidt del 27 de octubre del mismo año, donde, tras haber recordado el principio de la determinación en última instancia por la economía, señala con fuerza la independencia relativa y el movimiento propio de las superestructuras.

Con más fuerza aún, Marx mostró, a propósito del arte, y especialmente del arte griego, en qué gran medida las normas de la belleza que éste elaboró han sobrevivido a la base sobre la que nacieron.

Molesto por esta contradicción, Althusser escribe en una nota de la página 191, a propósito de la frase anterior: «Estábamos en la frontera del positivismo… a dos pasos de reducir (como La ideología alemana está constantemente tentada a hacer) toda ideología -y por tanto la filosofía- al simple fenómeno (provisional) de una formación social.»

Pero no se trata de una enmienda de detalle: es un cambio completo de perspectiva. En efecto, tras haber declarado que «la sobredeterminación constituye la especificidad de la contradicción marxista» (M., 106), ¿cómo admitir, si se tiene alguna exigencia de rigor, que una tesis que la excluye absolutamente no cambia nada en la economía general de su «teoría»? En realidad, tenemos, en esas dos tesis contradictorias, un ejemplo de la contradicción permanente, en Althusser, entre su concepción estructuralista del todo y su concepción psicoanalítica de la sobredeterminación.

Althusser toma del psicoanálisis el concepto de «sobredeterminación» con el fin de pasar de la contradicción abstracta al concepto: la «sobredeterminación» es la eficacia del conjunto de las circunstancias concretas o de la convergencia de las cadenas estructurales.

El concepto de sobredeterminación sería simplemente inútil si sólo se trátase de pasar del modelo teórico abstracto a la historia concreta, pues la palabra «determinación» bastaría, como en Hegel o en Marx.

Pero llega a ser perjudicial cuando se quiere hacerle decir más. En realidad, no concreta la contradicción, sino que la escamotea.

Marx escribía: «La única vía real por la que un modo de producción… va hacia su disolución y su metamorfosis es el desarrollo histórico de sus antagonismos inmanentes» (El Capital, II, p. 166). Althusser, en cambio, afirma: «Marx no nos ha dado la teoría de la transición de un modo de producción a otro» (C 2, 183), lo cual no dejaría de sorprender a quienquiera que haya leído El Capital, cuyo objeto es precisamente, según la expresión misma de Marx, «poner al descubierto la ley económica del movimiento de la sociedad» (El Capital, I, p. 19).

Marx y Engels esbozaron una dialéctica de la necesidad y del azar que permite dar cuenta, a la vez, del paso de lo abstracto a lo concreto, de la determinación en última instancia por a economía, y de la autonomía relativa de las superestructuras.

«Hay -escribe Engels- acción y reacción de todos estos factores (las superestructuras), en cuyo seno del movimiento económico acaba por abrirse camino una necesidad a través de la multitud infinita de los azares, es decir, de cosas y acontecimientos cuyo enlace íntimo entre ellos es tan remoto y tan difícil de demostrar que podemos considerarlo como inexistente y desdeñarlo» (Carta a Bloch del 21 de septiembre de 1890).

En la Dialéctica de la naturaleza, Engels define el azar como «forma de existencia de la necesidad», y recuerda las fuentes científicas de esta concepción: «La teoría de Darwin es la demostración práctica de… el enlace interno entre necesidad y contingencia» (Dialéctica de la naturaleza, p. 316). En El Capital, Marx pone otro ejemplo de la misma concepción: el del mercado: «En la esfera de la competencia, considerando cada caso aisladamente, se ve que es el azar lo que reina; la ley interna que se impone en el seno de estos accidentes fortuitos y los regulariza no se hace sensible hasta que estos accidentes fortuitos son agrupados por grandes masas; es decir, cuando la ley queda invisible e incomprensible para cada agente individual de la producción» (El Capital, VIII, p. 206).

Partiendo de esta concepción, Marx plantea el problema del papel del individuo en la historia: «La historia -escribe a Kugelmann en abril de 1871- sería de naturaleza sumamente mística si los azares no desempeñasen en ella ningún papel. Estos casos fortuitos entran de nuevo, naturalmente, en la marcha general de la evolución y se ven compensados por otros azares. Pero la aceleración o el retardamiento del movimiento dependen mucho de semejantes azares, entre los cuales figura también el azar del carácter de los jefes llamados a conducir, los primeros, el movimiento.» (Publicado como anexo a La guerra civil en Francia, p. 78. Véase también Carta de Engels a Starkenbourg del 25 de enero de 1874, Estudios filosóficos, p. 137-138).

Althusser rechaza esta dialéctica histórica del azar y de la necesidad. Escribe (C 2, 62): «Cuando se dice (olvida señalar que quienes lo dicen son Marx y Engels) que la necesidad se abre camino a través de los datos contingentes, a través de las circunstancias diversas, etc., se da cabida a una mecánica extraña, en la que son confrontadas dos realidades sin relación directa. La «necesidad» designa un conocimiento, y las circunstancias lo que no es conocido… Es -añade- un paralogismo, ilustrado por el falso problema del papel del individuo en la historia.»

Por eso, según Althusser, en Marx «la teoría de la historia, en sentido riguroso, no existe o apenas si existe». La aplicación del esquema estructuralista nos ha conducido a esto.

Marx, añade Althusser, se ve «apurado para expresar la eficacia de una estructura» (C 2, 173), pues antes de él sólo existían dos modelos para pensar la causalidad histórica: el de la causalidad «transitiva» de Galileo y de Descartes, y de la causalidad «expresiva» de Leibnitz y de Hegel. Althusser propone un tercer modelo: el de la causalidad «estructural», que permite pensar la eficacia de un todo sobre sus elementos. Lo cual, en sí, es ciertamente una idea fecunda: el método marxista contiene el estructuralismo como uno de sus momentos.

Si Althusser se limitase a añadir que es todo está estructurado y es complejo, que a causa de la autonomía relativa de las superestructuras hay desajustes de los diversos niveles y un tiempo propio para cada uno de ellos, que además, en el estudio de la estructura y del movimiento de una sociedad dada, no podemos hacer abstracción de la coyuntura nacional e internacional, no tendríamos nada que objetar a todas esas precauciones -que, por otra parte, ya tomó Marx- para descartar cualquier concepción economicista y fatalista, pero, en este caso, no se vería muy bien qué novedad aporta el concepto de «sobredeterminación».

En realidad, el concepto de «sobredeterminación» aporta un elemento enteramente nuevo: en su esfuerzo por eliminar toda herencia hegeliana, Althusser rechaza la tesis maestra de Marx según la cual, escribe Mar en El Capital (t. II, p. 166), «la única vía real por la que un modo de producción y la organización social que le corresponde van hacia su disolución y su metamorfosis es el desarrollo histórico de sus antagonismos inmanentes».

En el estudio De la contradicción, Althusser descubre en Mao Tse-tung esos elementos nuevos: «El folleto de Mao Tse-tung -escribe (M., 92)- contiene toda una serie de análisis en los que la concepción marxista de la contradicción aparece bajo una luz ajena a la perspectiva hegeliana. En vano se buscarían en Hegel los conceptos esenciales de este texto: contradicción principal y contradicción secundaria, contradicciones antagónicas y no antagónicas, ley de desigualdad de desarrollo de las contradicciones.»

En efecto, gracias a esta ley escapamos al monismo y a la necesidad dialéctica. El desplazamiento de la contradicción puede ser tal que el antagonismo entre Capital y Trabajo puede quedar relegado a segundo plano y dejar de ser «el principal foco de las tempestades revolucionarias».

Althusser retiene para lo sucesivo que «Marx, Engels, Stalin y Mao aplican que “todo depende de las condiciones”» (M., 212) y que lo esencial, en una concepción marxista de la historia, es una «teoría de la coyuntura» (C 2, 56). Contra la «simplicidad de la contradicción hegeliana», Althusser tiene empeño en subrayar que «la intensa sobredeterminación de la contradicción fundamental de clase es lo que crea la situación revolucionaria. La excepción es la regla misma» (M., 103). En el límite, esta «sobredeterminación» se parece mucho a una «indeterminación».

Semejante tesis teórica corre grave riesgo de ser el fundamento del aventurerismo político.

Partiendo de la justa preocupación por acabar de una vez con el subjetivismo de clase, se ha elaborado no un marxismo siquiera universitario, sino un neopositivismo universitario y un neodogmatismo.

El materialismo histórico, bautizado con el nombre de «historicismo», es sustituido por un estructuralismo abstracto.

En las perspectivas de este estructuralismo abstracto, la elaboración de una historia estructural nunca ha pasado de ser un programa. Cada vez que se intenta realizar ese programa se tiende fatalmente a yuxtaponer a la estructura una concepción del acontecimiento que aparece siempre como un accidente o una perturbación en relación a la estructura, un desorden junto a un orden. La construcción de Althusser -tan ingeniosa, sin embargo- ilustra el fracaso de la tentativa de dar un estatuto teórico, conceptual, al acontecimiento, partiendo de las tesis del estructuralismo abstracto.

Este fracaso es la consecuencia directa del postulado de tal estructuralismo abstracto según el cual no se puede dar a las ciencias humanas un estatuto de verdadera ciencia más que si se elimina previamente al hombre de su historia para no ver en el hombre y en su historia más que unos resultados del simple juego de las estructuras.

En Althusser, la repulsa de la dialéctica marxista (reemplazada por un determinismo estructural emparejado a una «sobredeterminación») deriva de su «antihumanismo teórico».

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(*) Garaudy, Roger. Perspectivas del hombre. Existencialismo, pensamiento católico, estructuralismo, marxismo. Capítulo IV. El marxismo. II. El antihumanismo teórico de Althusser. Editorial Fontanella, Barcelona, 1970.

(**) La diferenciación entre ciencia burguesa y ciencia proletaria atañe a dos aspectos de la misma. Uno se refiere al método general de conocimiento que se aplica. Si se aplican los principios del método dialéctico, se considera ciencia proletaria. En cuanto al contenido de la ciencia, la diferencia radica en la interpretación. En consecuencia, la diferenciación entre ciencia burguesa y ciencia proletaria, tiene el sentido que hemos señalado. (Creación Heroica).

(1) Para abreviar las referencias, M. designará el libro de Althusser: Pour Marx; C1 designará el primer tomo del libro El Capital, y C2 el tomo segundo.