Mao y Mariátegui
Eduardo Ibarra*
La relación entre el pensamiento de Mao y el pensamiento de Mariátegui es una expresión específica de la relación entre la verdad del proletariado internacional y la verdad del proletariado nacional, entre la verdad del marxismo universal y la verdad del marxismo peruano. Precisamente esta relación es el tema del presente artículo, pero sólo en el marco de la teoría maoísta de la revolución china y la teoría mariateguiana de la revolución peruana, que, a nuestro modo de ver, es el marco en el que tiene singular significado el paralelo entre estos dos representantes del proletariado.
I
En su conocido Informe en el II Congreso de toda Rusia de las Organizaciones Comunistas de los Pueblos de Oriente, 22 de noviembre de 1919, Lenin hizo este llamado: "Vosotros tenéis planteada una tarea que no se había planteado antes a los comunistas de todo el mundo: apoyándoos en la teoría y la práctica comunes a todos los comunistas, debéis saber aplicar esa teoría y esa práctica, adaptándoos a condiciones específicas que no se dan en los países europeos; a condiciones en las que la masa fundamental la constituye el campesinado, y la tarea a resolver no es la lucha contra el capitalismo, sino contra las supervivencias del medioevo. Es ésta una tarea difícil y específica, pero extraordinariamente grata, pues se atrae a la lucha a una masa que no ha participado en ella; por otra parte, gracias a la organización de células comunistas en Oriente, podréis establecer la ligazón más estrecha con la III Internacional. Debéis hallar las formas específicas de esa unión de los proletarios avanzados de todo el mundo con las masas trabajadoras y explotadas de Oriente, que en muchos casos viven en condiciones medievales. En pequeña escala, hemos realizado en nuestro país lo que vosotros realizaréis en gran escala, en grandes países. Confío en que esta segunda tarea la cumpliréis con éxito. Gracias a las organizaciones comunistas de Oriente, representadas aquí por vosotros, estáis ligados al proletariado revolucionario de vanguardia. Tenéis planteada la tarea de seguir preocupándoos de que en el interior de cada país se haga propaganda comunista en un lenguaje comprensible para el pueblo".
Como se sabe, la Rusia zarista reunía algunas condiciones avanzadas de los países europeo-occidentales y algunas condiciones atrasadas de los países orientales. En cierto modo era una bisagra entre Occidente y Oriente. Y si bien Lenin se dirigió a los países de Oriente, su llamado tenía valor general para todos los países del mundo colonial (1).
Entonces era el año 1919, y la zona donde convergían las contradicciones del imperialismo era todavía Europa, pero ya el Asia se movía en una dirección revolucionaria. Los artículos de Lenin El despertar de Asia y La Europa atrasada y el Asia avanzada datan de mayo de 1913, y son particularmente expresivos en el sentido indicado. Y otro tanto puede decirse de artículos como La revolución China, octubre 1924, y Oriente y Occidente, noviembre 1927, de Mariátegui, entre otros del mismo autor.
En los años veinte la Comintern afrontaba el doble problema de la revolución en Alemania y la revolución en China. Y puede decirse que a partir de la década siguiente el centro de la revolución mundial empezó a trasladarse progresivamente a este último país.
Pues bien, entre los resultados más sobresalientes de aplicación del marxismo a las condiciones de los países atrasados, pueden mencionarse las realizaciones de Mao en China, de Ho en Vietnam, de Kim en Corea y de Mariátegui en el Perú.
Pero, obviamente, aquí nos limitaremos a China y al Perú, a Mao y a Mariátegui.
II
La antigua China era parte del mundo colonial. Y lo mismo el Perú, que no ha superado esta situación hasta hoy. Y China dio el pensamiento de Mao, y el Perú el pensamiento de Mariátegui.
En el parangón, hay que señalar que el proceso de la revolución china pasó victoriosamente por su etapa de nueva democracia y por su etapa proletaria y experimentó incluso la primera experiencia de revolución cultural. Y esto fue posible porque en China convergieron determinados factores favorables, entre ellos, muy especialmente el hecho de que, a lo largo del proceso de la revolución, hubo un factor subjetivo fundamental: un partido con una teoría de vanguardia. Por lo demás, el proletariado chino contó con Mao hasta 1976.
En el parangón, hay que subrayar, asimismo, que el Perú de los años veinte del siglo pasado no era el centro de la revolución mundial ni mucho menos, y que, por diversas causas, el proceso de nuestra revolución se encuentra todavía en su primera etapa. En este proceso la muerte temprana de Mariátegui en abril de 1930 significó la primera gran dificultad de la revolución peruana, lo que no dice poco del papel del individuo en la historia. No obstante sus breves años de labor teórica y actividad práctica, Mariátegui forjó también un partido con una teoría de vanguardia, el cual, sin embargo, por causas que no corresponde analizar aquí, fue desviado de su camino, ora por el oportunismo de izquierda ora por el oportunismo de derecha.
En la década de 1960, al mismo tiempo que el partido del proletariado peruano reconocía el pensamiento de Mao como un desarrollo del marxismo-leninismo, retomaba el pensamiento de Mariátegui y lo establecía como la piedra angular de su Base de Unidad Partidaria, por la sencilla razón de que resuelve el problema de la relación entre lo universal y lo particular, entre el pasado y el presente históricos del proletariado peruano, entre el partido por una parte y la clase y las masas por otra, es decir, porque está vigente en el proceso de la revolución peruana.
III
Mao desarrolló su teoría de la revolución china principalmente en La revolución china y el Partido Comunista de China, diciembre 1939, y en Sobre la nueva democracia, enero 1942. Pero también en trabajos como por ejemplo Análisis de las clases de la sociedad china, Informe sobre una investigación del movimiento campesino en Junán, ¿Por qué puede existir el poder rojo en China?, Una sola chispa puede incendiar la pradera, Sobre la táctica de la lucha contra el imperialismo japonés, Problemas estratégicos de la guerra revolucionaria de China, Problemas estratégicos de la guerra de guerrillas contra el Japón, Sobre la guerra prolongada, El papel del Partido Comunista de China en la guerra nacional, El problema de la independencia y autodecisión dentro del frente único, Problemas de la guerra y de la estrategia, Con motivo de la aparición de El Comunista, Rectifiquemos el estilo de trabajo en el partido, Sobre el gobierno de coalición, La situación actual y nuestras tareas, Sobre el problema de la burguesía nacional y de los shenshi sensatos y Sobre la dictadura democrática popular. Por razones obvias, en esta lista hemos prescindido de los más representativos trabajos de Mao correspondientes al período de la construcción del socialismo.
Por su parte, Mariátegui desarrolló su teoría de la revolución peruana principalmente en el libro “perdido” Ideología y política, que era “la exposición de sus puntos de vista sobre la revolución socialista en el Perú, y la crítica del desenvolvimiento político y social del país” (2). De este libro, pueden encontrarse algunos temas en el tomo 13 de sus Obras Completas, que, como es de conocimiento general, lleva el mismo título. Pero, desde luego, distintos aspectos de su teoría de la revolución peruana se encuentran también en, verbigracia, los documentos Acta de constitución del Partido y Principios programáticos del Partido Socialista, en las tesis Antecedentes y desarrollo de la acción clasista, Punto de vista anti-imperialista y El problema indígena, en las conferencias La crisis mundial y el proletariado peruano, La crisis de la democracia e Internacionalismo y nacionalismo y en los artículos La libertad y el Egipto, El problema primario del Perú, El rostro y el alma del Tawantinsuyu, Nacionalismo y vanguardismo, Aspectos del problema indígena, Principios de política agraria nacional, La tradición nacional, El 1º de mayo y el frente único, Admonición del 1º de mayo, La nueva cruzada pro-indígena, Prefacio a “El amauta Atusparia”, Intermezzo polémico y Réplica a Luis Alberto Sánchez.
Como veremos enseguida, en el marco de ambas teorías las coincidencias entre Mao y Mariátegui son notables. Pero también las diferencias.
Por su parte, Mariátegui desarrolló su teoría de la revolución peruana principalmente en el libro “perdido” Ideología y política, que era “la exposición de sus puntos de vista sobre la revolución socialista en el Perú, y la crítica del desenvolvimiento político y social del país” (2). De este libro, pueden encontrarse algunos temas en el tomo 13 de sus Obras Completas, que, como es de conocimiento general, lleva el mismo título. Pero, desde luego, distintos aspectos de su teoría de la revolución peruana se encuentran también en, verbigracia, los documentos Acta de constitución del Partido y Principios programáticos del Partido Socialista, en las tesis Antecedentes y desarrollo de la acción clasista, Punto de vista anti-imperialista y El problema indígena, en las conferencias La crisis mundial y el proletariado peruano, La crisis de la democracia e Internacionalismo y nacionalismo y en los artículos La libertad y el Egipto, El problema primario del Perú, El rostro y el alma del Tawantinsuyu, Nacionalismo y vanguardismo, Aspectos del problema indígena, Principios de política agraria nacional, La tradición nacional, El 1º de mayo y el frente único, Admonición del 1º de mayo, La nueva cruzada pro-indígena, Prefacio a “El amauta Atusparia”, Intermezzo polémico y Réplica a Luis Alberto Sánchez.
Como veremos enseguida, en el marco de ambas teorías las coincidencias entre Mao y Mariátegui son notables. Pero también las diferencias.
IV
La revolución china no afrontó un problema como la “cuestión indígena”. En cambio la revolución peruana afronta este problema, derivado de la conquista española. Por eso Mariátegui tuvo que esclarecer que el problema indígena es, en el fondo, el problema de la tierra, y que este problema está relacionado con el problema campesino y, por consiguiente, con el problema nacional. Estas constataciones marcan una importante diferencia entre Mao y Mariátegui.
La cuestión nacional en China tuvo una solución clásica. En cambio, en el Perú la cuestión nacional presenta características sui generis que obligaron a Mariátegui a una solución original, que, sin duda, constituye una notable contribución a la teoría marxista de la cuestión nacional. Esta realidad determinó un elemento de diferencia particularmente importante entre el pensamiento de Mao y el pensamiento de Mariátegui.
Distintamente a la vieja China de la primera mitad del siglo XX, en el Perú se da el caso de la supervivencia de la comunidad campesina, peculiaridad que determina una solución en gran parte socialista de nuestro problema agrario, ya en la primera etapa de la revolución. Esta realidad determinó una nota de diferencia entre la teoría de Mao y la teoría de Mariátegui.
En marzo de 1927 Mariátegui señaló: “El Virreinato no sobrevive en el ‘perricholismo’ de algunos trovadores y algunos cronistas. Sobrevive en el feudalismo, en el cual se asienta, sin imponerle todavía su ley, un capitalismo larvado e incipiente” (3). Pero en octubre de 1928 observó que “El capitalismo se desarrolla en un pueblo semi-feudal como el nuestro” (4), y, en junio de 1929, concluyó que “Un formal capitalismo está ya establecido. Aunque no se ha logrado aún la liquidación de la feudalidad y nuestra incipiente y mediocre burguesía se muestra incapaz de realizarla, el Perú está en un período de crecimiento capitalista” (5). De esta forma señaló al modo de producción capitalista como el dominante en la sociedad peruana, con lo cual, desde luego, no descalificó los términos semicolonial y semifeudal para una caracterización ajustada de la misma. En diciembre de 1936, Mao señaló que en China “Una débil economía capitalista coexiste con una economía semifeudal preponderante” (6). Pero, en diciembre de 1947, observó que “Durante los veinte años de su dominación, las cuatro grandes familias -Chiang, Soong, Kung y Chen- han amasado enormes fortunas que alcanzan de diez a veinte mil millones de dólares norteamericanos, y han monopolizado las arterias vitales de la economía del país. Este capital monopolista, combinado con el Poder del Estado, se ha convertido en el capitalismo monopolista de Estado. Este capitalismo monopolista, estrechamente vinculado al imperialismo extranjero y a la clase terrateniente y los campesinos ricos de viejo tipo del país, se ha convertido en el capitalismo monopolista estatal, comprador y feudal. Tal es la base económica del régimen reaccionario de Chiang Kai-shek. Dicho capitalismo monopolista de Estado oprime no sólo a los obreros y campesinos, sino también a la pequeña burguesía urbana, y perjudica a la burguesía media. Alcanzó la cúspide de su desarrollo durante la Guerra de Resistencia y después de la rendición de Japón; ha preparado suficientes condiciones materiales para la revolución de nueva democracia. Este capital se llama corrientemente en China capitalismo burocrático; y esta clase capitalista, conocida con el nombre de clase capitalista burocrática, es la gran burguesía de China. Además de abolir los privilegios del imperialismo en China, la tarea de la revolución de nueva democracia es eliminar en el país la explotación y opresión ejercidas por la clase terrateniente y la clase capitalista burocrática (la gran burguesía), liquidar las relaciones de producción compradoras y feudales y liberar las fuerzas productivas encadenadas” (7). Lo expuesto demuestra una importante coincidencia entre Mariátegui y Mao en punto al predominio del modo capitalista de producción en las condiciones de semicolonialidad y semifeudalidad de sus respectivos países.
En mayo de 1925, Mariátegui señaló que “Una revolución no puede ser predicha a plazo fijo. Sobre todo, una revolución no es un golpe de mano. Es una obra multitudinaria. Es una obra de la historia. Los comunistas lo saben bien. Su teoría y su praxis se han formado en la escuela y en la experiencia del materialismo histórico. No es probable, por ende, que se alimenten de ilusiones” (8). Y en agosto de 1937 Mao señaló que “sólo al alcanzar cierta etapa en su desarrollo, la contradicción entre las dos clases adopta la forma de antagonismo abierto y se convierte en revolución” (9). Estas observaciones dan cuenta de la coincidencia entre Mariátegui y Mao en punto a la concepción de la revolución, concepción que sirve de base para la estrategia revolucionaria en el Perú y que sirvió de base para la estrategia revolucionaria en China.
En noviembre de 1923, Mariátegui sostuvo que “la revolución es la gestación dolorosa, el parto sangriento del presente” (10). Y en marzo de 1927 Mao escribió que “Una revolución es una insurrección, es un acto de violencia mediante el cual una clase derroca a otra” (11). Esta es una evidente coincidencia entre Mariátegui y Mao sobre el carácter violento de la revolución.
En el artículo La libertad y el Egipto, noviembre 1924, Mariátegui escribió: “Despedida de algunos pueblos de Europa, la libertad parece haber emigrado a los pueblos de Asia y de Africa... Está ya bastante vieja para los europeos. (Es la Libertad jacobina y democrática, la Libertad del gorro frigio, la Libertad de los derechos del hombre) (...) Los obreros han desposado a la igualdad”. “Su seducción resulta vieja en Europa; pero no en los continentes que hasta ahora no la han poseído o que la han gozado incompletamente”. “La Libertad jacobina y democrática no se equivoca. Es, en efecto, una Libertad vieja; pero en la guerra las democracias aliadas tuvieron que usarla, valorizarla y rejuvenecerla para agitar y emocionar al mundo contra Alemania”. “Pero la Libertad había huido ya a Egipto. Viajaba por el Africa, el Asia y parte de América. Agitaba a los hindúes, a los persas, a los turcos, a los árabes. Desterrada del mundo capitalista, se alojaba en el mundo colonial. Su hermana menor, la igualdad, victoriosa en Rusia, la auxiliaba en esta campaña... Maltratada en los mayores pueblos de Europa, la anciana Libertad volvía a sentirse, como en su juventud, aventurera, conspiradora, carbonaria, demagógica” (elipsis nuestras). Y en su ya mencionado artículo Oriente y Occidente, señaló: “La idea de la democracia, envejecida en Europa, retoña en Asia y en Africa. La Diosa Libertad es la diosa más prestigiosa del mundo colonial” (13). La libertad democrática, la igualdad democrática, es decir, la democracia burguesa, pero no la vieja, al servicio de las burguesías imperialistas y proimperialistas, sino la nueva, al servicio de las clases trabajadoras del mundo colonial y dependiente. Como se señala en el artículo La nueva democracia: Constitución del partido: “Esta diferenciación de la democracia burguesa en vieja democracia y nueva democracia, que fue esbozada por Marx, desarrollada por Lenin y definida acabadamente por Mao, es la diferenciación que usó JCM en su lucha por la transformación de la realidad peruana, y que tiene el problema de la tierra (la cuestión indígena, la cuestión campesina y la cuestión agraria) como su problema primario, su problema fundamental. JCM, al señalar que “con la Revolución Rusa ha comenzado la revolución social”…, señalaba, por consiguiente, el inicio de esta diferenciación para el mundo colonial y dependiente y, por ende, para el Perú” (14). En su famoso editorial Aniversario y balance, setiembre 1928, Mariátegui sostuvo: “La revolución latino-americana, será nada más y nada menos que una etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente, la revolución socialista. A esta palabra, agregad, según los casos, todos los adjetivos que queráis: ‘anti-imperialista’, ‘agrarista’, ‘nacionalista-revolucionaria’. El socialismo los supone, los antecede, los abarca a todos” (15). Y en los Principios programáticos del Partido Socialista, octubre del mismo año, dejó sentado: “Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene en sus objetivos y en su doctrina revolución proletaria” (16). ¿Contradicción? No, en modo alguno, pues, por un lado, el socialismo, efectivamente, supone, antecede, abarca la revolución democrática, y supone, antecede y abarca la revolución democrática, porque la dirección del proletariado en esta revolución es el factor que garantiza su transformación en revolución socialista proletaria. Por eso Mariátegui precisó: “Sólo la acción proletaria puede estimular primero y realizar después las tareas de la revolución democrático-burguesa, que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y cumplir” (17). Por eso en la nota autobiográfica Del autor, llevada por la delegación peruana al Congreso Constituyente de la Confederación Sindical Latinoamericana, realizado en Montevideo en mayo de 1929, así como a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, realizada en Buenos Aires en junio del mismo año, Mariátegui escribió estas precisas palabras: “Prepara actualmente un libro sobre política e ideología peruana, que será la exposición de sus puntos de vista sobre la Revolución Socialista en el Perú” (18). Y esta definición de la revolución peruana es correcta, sencillamente porque “somos anti-imperialistas porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque oponemos al capitalismo el socialismo como sistema antagónico, llamado a sucederlo” (19). Pero es indudable que, al mismo tiempo, es necesario distinguir lógica e históricamente la revolución democrático burguesa de la revolución socialista proletaria en la medida en que una y otra son cualitativamente distintas. Pues bien, considerada en su conjunto, ¿cómo puede denominarse la revolución peruana? Cuando decimos “revolución de nueva democracia”, indicamos la primera etapa de dicha revolución y su perspectiva histórica. Y cuando decimos “revolución socialista”, indicamos su segunda etapa con prescindencia absoluta de la primera. Pero si dijéramos que la revolución peruana es una “revolución socialista con dos etapas”, estaríamos denominándola teniendo en cuenta precisamente su proceso general y, sin duda, sin menoscabo de la indiscutible diferencia lógica e histórica existente entre la revolución democrático burguesa y la revolución socialista proletaria, o, mejor dicho, sin menoscabo de la diferencia entre su etapa democrática y su etapa proletaria. En abono de esta denominación de la revolución peruana como “socialista con dos etapas”, concurre el hecho de que en determinadas condiciones históricas se entrelazan algunos elementos democráticos y socialistas, de manera tal que la revolución democrática realiza algunas tareas de la revolución socialista y la revolución socialista culmina algunas tareas de la revolución democrática, así como el hecho de que todo este proceso está dirigido precisamente por el proletariado. Ya Mariátegui señalaba que, debido a la supervivencia de la comunidad campesina y la existencia de grandes empresas agrícolas de tipo capitalista, la solución de nuestro problema agrario tiene una solución en gran parte socialista, y que en nuestro país “es muy posible que el destino del socialismo… sea en parte el de realizar, según el ritmo histórico a que se acompase, ciertas tareas teóricamente capitalistas” (elipsis nuestra). Y ya en junio-julio de 1905 Lenin había señalado que “en una situación histórica concreta se entrelazan los elementos del pasado y del porvenir, se confunden uno y otro camino. El trabajo asalariado y su lucha contra la propiedad privada existen también bajo la autocracia, nacen incluso en el régimen feudal. Pero esto no nos impide en lo más mínimo distinguir lógica e históricamente las grandes fases del desarrollo. Pues todos nosotros contraponemos la revolución burguesa y la socialista, todos nosotros insistimos incondicionalmente en la necesidad de establecer una distinción rigurosa entre las mismas, pero ¿se puede negar acaso que se entrelacen en la historia elementos aislados, particulares de una y otra revolución? ¿Acaso la época de las revoluciones democráticas en Europa no registra una serie de movimientos socialistas y de tentativas socialistas? ¿Y acaso la futura revolución socialista en Europa no tendrá todavía mucho que hacer para culminar lo que ha quedado sin terminar en el terreno de la democracia?” (21). Esto significa que la relación entre la revolución democrática y la revolución proletaria no se limita a una sucesión ininterrumpida, sino que, en determinadas circunstancias, incluye un verdadero entrelazamiento de elementos democráticos y socialistas particulares, dependiendo el grado y la forma de este entrelazamiento de la situación histórica general concretamente dada. Mao utilizó el término nueva democracia por primera vez en diciembre de 1937, y con él expresó el concepto de “revolución antiimperialista y antifeudal de las grandes masas populares bajo la dirección del proletariado” (22). De acuerdo a Mao, esta revolución, en la medida en que, por su contenido social, es una revolución democrático-burguesa, desbroza “el camino al desarrollo del capitalismo” (23); sin embargo, en la medida en que está dirigida por el proletariado, “abre precisamente un camino aún más amplio al desarrollo del socialismo” (24). Así, pues, la revolución de nueva democracia “es la preparación necesaria para la revolución socialista, y la revolución socialista es la dirección inevitable para el desarrollo de la revolución democrática” (25). Entre una y otra no existe pues una muralla china: ambas constituyen un proceso único e indivisible. Ahora bien, con el desarrollo del capitalismo burocrático, Mao amplió su concepto de nueva democracia en el sentido de que consideró este capitalismo un blanco más de la revolución y, por esto, en marzo de 1948, redefinió la revolución china como “una revolución de las amplias masas populares, dirigida por el proletariado, contra el imperialismo, el feudalismo y el capitalismo burocrático” (26). Esto explica que veinte años después de publicar Sobre la nueva democracia, enero 1940, en sus Notas de lectura sobre el Manual de economía política de la Unión Soviética, hiciera esta aclaración: “Durante el período de la guerra de Liberación de China nosotros llamamos, no sólo a luchar contra el imperialismo y el feudalismo, sino también contra el capitalismo burocrático. La lucha contra el capitalismo burocrático reviste un doble carácter: por una parte se combate al capital comprador, lucha que entra en el marco de la revolución democrática y por otra parte, se combate a la gran burguesía, lucha que sí forma parte de la revolución socialista”. “Es erróneo, por tanto, pensar que después de la Liberación ‘la revolución china ha formado parte de la revolución democrática; sólo después se fue convirtiendo, poco a poco, en una revolución socialista” (27). La coincidencia entre Mariátegui y Mao es indudable en cuanto al entrelazamiento y a la diferencia entre la revolución democrática y la revolución proletaria (28).
En el Prefacio a “El Amauta Atusparia”, febrero 1930, Mariátegui sostuvo: “cuando la revuelta aspiró a transformarse en una revolución, se sintió impotente por falta de fusiles, de programa y de doctrina” (29). De esta manera estableció los tres instrumentos estratégicos de la revolución. En su artículo Con motivo de la aparición de El Comunista, octubre 1939, Mao afirmó: “el frente único, la lucha armada y la construcción del partido son nuestras tres ‘armas mágicas’, las tres principales armas del Partido Comunista de China para vencer al enemigo en la revolución” (30). Ciertamente frente único equivale a programa, lucha armada a fusiles y construcción del partido a doctrina. Esta es una notable coincidencia entre Mariátegui y Mao.
En carta a Moisés Arroyo Posadas del 30 de julio de 1929, Mariátegui escribió: “Todos los elementos responsables y autorizados de nuestra tendencia ideológica, están con nosotros, en el trabajo de dar vida a una agrupación definida, realista, de masas” (31). Y en carta a César Vallejo del 14 de octubre del mismo año, precisó su concepción de la organización partidaria: “no cejaré en el empeño de dar vida a un partido de masas y de ideas, el primer gran partido de masas y de ideas de toda nuestra historia republicana” (32). En el ya citado artículo Con motivo de la aparición de El Comunista, Mao planteó: “construir un Partido Comunista de China bolchevizado que abarque todo el país, tenga un amplio carácter de masas y esté plenamente consolidado en los terrenos ideológico, político y organizativo (33). Estas aserciones de los dos grandes dirigentes hacen evidente su coincidencia en lo que concierne a la necesidad de un partido de masas (34).
El 1º de mayo de 1924, Mariátegui escribió que “El frente único no anula la personalidad, no anula la filiación de ninguno de los que lo componen. No significa la confusión ni la amalgama de todas las doctrinas en una doctrina única. Es una acción contingente, concreta, práctica. El programa del frente único considera exclusivamente la realidad inmediata, fuera de toda abstracción y de toda utopía. Preconizar el frente único no es, pues, preconizar el confucionismo ideológico. Dentro del frente único cada cual debe conservar su propia filiación y su propio ideario. Cada cual debe trabajar por su propio credo. Pero todos deben sentirse unidos por la solidaridad de clase, vinculados por la lucha contra el adversario común” (35). Con esto Mariátegui planteó el principio táctico del frente unido, la lucha común contra el enemigo común. Y en los Principios programáticos del Partido Socialista, octubre 1928, sostuvo que “La emancipación de la economía del país es posible únicamente por la acción de las masas proletarias, solidarias con la lucha anti-imperialista mundial. Sólo la acción proletaria puede estimular primero y realizar después las tareas de la revolución democrático-burguesa que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y cumplir”. “Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene en sus objetivos y en su doctrina revolución proletaria. El partido del proletariado, capacitado por la lucha para el ejercicio del poder y el desarrollo de su propio programa, realiza en esta etapa las tareas de la organización y defensa del orden socialista” (36). Con esto planteó el principio estratégico del frente unido, la hegemonía del proletariado, es decir, la lucha por el socialismo. En octubre de 1938 Mao señaló que “todo partido o grupo político que forme parte del frente único, o sea el Kuomintang, el Partido Comunista o cualquier otro, debe conservar su independencia ideológica, política y organizativa. En las relaciones entre partidos, el Principio de la Democracia, uno de los Tres Principios del Pueblo, significa admitir tanto la unión de todos los partidos y grupos políticos como la existencia independiente de cada uno de ellos. Hablar solamente de unidad y negar la independencia es abandonar el Principio de la Democracia, y con ello no estará de acuerdo ni el Partido Comunista ni ningún otro partido o grupo político. Por supuesto, la independencia dentro del frente único sólo puede ser relativa y no absoluta; considerarla absoluta significaría socavar la política general de unidad contra el enemigo” (37). Con esto Mao planteó el principio táctico del frente unido, la lucha común contra el enemigo común. Y en su libro La revolución china y el Partido Comunista de China, sostuvo que “la revolución china, considerada en su conjunto, tiene una doble tarea. Dicho de otra manera, comprende una revolución democrático burguesa (la revolución de nueva democracia) y una revolución socialista proletaria, la revolución de la presente etapa y la de la etapa futura. En el cumplimiento de esta doble tarea revolucionaria, la dirección incumbe al Partido Comunista de China” (38). Con esto planteó el principio estratégico del frente unido, la hegemonía del proletariado, es decir, la lucha por el socialismo. En la medida en que ni Mao ni Mariátegui fueron demócratas burgueses sino socialistas proletarios, su lucha por la revolución democrático-burguesa era concebida como un paso necesario en su lucha por el socialismo. Este es el sentido que tiene en nuestra exposición la identificación del concepto de la hegemonía del proletariado en la revolución democrático-burguesa con el concepto de la lucha por el socialismo. Como se puede ver, existe una notoria coincidencia entre Mariátegui y Mao en punto a la cuestión del frente unido de la revolución.
Después de la derrota de la insurrección de Cantón en diciembre de 1927 y de las insurrecciones de Shangai en octubre de 1926 y febrero y marzo de 1927, Mao dirigió el Levantamiento de la Cosecha de Otoño y, después, estableció la primera base de apoyo en las montañas Chingkang. En el trabajo ¿Por qué puede existir el poder rojo en China?, octubre 1928, el gran dirigente planteó por primera vez la cuestión de las bases de apoyo y, por tanto, la guerra popular prolongada como el camino de la revolución en países semejantes a la China de la primera mitad del siglo XX. En el sexto subtítulo del ensayo Regionalismo y centralismo (El problema de la capital), originalmente publicado en la revista Mundial en febrero de 1926, Mariátegui escribió: “En el Perú, el Cuzco, capital del Imperio inkaico, perdió sus fueros con la conquista española. Lima fue la capital de la Colonia. Fue también la capital de la independencia, aunque los primeros gritos de libertad partieron de Tacna, del Cuzco, de Trujillo. Es la capital hoy, pero ¿será también la capital mañana? He aquí una pregunta que no es impertinente cuando se asciende a un plano de atrevidas y escrutadoras previsiones. La respuesta depende, probablemente, de que la primacía en la transformación social y política del Perú toque a las masas rurales indígenas o al proletariado industrial costeño. El futuro de Lima, en todo caso, es inseparable de la misión de Lima, vale decir de la voluntad de Lima” (39). Dejando de lado “el problema de la capital”, en el fondo de esta reflexión se encuentra la cuestión del camino de la revolución peruana, problema ante el cual, como se puede ver, Mariátegui no tenía todavía en ese momento una idea exacta. Pero en su tesis El problema indígena, presentada a la Conferencia Comunista de Buenos Aires, junio 1929, señaló convencidamente: “Abatida la feudalidad latifundista, el capitalismo urbano carecerá de fuerzas para resistir a la creciente obrera” (40). Con esta breve pero expresiva afirmación, Mariátegui demostró haber resuelto el problema pendiente, pues, en lenguaje muy suyo, significó que el camino de la revolución peruana era del campo a la ciudad, conclusión a la que arribó después de considerar nuestras condiciones concretas y de asimilar la experiencia de la revolución china, de la revolución mexicana y de la lucha armada de Sandino contra la invasión yanqui. Malgrado la marcada diferencia en los niveles de teorización logrados por Mao y Mariátegui sobre el camino de la revolución en sus respectivos países (diferencia que se explica por el desarrollo mayor de la revolución china en comparación a la revolución peruana), esta idea básica, central, fundamental sostenida por Mariátegui en 1929, da cuenta de una notable coincidencia entre los dos dirigentes proletarios en cuanto al camino de la revolución en China y en el Perú. Cosa aparte es que, en nuestro país, este camino haya caducado por razones de desarrollo histórico, y que, actualmente, el camino de nuestra revolución sea la insurrección urbana, lo que no significa en modo alguno que el campo no vaya a cumplir un determinado papel en el momento de la lucha directa por el poder.
En el trabajo Problemas de la guerra y de la estrategia, noviembre 1938, Mao sostuvo: “La particularidad de China es que no es un país independiente y democrático, sino semicolonial y semifeudal, donde no hay democracia, sino opresión feudal, y que en sus relaciones exteriores no goza de independencia nacional, sino que sufre la opresión imperialista. Por lo tanto, no tenemos parlamento que utilizar, ni derecho legal de organizar a los obreros para realizar huelgas. Aquí la tarea fundamental del Partido Comunista no consiste en pasar por un largo período de lucha legal antes de emprender el levantamiento y la guerra, ni en apoderarse primero de las ciudades y luego ocupar el campo, sino en todo lo contrario” (41). Y más adelante agregó: “En China, la revolución armada combate a la contrarrevolución armada. Tal es una de las peculiaridades y una de las ventajas de la revolución china’. Esta tesis del camarada Stalin es enteramente correcta” (42). En el Perú de Mariátegui existían igualmente la opresión feudal y la opresión imperialista, pero la revolución armada no combatía a la contrarrevolución armada; además, existía un sistema democrático, ciertamente minusválido y, además, intermitente, pero que, así y todo, le abría al proletariado peruano la posibilidad de utilizar el parlamento “con meros fines de agitación y propaganda clasistas” (43), y, en consecuencia, acumular por esta vía las fuerzas necesarias para pasar a la lucha armada por el poder. Esta es una diferencia táctica -no siempre comprendida- entre la revolución china y la revolución peruana traducida en el pensamiento de Mao y el pensamiento de Mariátegui.
En el Prólogo a Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel, octubre 1927, Mariátegui escribió que “la función del socialismo en el gobierno de la nación, según la hora y el compás histórico a que tenga que ajustarse, será en gran parte la de realizar el capitalismo -vale decir las posibilidades históricas vitales todavía del capitalismo- en el sentido que convenga a los intereses del progreso social” (44). En la Respuesta al cuestionario Nº4 del Seminario de Cultura Peruana, redondeó su tesis: “El advenimiento político del socialismo no presupone el cumplimiento perfecto y exacto de la etapa económica liberal, según un itinerario universal. Ya he dicho en otra parte que es muy posible que el destino del socialismo en el Perú sea en parte el de realizar, según el ritmo histórico a que se acompase, ciertas tareas teóricamente capitalistas” (45). Y, como hemos visto arriba, Mao señaló que la revolución de nueva democracia, en la medida en que, por su contenido social, es una revolución democrático-burguesa, desbroza “el camino al desarrollo del capitalismo”, pero en la medida en que dicha revolución está dirigida por el proletariado, “abre precisamente un camino aun más amplio al desarrollo del socialismo”. Esta es una notable coincidencia entre Mariátegui y Mao acerca de las posibilidades históricas vitales todavía del capitalismo en las condiciones del dominio político del proletariado en países de escaso o relativo desarrollo capitalista.
La revolución china no afrontó un problema como la “cuestión indígena”. En cambio la revolución peruana afronta este problema, derivado de la conquista española. Por eso Mariátegui tuvo que esclarecer que el problema indígena es, en el fondo, el problema de la tierra, y que este problema está relacionado con el problema campesino y, por consiguiente, con el problema nacional. Estas constataciones marcan una importante diferencia entre Mao y Mariátegui.
La cuestión nacional en China tuvo una solución clásica. En cambio, en el Perú la cuestión nacional presenta características sui generis que obligaron a Mariátegui a una solución original, que, sin duda, constituye una notable contribución a la teoría marxista de la cuestión nacional. Esta realidad determinó un elemento de diferencia particularmente importante entre el pensamiento de Mao y el pensamiento de Mariátegui.
Distintamente a la vieja China de la primera mitad del siglo XX, en el Perú se da el caso de la supervivencia de la comunidad campesina, peculiaridad que determina una solución en gran parte socialista de nuestro problema agrario, ya en la primera etapa de la revolución. Esta realidad determinó una nota de diferencia entre la teoría de Mao y la teoría de Mariátegui.
En marzo de 1927 Mariátegui señaló: “El Virreinato no sobrevive en el ‘perricholismo’ de algunos trovadores y algunos cronistas. Sobrevive en el feudalismo, en el cual se asienta, sin imponerle todavía su ley, un capitalismo larvado e incipiente” (3). Pero en octubre de 1928 observó que “El capitalismo se desarrolla en un pueblo semi-feudal como el nuestro” (4), y, en junio de 1929, concluyó que “Un formal capitalismo está ya establecido. Aunque no se ha logrado aún la liquidación de la feudalidad y nuestra incipiente y mediocre burguesía se muestra incapaz de realizarla, el Perú está en un período de crecimiento capitalista” (5). De esta forma señaló al modo de producción capitalista como el dominante en la sociedad peruana, con lo cual, desde luego, no descalificó los términos semicolonial y semifeudal para una caracterización ajustada de la misma. En diciembre de 1936, Mao señaló que en China “Una débil economía capitalista coexiste con una economía semifeudal preponderante” (6). Pero, en diciembre de 1947, observó que “Durante los veinte años de su dominación, las cuatro grandes familias -Chiang, Soong, Kung y Chen- han amasado enormes fortunas que alcanzan de diez a veinte mil millones de dólares norteamericanos, y han monopolizado las arterias vitales de la economía del país. Este capital monopolista, combinado con el Poder del Estado, se ha convertido en el capitalismo monopolista de Estado. Este capitalismo monopolista, estrechamente vinculado al imperialismo extranjero y a la clase terrateniente y los campesinos ricos de viejo tipo del país, se ha convertido en el capitalismo monopolista estatal, comprador y feudal. Tal es la base económica del régimen reaccionario de Chiang Kai-shek. Dicho capitalismo monopolista de Estado oprime no sólo a los obreros y campesinos, sino también a la pequeña burguesía urbana, y perjudica a la burguesía media. Alcanzó la cúspide de su desarrollo durante la Guerra de Resistencia y después de la rendición de Japón; ha preparado suficientes condiciones materiales para la revolución de nueva democracia. Este capital se llama corrientemente en China capitalismo burocrático; y esta clase capitalista, conocida con el nombre de clase capitalista burocrática, es la gran burguesía de China. Además de abolir los privilegios del imperialismo en China, la tarea de la revolución de nueva democracia es eliminar en el país la explotación y opresión ejercidas por la clase terrateniente y la clase capitalista burocrática (la gran burguesía), liquidar las relaciones de producción compradoras y feudales y liberar las fuerzas productivas encadenadas” (7). Lo expuesto demuestra una importante coincidencia entre Mariátegui y Mao en punto al predominio del modo capitalista de producción en las condiciones de semicolonialidad y semifeudalidad de sus respectivos países.
En mayo de 1925, Mariátegui señaló que “Una revolución no puede ser predicha a plazo fijo. Sobre todo, una revolución no es un golpe de mano. Es una obra multitudinaria. Es una obra de la historia. Los comunistas lo saben bien. Su teoría y su praxis se han formado en la escuela y en la experiencia del materialismo histórico. No es probable, por ende, que se alimenten de ilusiones” (8). Y en agosto de 1937 Mao señaló que “sólo al alcanzar cierta etapa en su desarrollo, la contradicción entre las dos clases adopta la forma de antagonismo abierto y se convierte en revolución” (9). Estas observaciones dan cuenta de la coincidencia entre Mariátegui y Mao en punto a la concepción de la revolución, concepción que sirve de base para la estrategia revolucionaria en el Perú y que sirvió de base para la estrategia revolucionaria en China.
En noviembre de 1923, Mariátegui sostuvo que “la revolución es la gestación dolorosa, el parto sangriento del presente” (10). Y en marzo de 1927 Mao escribió que “Una revolución es una insurrección, es un acto de violencia mediante el cual una clase derroca a otra” (11). Esta es una evidente coincidencia entre Mariátegui y Mao sobre el carácter violento de la revolución.
En el artículo La libertad y el Egipto, noviembre 1924, Mariátegui escribió: “Despedida de algunos pueblos de Europa, la libertad parece haber emigrado a los pueblos de Asia y de Africa... Está ya bastante vieja para los europeos. (Es la Libertad jacobina y democrática, la Libertad del gorro frigio, la Libertad de los derechos del hombre) (...) Los obreros han desposado a la igualdad”. “Su seducción resulta vieja en Europa; pero no en los continentes que hasta ahora no la han poseído o que la han gozado incompletamente”. “La Libertad jacobina y democrática no se equivoca. Es, en efecto, una Libertad vieja; pero en la guerra las democracias aliadas tuvieron que usarla, valorizarla y rejuvenecerla para agitar y emocionar al mundo contra Alemania”. “Pero la Libertad había huido ya a Egipto. Viajaba por el Africa, el Asia y parte de América. Agitaba a los hindúes, a los persas, a los turcos, a los árabes. Desterrada del mundo capitalista, se alojaba en el mundo colonial. Su hermana menor, la igualdad, victoriosa en Rusia, la auxiliaba en esta campaña... Maltratada en los mayores pueblos de Europa, la anciana Libertad volvía a sentirse, como en su juventud, aventurera, conspiradora, carbonaria, demagógica” (elipsis nuestras). Y en su ya mencionado artículo Oriente y Occidente, señaló: “La idea de la democracia, envejecida en Europa, retoña en Asia y en Africa. La Diosa Libertad es la diosa más prestigiosa del mundo colonial” (13). La libertad democrática, la igualdad democrática, es decir, la democracia burguesa, pero no la vieja, al servicio de las burguesías imperialistas y proimperialistas, sino la nueva, al servicio de las clases trabajadoras del mundo colonial y dependiente. Como se señala en el artículo La nueva democracia: Constitución del partido: “Esta diferenciación de la democracia burguesa en vieja democracia y nueva democracia, que fue esbozada por Marx, desarrollada por Lenin y definida acabadamente por Mao, es la diferenciación que usó JCM en su lucha por la transformación de la realidad peruana, y que tiene el problema de la tierra (la cuestión indígena, la cuestión campesina y la cuestión agraria) como su problema primario, su problema fundamental. JCM, al señalar que “con la Revolución Rusa ha comenzado la revolución social”…, señalaba, por consiguiente, el inicio de esta diferenciación para el mundo colonial y dependiente y, por ende, para el Perú” (14). En su famoso editorial Aniversario y balance, setiembre 1928, Mariátegui sostuvo: “La revolución latino-americana, será nada más y nada menos que una etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente, la revolución socialista. A esta palabra, agregad, según los casos, todos los adjetivos que queráis: ‘anti-imperialista’, ‘agrarista’, ‘nacionalista-revolucionaria’. El socialismo los supone, los antecede, los abarca a todos” (15). Y en los Principios programáticos del Partido Socialista, octubre del mismo año, dejó sentado: “Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene en sus objetivos y en su doctrina revolución proletaria” (16). ¿Contradicción? No, en modo alguno, pues, por un lado, el socialismo, efectivamente, supone, antecede, abarca la revolución democrática, y supone, antecede y abarca la revolución democrática, porque la dirección del proletariado en esta revolución es el factor que garantiza su transformación en revolución socialista proletaria. Por eso Mariátegui precisó: “Sólo la acción proletaria puede estimular primero y realizar después las tareas de la revolución democrático-burguesa, que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y cumplir” (17). Por eso en la nota autobiográfica Del autor, llevada por la delegación peruana al Congreso Constituyente de la Confederación Sindical Latinoamericana, realizado en Montevideo en mayo de 1929, así como a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, realizada en Buenos Aires en junio del mismo año, Mariátegui escribió estas precisas palabras: “Prepara actualmente un libro sobre política e ideología peruana, que será la exposición de sus puntos de vista sobre la Revolución Socialista en el Perú” (18). Y esta definición de la revolución peruana es correcta, sencillamente porque “somos anti-imperialistas porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque oponemos al capitalismo el socialismo como sistema antagónico, llamado a sucederlo” (19). Pero es indudable que, al mismo tiempo, es necesario distinguir lógica e históricamente la revolución democrático burguesa de la revolución socialista proletaria en la medida en que una y otra son cualitativamente distintas. Pues bien, considerada en su conjunto, ¿cómo puede denominarse la revolución peruana? Cuando decimos “revolución de nueva democracia”, indicamos la primera etapa de dicha revolución y su perspectiva histórica. Y cuando decimos “revolución socialista”, indicamos su segunda etapa con prescindencia absoluta de la primera. Pero si dijéramos que la revolución peruana es una “revolución socialista con dos etapas”, estaríamos denominándola teniendo en cuenta precisamente su proceso general y, sin duda, sin menoscabo de la indiscutible diferencia lógica e histórica existente entre la revolución democrático burguesa y la revolución socialista proletaria, o, mejor dicho, sin menoscabo de la diferencia entre su etapa democrática y su etapa proletaria. En abono de esta denominación de la revolución peruana como “socialista con dos etapas”, concurre el hecho de que en determinadas condiciones históricas se entrelazan algunos elementos democráticos y socialistas, de manera tal que la revolución democrática realiza algunas tareas de la revolución socialista y la revolución socialista culmina algunas tareas de la revolución democrática, así como el hecho de que todo este proceso está dirigido precisamente por el proletariado. Ya Mariátegui señalaba que, debido a la supervivencia de la comunidad campesina y la existencia de grandes empresas agrícolas de tipo capitalista, la solución de nuestro problema agrario tiene una solución en gran parte socialista, y que en nuestro país “es muy posible que el destino del socialismo… sea en parte el de realizar, según el ritmo histórico a que se acompase, ciertas tareas teóricamente capitalistas” (elipsis nuestra). Y ya en junio-julio de 1905 Lenin había señalado que “en una situación histórica concreta se entrelazan los elementos del pasado y del porvenir, se confunden uno y otro camino. El trabajo asalariado y su lucha contra la propiedad privada existen también bajo la autocracia, nacen incluso en el régimen feudal. Pero esto no nos impide en lo más mínimo distinguir lógica e históricamente las grandes fases del desarrollo. Pues todos nosotros contraponemos la revolución burguesa y la socialista, todos nosotros insistimos incondicionalmente en la necesidad de establecer una distinción rigurosa entre las mismas, pero ¿se puede negar acaso que se entrelacen en la historia elementos aislados, particulares de una y otra revolución? ¿Acaso la época de las revoluciones democráticas en Europa no registra una serie de movimientos socialistas y de tentativas socialistas? ¿Y acaso la futura revolución socialista en Europa no tendrá todavía mucho que hacer para culminar lo que ha quedado sin terminar en el terreno de la democracia?” (21). Esto significa que la relación entre la revolución democrática y la revolución proletaria no se limita a una sucesión ininterrumpida, sino que, en determinadas circunstancias, incluye un verdadero entrelazamiento de elementos democráticos y socialistas particulares, dependiendo el grado y la forma de este entrelazamiento de la situación histórica general concretamente dada. Mao utilizó el término nueva democracia por primera vez en diciembre de 1937, y con él expresó el concepto de “revolución antiimperialista y antifeudal de las grandes masas populares bajo la dirección del proletariado” (22). De acuerdo a Mao, esta revolución, en la medida en que, por su contenido social, es una revolución democrático-burguesa, desbroza “el camino al desarrollo del capitalismo” (23); sin embargo, en la medida en que está dirigida por el proletariado, “abre precisamente un camino aún más amplio al desarrollo del socialismo” (24). Así, pues, la revolución de nueva democracia “es la preparación necesaria para la revolución socialista, y la revolución socialista es la dirección inevitable para el desarrollo de la revolución democrática” (25). Entre una y otra no existe pues una muralla china: ambas constituyen un proceso único e indivisible. Ahora bien, con el desarrollo del capitalismo burocrático, Mao amplió su concepto de nueva democracia en el sentido de que consideró este capitalismo un blanco más de la revolución y, por esto, en marzo de 1948, redefinió la revolución china como “una revolución de las amplias masas populares, dirigida por el proletariado, contra el imperialismo, el feudalismo y el capitalismo burocrático” (26). Esto explica que veinte años después de publicar Sobre la nueva democracia, enero 1940, en sus Notas de lectura sobre el Manual de economía política de la Unión Soviética, hiciera esta aclaración: “Durante el período de la guerra de Liberación de China nosotros llamamos, no sólo a luchar contra el imperialismo y el feudalismo, sino también contra el capitalismo burocrático. La lucha contra el capitalismo burocrático reviste un doble carácter: por una parte se combate al capital comprador, lucha que entra en el marco de la revolución democrática y por otra parte, se combate a la gran burguesía, lucha que sí forma parte de la revolución socialista”. “Es erróneo, por tanto, pensar que después de la Liberación ‘la revolución china ha formado parte de la revolución democrática; sólo después se fue convirtiendo, poco a poco, en una revolución socialista” (27). La coincidencia entre Mariátegui y Mao es indudable en cuanto al entrelazamiento y a la diferencia entre la revolución democrática y la revolución proletaria (28).
En el Prefacio a “El Amauta Atusparia”, febrero 1930, Mariátegui sostuvo: “cuando la revuelta aspiró a transformarse en una revolución, se sintió impotente por falta de fusiles, de programa y de doctrina” (29). De esta manera estableció los tres instrumentos estratégicos de la revolución. En su artículo Con motivo de la aparición de El Comunista, octubre 1939, Mao afirmó: “el frente único, la lucha armada y la construcción del partido son nuestras tres ‘armas mágicas’, las tres principales armas del Partido Comunista de China para vencer al enemigo en la revolución” (30). Ciertamente frente único equivale a programa, lucha armada a fusiles y construcción del partido a doctrina. Esta es una notable coincidencia entre Mariátegui y Mao.
En carta a Moisés Arroyo Posadas del 30 de julio de 1929, Mariátegui escribió: “Todos los elementos responsables y autorizados de nuestra tendencia ideológica, están con nosotros, en el trabajo de dar vida a una agrupación definida, realista, de masas” (31). Y en carta a César Vallejo del 14 de octubre del mismo año, precisó su concepción de la organización partidaria: “no cejaré en el empeño de dar vida a un partido de masas y de ideas, el primer gran partido de masas y de ideas de toda nuestra historia republicana” (32). En el ya citado artículo Con motivo de la aparición de El Comunista, Mao planteó: “construir un Partido Comunista de China bolchevizado que abarque todo el país, tenga un amplio carácter de masas y esté plenamente consolidado en los terrenos ideológico, político y organizativo (33). Estas aserciones de los dos grandes dirigentes hacen evidente su coincidencia en lo que concierne a la necesidad de un partido de masas (34).
El 1º de mayo de 1924, Mariátegui escribió que “El frente único no anula la personalidad, no anula la filiación de ninguno de los que lo componen. No significa la confusión ni la amalgama de todas las doctrinas en una doctrina única. Es una acción contingente, concreta, práctica. El programa del frente único considera exclusivamente la realidad inmediata, fuera de toda abstracción y de toda utopía. Preconizar el frente único no es, pues, preconizar el confucionismo ideológico. Dentro del frente único cada cual debe conservar su propia filiación y su propio ideario. Cada cual debe trabajar por su propio credo. Pero todos deben sentirse unidos por la solidaridad de clase, vinculados por la lucha contra el adversario común” (35). Con esto Mariátegui planteó el principio táctico del frente unido, la lucha común contra el enemigo común. Y en los Principios programáticos del Partido Socialista, octubre 1928, sostuvo que “La emancipación de la economía del país es posible únicamente por la acción de las masas proletarias, solidarias con la lucha anti-imperialista mundial. Sólo la acción proletaria puede estimular primero y realizar después las tareas de la revolución democrático-burguesa que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y cumplir”. “Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene en sus objetivos y en su doctrina revolución proletaria. El partido del proletariado, capacitado por la lucha para el ejercicio del poder y el desarrollo de su propio programa, realiza en esta etapa las tareas de la organización y defensa del orden socialista” (36). Con esto planteó el principio estratégico del frente unido, la hegemonía del proletariado, es decir, la lucha por el socialismo. En octubre de 1938 Mao señaló que “todo partido o grupo político que forme parte del frente único, o sea el Kuomintang, el Partido Comunista o cualquier otro, debe conservar su independencia ideológica, política y organizativa. En las relaciones entre partidos, el Principio de la Democracia, uno de los Tres Principios del Pueblo, significa admitir tanto la unión de todos los partidos y grupos políticos como la existencia independiente de cada uno de ellos. Hablar solamente de unidad y negar la independencia es abandonar el Principio de la Democracia, y con ello no estará de acuerdo ni el Partido Comunista ni ningún otro partido o grupo político. Por supuesto, la independencia dentro del frente único sólo puede ser relativa y no absoluta; considerarla absoluta significaría socavar la política general de unidad contra el enemigo” (37). Con esto Mao planteó el principio táctico del frente unido, la lucha común contra el enemigo común. Y en su libro La revolución china y el Partido Comunista de China, sostuvo que “la revolución china, considerada en su conjunto, tiene una doble tarea. Dicho de otra manera, comprende una revolución democrático burguesa (la revolución de nueva democracia) y una revolución socialista proletaria, la revolución de la presente etapa y la de la etapa futura. En el cumplimiento de esta doble tarea revolucionaria, la dirección incumbe al Partido Comunista de China” (38). Con esto planteó el principio estratégico del frente unido, la hegemonía del proletariado, es decir, la lucha por el socialismo. En la medida en que ni Mao ni Mariátegui fueron demócratas burgueses sino socialistas proletarios, su lucha por la revolución democrático-burguesa era concebida como un paso necesario en su lucha por el socialismo. Este es el sentido que tiene en nuestra exposición la identificación del concepto de la hegemonía del proletariado en la revolución democrático-burguesa con el concepto de la lucha por el socialismo. Como se puede ver, existe una notoria coincidencia entre Mariátegui y Mao en punto a la cuestión del frente unido de la revolución.
Después de la derrota de la insurrección de Cantón en diciembre de 1927 y de las insurrecciones de Shangai en octubre de 1926 y febrero y marzo de 1927, Mao dirigió el Levantamiento de la Cosecha de Otoño y, después, estableció la primera base de apoyo en las montañas Chingkang. En el trabajo ¿Por qué puede existir el poder rojo en China?, octubre 1928, el gran dirigente planteó por primera vez la cuestión de las bases de apoyo y, por tanto, la guerra popular prolongada como el camino de la revolución en países semejantes a la China de la primera mitad del siglo XX. En el sexto subtítulo del ensayo Regionalismo y centralismo (El problema de la capital), originalmente publicado en la revista Mundial en febrero de 1926, Mariátegui escribió: “En el Perú, el Cuzco, capital del Imperio inkaico, perdió sus fueros con la conquista española. Lima fue la capital de la Colonia. Fue también la capital de la independencia, aunque los primeros gritos de libertad partieron de Tacna, del Cuzco, de Trujillo. Es la capital hoy, pero ¿será también la capital mañana? He aquí una pregunta que no es impertinente cuando se asciende a un plano de atrevidas y escrutadoras previsiones. La respuesta depende, probablemente, de que la primacía en la transformación social y política del Perú toque a las masas rurales indígenas o al proletariado industrial costeño. El futuro de Lima, en todo caso, es inseparable de la misión de Lima, vale decir de la voluntad de Lima” (39). Dejando de lado “el problema de la capital”, en el fondo de esta reflexión se encuentra la cuestión del camino de la revolución peruana, problema ante el cual, como se puede ver, Mariátegui no tenía todavía en ese momento una idea exacta. Pero en su tesis El problema indígena, presentada a la Conferencia Comunista de Buenos Aires, junio 1929, señaló convencidamente: “Abatida la feudalidad latifundista, el capitalismo urbano carecerá de fuerzas para resistir a la creciente obrera” (40). Con esta breve pero expresiva afirmación, Mariátegui demostró haber resuelto el problema pendiente, pues, en lenguaje muy suyo, significó que el camino de la revolución peruana era del campo a la ciudad, conclusión a la que arribó después de considerar nuestras condiciones concretas y de asimilar la experiencia de la revolución china, de la revolución mexicana y de la lucha armada de Sandino contra la invasión yanqui. Malgrado la marcada diferencia en los niveles de teorización logrados por Mao y Mariátegui sobre el camino de la revolución en sus respectivos países (diferencia que se explica por el desarrollo mayor de la revolución china en comparación a la revolución peruana), esta idea básica, central, fundamental sostenida por Mariátegui en 1929, da cuenta de una notable coincidencia entre los dos dirigentes proletarios en cuanto al camino de la revolución en China y en el Perú. Cosa aparte es que, en nuestro país, este camino haya caducado por razones de desarrollo histórico, y que, actualmente, el camino de nuestra revolución sea la insurrección urbana, lo que no significa en modo alguno que el campo no vaya a cumplir un determinado papel en el momento de la lucha directa por el poder.
En el trabajo Problemas de la guerra y de la estrategia, noviembre 1938, Mao sostuvo: “La particularidad de China es que no es un país independiente y democrático, sino semicolonial y semifeudal, donde no hay democracia, sino opresión feudal, y que en sus relaciones exteriores no goza de independencia nacional, sino que sufre la opresión imperialista. Por lo tanto, no tenemos parlamento que utilizar, ni derecho legal de organizar a los obreros para realizar huelgas. Aquí la tarea fundamental del Partido Comunista no consiste en pasar por un largo período de lucha legal antes de emprender el levantamiento y la guerra, ni en apoderarse primero de las ciudades y luego ocupar el campo, sino en todo lo contrario” (41). Y más adelante agregó: “En China, la revolución armada combate a la contrarrevolución armada. Tal es una de las peculiaridades y una de las ventajas de la revolución china’. Esta tesis del camarada Stalin es enteramente correcta” (42). En el Perú de Mariátegui existían igualmente la opresión feudal y la opresión imperialista, pero la revolución armada no combatía a la contrarrevolución armada; además, existía un sistema democrático, ciertamente minusválido y, además, intermitente, pero que, así y todo, le abría al proletariado peruano la posibilidad de utilizar el parlamento “con meros fines de agitación y propaganda clasistas” (43), y, en consecuencia, acumular por esta vía las fuerzas necesarias para pasar a la lucha armada por el poder. Esta es una diferencia táctica -no siempre comprendida- entre la revolución china y la revolución peruana traducida en el pensamiento de Mao y el pensamiento de Mariátegui.
En el Prólogo a Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel, octubre 1927, Mariátegui escribió que “la función del socialismo en el gobierno de la nación, según la hora y el compás histórico a que tenga que ajustarse, será en gran parte la de realizar el capitalismo -vale decir las posibilidades históricas vitales todavía del capitalismo- en el sentido que convenga a los intereses del progreso social” (44). En la Respuesta al cuestionario Nº4 del Seminario de Cultura Peruana, redondeó su tesis: “El advenimiento político del socialismo no presupone el cumplimiento perfecto y exacto de la etapa económica liberal, según un itinerario universal. Ya he dicho en otra parte que es muy posible que el destino del socialismo en el Perú sea en parte el de realizar, según el ritmo histórico a que se acompase, ciertas tareas teóricamente capitalistas” (45). Y, como hemos visto arriba, Mao señaló que la revolución de nueva democracia, en la medida en que, por su contenido social, es una revolución democrático-burguesa, desbroza “el camino al desarrollo del capitalismo”, pero en la medida en que dicha revolución está dirigida por el proletariado, “abre precisamente un camino aun más amplio al desarrollo del socialismo”. Esta es una notable coincidencia entre Mariátegui y Mao acerca de las posibilidades históricas vitales todavía del capitalismo en las condiciones del dominio político del proletariado en países de escaso o relativo desarrollo capitalista.
V
Pues bien, las trece cuestiones examinadas dan una idea suficientemente precisa de las similitudes y las diferencias entre la sociedad china y la sociedad peruana que Mao y Mariátegui analizaron respectivamente, de las coincidencias y las diferencias entre la teoría maoísta de la revolución china y la teoría mariateguiana de la revolución peruana.
VI
Ahora bien, la relación entre el pensamiento de Mao y el pensamiento de Mariátegui representa en el fondo un problema filosófico. Procedamos, pues, a analizarla en este nivel.
En sus famosas Tesis sobre Feuerbach, Marx sostuvo: “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”. Esto quiere decir que lo común, lo general, lo universal no es “algo abstracto inherente” a cada particular tomado por separado, sino la relación necesaria, intrínseca, orgánica, entre los particulares de una misma unidad históricamente determinada, que, por tanto, aparecen como momentos de una misma concatenación sujeta a ley. Lo general es, pues, una ley de cohesión de un proceso determinado, de una totalidad concreta. Por consiguiente, aquí no funciona la abstracción sino el análisis. Precisamente el análisis del proceso histórico por el cual los países de Asia, Africa y América Latina fueron convertidos mediante la conquista y el comercio en colonias, semicolonias y dependencias por los países capitalistas, da cuenta de que la sujeción colonial encontró a los primeros en distintos escalones del desarrollo precapitalista (o reuniendo características desiguales), y, al mismo tiempo, de que la introducción del capitalismo en ellos (o su impulso a instancias de dicha introducción) evolucionó en distintos grados y diferentes formas sus estructuras económico-sociales previas. Por tanto, puede decirse que tales países surgieron al mundo colonial en distintas condiciones y que, hoy en día, se desenvuelven en su seno como modificaciones de un mismo y único proceso, y que es en esto y no en otra cosa cualquiera tomada por separado donde reside lo general de este conjunto de países, de esta unidad orgánica, de este proceso único de colonización-descolonización. Lo general no se manifiesta, pues, como cierto principio abstracto al cual se subordina de modo riguroso el movimiento de cada particular por separado, sino solamente como tendencia que se manifiesta en el movimiento de una serie de particulares. Este movimiento, por lo demás, en cada una de sus manifestaciones singulares, constituye de hecho una negación de lo general. Por eso lo particular aparece primero como infracción, como anomalía, como excepción, y, dadas ciertas condiciones, tiene la tendencia de hacerse universal por la fuerza del desarrollo de sus contradicciones internas. Precisamente esto ocurrió en la sociedad china de la primera mitad del siglo XX. En conclusión, la sociedad china de ese período y la sociedad peruana aparecen, pues, como momentos distintos de un mismo proceso histórico, y esto explica sus similitudes pero también sus diferencias.
Ahora bien, lo común al pensamiento de Mao y al pensamiento de Mariátegui no se revela tampoco en algo abstracto perteneciente a cada uno de ellos por separado, sino en el hecho de que tanto el primero como el segundo son productos teóricos del mismo proceso histórico general de colonización-descolonización, del mismo modo que las diferencias entre los dos sistemas de pensamiento se explican por el hecho de ser ambos el resultado de distintos momentos de ese mismo proceso histórico general. En el marco de este proceso, y como resultado de un peculiar desarrollo histórico, la complejidad de la sociedad peruana es visiblemente mayor que aquella de la sociedad china prerrevolucionaria, y esto ha quedado expresado en ambos sistemas de pensamiento.
De esta forma, pues, quedan explicadas las coincidencias y las diferencias entre la teoría maoísta de la revolución china y la teoría mariateguiana de la revolución peruana.
Pero el hecho de que la China de los años 1930 y 1940 fuera el centro de todas las contradicciones del imperialismo, determinó que el pensamiento de Mao pasara de ser una verdad particular a ser parte de la verdad universal del marxismo, lo que, obviamente, no ocurrió con el pensamiento de Mariátegui.
Pero hay que señalar que el pensamiento de Mao presenta dos grados distintos de universalidad: uno máximo (por ejemplo en su teoría de la continuación de la revolución bajo las condiciones del socialismo) y uno relativo (por ejemplo en su teoría de la revolución de nueva democracia). Esta distinción es tanto más necesaria actualmente, por cuanto hay quienes pretenden que todos los elementos que componen el pensamiento de Mao son aplicables a todos los países sin excepción.
Lo mismo puede decirse del pensamiento de Mariátegui, aunque, por razones obvias, esto resulte menos evidente. En efecto, el pensamiento de Mariátegui contiene elementos de valor universal, tanto para el conjunto de países atrasados como para todos los países sin excepción. Esta aclaración es tanto más necesaria hoy en día, por cuanto existe cierta tendencia a concebir nuestra verdad particular como separada de la verdad universal por una muralla china.
El pensamiento de Mao no abarca toda la riqueza de nuestra realidad particular y, por tanto, no es aplicable a ella sino aproximadamente. En cambio el pensamiento de Mariátegui tiene la cualidad de representar la unidad de lo particular y lo universal, y, por tanto, de representar nuestra realidad particular en su plenitud.
En sus famosas Tesis sobre Feuerbach, Marx sostuvo: “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”. Esto quiere decir que lo común, lo general, lo universal no es “algo abstracto inherente” a cada particular tomado por separado, sino la relación necesaria, intrínseca, orgánica, entre los particulares de una misma unidad históricamente determinada, que, por tanto, aparecen como momentos de una misma concatenación sujeta a ley. Lo general es, pues, una ley de cohesión de un proceso determinado, de una totalidad concreta. Por consiguiente, aquí no funciona la abstracción sino el análisis. Precisamente el análisis del proceso histórico por el cual los países de Asia, Africa y América Latina fueron convertidos mediante la conquista y el comercio en colonias, semicolonias y dependencias por los países capitalistas, da cuenta de que la sujeción colonial encontró a los primeros en distintos escalones del desarrollo precapitalista (o reuniendo características desiguales), y, al mismo tiempo, de que la introducción del capitalismo en ellos (o su impulso a instancias de dicha introducción) evolucionó en distintos grados y diferentes formas sus estructuras económico-sociales previas. Por tanto, puede decirse que tales países surgieron al mundo colonial en distintas condiciones y que, hoy en día, se desenvuelven en su seno como modificaciones de un mismo y único proceso, y que es en esto y no en otra cosa cualquiera tomada por separado donde reside lo general de este conjunto de países, de esta unidad orgánica, de este proceso único de colonización-descolonización. Lo general no se manifiesta, pues, como cierto principio abstracto al cual se subordina de modo riguroso el movimiento de cada particular por separado, sino solamente como tendencia que se manifiesta en el movimiento de una serie de particulares. Este movimiento, por lo demás, en cada una de sus manifestaciones singulares, constituye de hecho una negación de lo general. Por eso lo particular aparece primero como infracción, como anomalía, como excepción, y, dadas ciertas condiciones, tiene la tendencia de hacerse universal por la fuerza del desarrollo de sus contradicciones internas. Precisamente esto ocurrió en la sociedad china de la primera mitad del siglo XX. En conclusión, la sociedad china de ese período y la sociedad peruana aparecen, pues, como momentos distintos de un mismo proceso histórico, y esto explica sus similitudes pero también sus diferencias.
Ahora bien, lo común al pensamiento de Mao y al pensamiento de Mariátegui no se revela tampoco en algo abstracto perteneciente a cada uno de ellos por separado, sino en el hecho de que tanto el primero como el segundo son productos teóricos del mismo proceso histórico general de colonización-descolonización, del mismo modo que las diferencias entre los dos sistemas de pensamiento se explican por el hecho de ser ambos el resultado de distintos momentos de ese mismo proceso histórico general. En el marco de este proceso, y como resultado de un peculiar desarrollo histórico, la complejidad de la sociedad peruana es visiblemente mayor que aquella de la sociedad china prerrevolucionaria, y esto ha quedado expresado en ambos sistemas de pensamiento.
De esta forma, pues, quedan explicadas las coincidencias y las diferencias entre la teoría maoísta de la revolución china y la teoría mariateguiana de la revolución peruana.
Pero el hecho de que la China de los años 1930 y 1940 fuera el centro de todas las contradicciones del imperialismo, determinó que el pensamiento de Mao pasara de ser una verdad particular a ser parte de la verdad universal del marxismo, lo que, obviamente, no ocurrió con el pensamiento de Mariátegui.
Pero hay que señalar que el pensamiento de Mao presenta dos grados distintos de universalidad: uno máximo (por ejemplo en su teoría de la continuación de la revolución bajo las condiciones del socialismo) y uno relativo (por ejemplo en su teoría de la revolución de nueva democracia). Esta distinción es tanto más necesaria actualmente, por cuanto hay quienes pretenden que todos los elementos que componen el pensamiento de Mao son aplicables a todos los países sin excepción.
Lo mismo puede decirse del pensamiento de Mariátegui, aunque, por razones obvias, esto resulte menos evidente. En efecto, el pensamiento de Mariátegui contiene elementos de valor universal, tanto para el conjunto de países atrasados como para todos los países sin excepción. Esta aclaración es tanto más necesaria hoy en día, por cuanto existe cierta tendencia a concebir nuestra verdad particular como separada de la verdad universal por una muralla china.
El pensamiento de Mao no abarca toda la riqueza de nuestra realidad particular y, por tanto, no es aplicable a ella sino aproximadamente. En cambio el pensamiento de Mariátegui tiene la cualidad de representar la unidad de lo particular y lo universal, y, por tanto, de representar nuestra realidad particular en su plenitud.
VII
Pues bien, las reflexiones expuestas hasta aquí nos plantean un problema metodológico. ¿Qué es lo que hay que aplicar en el análisis concreto de nuestra realidad concreta? Evidentemente, el marxismo, la verdad universal del proletariado. Pero en la medida en que los marxistas peruanos contamos con el pensamiento de Mariátegui, entonces la verdad universal no puede aplicarse ignorando esta verdad particular. Por eso, entre nosotros, se impone un método concreto: TOMAR LA VERDAD UNIVERSAL COMO GUÍA, EL PENSAMIENTO DE MARIÁTEGUI COMO BASE Y LA SITUACIÓN ACTUAL COMO CENTRO.
Este es nuestro método concreto, y sólo con este método es posible desarrollar el pensamiento de Mariátegui, LA GRAN VERDAD DE LA REVOLUCION PERUANA.
Y, esta exigencia metodológica es expresión del hecho de que el pensamiento de Mariátegui es la piedra angular del desarrollo del marxismo peruano.
No obstante, a lo largo del proceso histórico de nuestra revolución, ha habido quienes han negado el pensamiento de Mariátegui en nombre de la verdad universal. Precisamente Ravines y Martínez procedieron así en las primeras décadas y, en las últimas, el maoísmo delirante absolutizó el pensamiento de Mao y silenció el pensamiento de Mariátegui.
Y esto demuestra, una vez más, la sencilla verdad de que, en el Perú, el pensamiento de Mariátegui es la piedra de toque que separa a marxistas de oportunistas.
Notas:
[1] La idea fundamental del llamado de Lenin es la necesidad de aplicar el marxismo a las condiciones específicas de cada país, por lo que su indicación en el sentido de adaptarlo “a condiciones específicas que no se dan en los países europeos”, no puede ser entendida como que el mundo se divide en dos realidades: Europa y Norteamérica, sin diferencias entre los países que forman estas regiones, y Oriente y el mundo colonial en general, también sin diferencias entre los países que son parte suya. Por eso, en su importante artículo Nuestro programa, octubre 1899, el jefe de la revolución rusa sostuvo: “Nosotros no consideramos, en absoluto, la teoría de Marx como algo acabado e intangible; estamos convencidos, por el contrario, de que esta teoría no ha hecho sino colocar las piedras angulares de la ciencia que los socialistas deben impulsar en todos los sentidos, siempre que no quieran quedar rezagados de la vida. Creemos que para los socialistas rusos es particularmente necesario impulsar independientemente la teoría de Marx, porque esta teoría da solamente los principios directivos generales, que se aplican en particular a Inglaterra, de un modo distinto que a Francia; a Francia, de un modo distinto que a Alemania; a Alemania, de un modo distinto que a Rusia” (El socialismo utópico y el socialismo científico, Recopilación de artículos y discursos, Editorial Progreso, Moscú, s/f, pp.18-19. Subrayados en el original). Por tanto, parafraseando a Lenin, puede decirse que, para los marxistas peruanos es particularmente necesario impulsar independientemente la teoría de Marx, pues esta teoría debe aplicarse en particular a Tanzania, de un modo distinto que a Indonesia; a Indonesia de un modo distinto que a Irak; a Irak de un modo distinto que a Argentina; a Argentina de un modo distinto que al Perú. Precisamente entre nosotros Mariátegui fue maestro en el impulso independiente del marxismo, es decir, en el entendimiento de la universalidad del marxismo y de su aplicabilidad a las condiciones particulares de cada país. Este magisterio se expresó en estas afirmaciones: “El marxismo, del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y, sobre todo, comprenden, es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades” (t.13, pp.112); “Esta civilización [capitalista] conduce, con una fuerza y unos medios de que ninguna civilización dispuso, a la universalidad. Indo América, en este orden mundial, puede y debe tener individualidad y estilo; pero no una cultura ni un sino particulares” (ibidem, p.248). Así, pues, como se ve, Mariátegui era contrario al dogmatismo, pero también al empirismo.
[2] La organización del proletariado, pp.11-12.
[3] 7 Ensayos, p.53.
[4] T.13, p.160.
[5] Ibidem, p.266.
[6] T.I, p.211.
[7] T.IV, pp.170-171.
[8] La escena contemporánea, p.135.
[9] T.I, p.366.
[10] La escena contemporánea, p.21.
[11] T.I, p.25. Así, pues, tanto la violencia reaccionaria como la violencia revolucionaria tienen que ser entendidas como la continuación de la política de las clases explotadoras y de las clases explotadas respectivamente, pero con la nota particular de que la segunda aparece como respuesta a la primera. Por tanto, la violencia que puede ejercer un grupo de revolucionarios desconectados de la política de las clases explotadas, puede ser muy heroica, pero no aparece como la legítima continuación de dicha política y, por tanto, constituye una expresión de aventurerismo. Esta enseñanza de Mariátegui y Mao es especialmente importante.
[12] T.16, pp.112, 113 y 114. Como se ve, Mariátegui señala que “la libertad jacobina y democrática” viajaba “por el Africa, el Asia y parte de América” (cursiva nuestra). Sin duda que, cuando así escribía, estaba pensando en el Perú, donde, según él mismo, por ser “la mayor parte de la población… indígena, la reivindicación del indio es la reivindicación popular y social dominante” (t.13, p.32. Elipsis nuestra). Es claro que esta “reivindicación popular y dominante” es una reivindicación democrática, una tarea democrática. Por eso en su polémica con Sánchez, el maestro esclareció: “El obrero urbano es un proletario: el indio campesino es todavía un siervo. Las reivindicaciones del primero, –por las cuales en Europa no se ha acabado de combatir– representan la lucha contra la burguesía; las del segundo representan aún la lucha contra la feudalidad. El primer problema que hay que resolver aquí es, por consiguiente4, el de la liquidación de la feudalidad, cuyas expresiones solidarias son dos: latifundio y servidumbre. Si no reconociésemos la prioridad de este problema, habría derecho, entonces sí para acusarnos de prescindir de la realidad peruana. Estas son, teóricamente, cosas demasiado elementales. No tengo yo la culpa de que en el Perú –y en pleno debate ideológico– sea necesario todavía explicarla” (ibidem, pp.222-223). El gamonalismo, aunque en un radio menor y con contornos menos extremos, sobrevive todavía en el presente siglo, y, por tanto, la solución de este problema primario es una de las tareas fundamentales de la revolución.
[13] La escena contemporánea, p.191.
[14] Punto de Vista Nº1, 1982, pp.31-32.
[15] T.13, pp.247-248.
[16] Ibidem, p.162.
[17] Ibidem, pp.160-161.
[18] Ibidem, p.15.
[19] Ibidem, p.95.
[20] Ibidem, p.273.
[21] Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática.
[22] T.II, p.339.
[23] Ibidem, p.358.
[24] Ibidem.
[25] Ibidem, p.343.
[26] T.IV, p.213.
[27] La construcción del socialismo, Editorial Anagrama, Barcelona, 1975, pp.71-72.
[28] En 1929 Mariátegui señaló: “Si como etapa liberal se entiende la etapa capitalista, estamos asistiendo ya a su desarrollo”. “El eje de nuestro capitalismo comienza a ser, en virtud de este proceso, la burguesía mercantil. La aristocracia latifundista sufre un visible desplazamiento” (t.13, pp.272 y 271). Por eso, en la carta a Arroyo Posadas del 30.07.29, sostuvo: “El proceso leguista es la expresión política de nuestro proceso de crecimiento capitalista, y si algo se le opone radicalmente, si algo es su antítesis y su negación, es justamente nuestro socialismo, nuestro marxismo, que pugnan por afirmar una política basada en los intereses y en los principios de las masas obreras y campesinas, del proletariado, no de la inestable pequeña burguesía” (Ibidem, p.611). Pues bien, la burguesía mercantil que daba curso a este proceso de crecimiento capitalista mereció este juicio del maestro: “5º- La economía pre-capitalista del Perú republicano que, por la ausencia de una clase burguesa vigorosa y por las condiciones nacionales e internacionales que han determinado el lento avance del país en la vía capitalista, no puede liberarse bajo el régimen burgués, enfeudado a los intereses imperialistas, coludido con la feudalidad gamonalista y clerical, de las taras y rezagos de la feudalidad colonial” (t.13, p.160). La burguesía mercantil estaba, pues, tan enfeudada al imperialismo como coludida con la feudalidad. Esta realidad determinó que, al mismo tiempo que su ascenso al poder significó un nuevo elemento determinante del carácter socialista de la revolución peruana, la doble tarea de liquidar la opresión imperialista y la semifeudalidad, continuaba vigente: “Ni la burguesía, ni la pequeña burguesía en el poder pueden hacer una política anti-imperialista” (t.13, p.90); “no se ha logrado aún la liquidación de la feudalidad y nuestra incipiente y mediocre burguesía se muestra incapaz de realizarla” (ibidem, p.266). Por eso, el proletariado continuó siendo el encargado de cumplir la mencionada doble tarea: “somos anti-imperialitas porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque oponemos al capitalismo el socialismo como sistema antagónico” (ibidem, p.95); “Toca al socialismo esta empresa. La doctrina socialista es la única que puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en un verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado” (ibidem, p.188). El corolario de esta realidad es que si la lucha contra el capitalismo comercial entrañaba, por una parte, la lucha contra el imperialismo y la feudalidad, lucha que entraba en el marco de la revolución democrática, por otra parte entrañaba la lucha contra la burguesía mercantil, lucha que entraba en el marco de la revolución proletaria. Por tanto puede decirse que, mientras ya en la década de 1920 el proceso leguiista le permitió a Mariátegui explicarse el entrelazamiento y la diferencia entre las dos etapas de nuestra revolución socialista, la guerra de liberación contra la intervención del imperialismo japonés le permitió a Mao, en 1960, comprender igualmente ese entrelazamiento y esa diferencia en el caso de la revolución china.
[29] T.13, pp.186-187.
[30] T.II, pp.296-297.
[31] Correspondencia, t.II. p.611.
[32] Anuario Mariateguiano, Nº1, 1989, p.15.
[33] T.II, p.293.
[34] Debe observarse que Mao habla de un partido de masas “bolchevizado”, es decir que entendía el partido de masas como un partido de clase, como un partido doctrinariamente homogéneo, como un partido marxista-leninista. También Mariátegui entendía el partido de masas como un partido de clase, como un partido doctrinariamente homogéneo, como un partido homogenizado por las ideas del marxismo-leninismo. Este es el sentido de su término “partido de masas y de ideas”. Por eso desde 1923 hasta poco antes de fallecer, insistió en el carácter de clase del PSP: “Mariátegui regresa en ese tiempo de Europa con el propósito de trabajar por la organización de un partido de clase” (t.13, p.100); “El P.S. es un partido de clase” (Martínez de la Torre, Apuntes para una interpretación marxista de historia social del Perú, t.II, p.397).
[35] T.13, pp.108-109.
[36] Ibidem, pp.160-161 y 162.
[37] T.II, p.206.
[38] Ibidem, p.342.
[39] 7 Ensayos, pp.227-228.
[40] T.13, p.33.
[41] T.II, p.226.
[42] Ibidem, p. 227.
[43] T.12, p.138.
[44] Populibros Peruanos, Lima, s/f, pp.14-15.
[45] T.13, p.273.
O7.10.02.
Este es nuestro método concreto, y sólo con este método es posible desarrollar el pensamiento de Mariátegui, LA GRAN VERDAD DE LA REVOLUCION PERUANA.
Y, esta exigencia metodológica es expresión del hecho de que el pensamiento de Mariátegui es la piedra angular del desarrollo del marxismo peruano.
No obstante, a lo largo del proceso histórico de nuestra revolución, ha habido quienes han negado el pensamiento de Mariátegui en nombre de la verdad universal. Precisamente Ravines y Martínez procedieron así en las primeras décadas y, en las últimas, el maoísmo delirante absolutizó el pensamiento de Mao y silenció el pensamiento de Mariátegui.
Y esto demuestra, una vez más, la sencilla verdad de que, en el Perú, el pensamiento de Mariátegui es la piedra de toque que separa a marxistas de oportunistas.
Notas:
[1] La idea fundamental del llamado de Lenin es la necesidad de aplicar el marxismo a las condiciones específicas de cada país, por lo que su indicación en el sentido de adaptarlo “a condiciones específicas que no se dan en los países europeos”, no puede ser entendida como que el mundo se divide en dos realidades: Europa y Norteamérica, sin diferencias entre los países que forman estas regiones, y Oriente y el mundo colonial en general, también sin diferencias entre los países que son parte suya. Por eso, en su importante artículo Nuestro programa, octubre 1899, el jefe de la revolución rusa sostuvo: “Nosotros no consideramos, en absoluto, la teoría de Marx como algo acabado e intangible; estamos convencidos, por el contrario, de que esta teoría no ha hecho sino colocar las piedras angulares de la ciencia que los socialistas deben impulsar en todos los sentidos, siempre que no quieran quedar rezagados de la vida. Creemos que para los socialistas rusos es particularmente necesario impulsar independientemente la teoría de Marx, porque esta teoría da solamente los principios directivos generales, que se aplican en particular a Inglaterra, de un modo distinto que a Francia; a Francia, de un modo distinto que a Alemania; a Alemania, de un modo distinto que a Rusia” (El socialismo utópico y el socialismo científico, Recopilación de artículos y discursos, Editorial Progreso, Moscú, s/f, pp.18-19. Subrayados en el original). Por tanto, parafraseando a Lenin, puede decirse que, para los marxistas peruanos es particularmente necesario impulsar independientemente la teoría de Marx, pues esta teoría debe aplicarse en particular a Tanzania, de un modo distinto que a Indonesia; a Indonesia de un modo distinto que a Irak; a Irak de un modo distinto que a Argentina; a Argentina de un modo distinto que al Perú. Precisamente entre nosotros Mariátegui fue maestro en el impulso independiente del marxismo, es decir, en el entendimiento de la universalidad del marxismo y de su aplicabilidad a las condiciones particulares de cada país. Este magisterio se expresó en estas afirmaciones: “El marxismo, del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y, sobre todo, comprenden, es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades” (t.13, pp.112); “Esta civilización [capitalista] conduce, con una fuerza y unos medios de que ninguna civilización dispuso, a la universalidad. Indo América, en este orden mundial, puede y debe tener individualidad y estilo; pero no una cultura ni un sino particulares” (ibidem, p.248). Así, pues, como se ve, Mariátegui era contrario al dogmatismo, pero también al empirismo.
[2] La organización del proletariado, pp.11-12.
[3] 7 Ensayos, p.53.
[4] T.13, p.160.
[5] Ibidem, p.266.
[6] T.I, p.211.
[7] T.IV, pp.170-171.
[8] La escena contemporánea, p.135.
[9] T.I, p.366.
[10] La escena contemporánea, p.21.
[11] T.I, p.25. Así, pues, tanto la violencia reaccionaria como la violencia revolucionaria tienen que ser entendidas como la continuación de la política de las clases explotadoras y de las clases explotadas respectivamente, pero con la nota particular de que la segunda aparece como respuesta a la primera. Por tanto, la violencia que puede ejercer un grupo de revolucionarios desconectados de la política de las clases explotadas, puede ser muy heroica, pero no aparece como la legítima continuación de dicha política y, por tanto, constituye una expresión de aventurerismo. Esta enseñanza de Mariátegui y Mao es especialmente importante.
[12] T.16, pp.112, 113 y 114. Como se ve, Mariátegui señala que “la libertad jacobina y democrática” viajaba “por el Africa, el Asia y parte de América” (cursiva nuestra). Sin duda que, cuando así escribía, estaba pensando en el Perú, donde, según él mismo, por ser “la mayor parte de la población… indígena, la reivindicación del indio es la reivindicación popular y social dominante” (t.13, p.32. Elipsis nuestra). Es claro que esta “reivindicación popular y dominante” es una reivindicación democrática, una tarea democrática. Por eso en su polémica con Sánchez, el maestro esclareció: “El obrero urbano es un proletario: el indio campesino es todavía un siervo. Las reivindicaciones del primero, –por las cuales en Europa no se ha acabado de combatir– representan la lucha contra la burguesía; las del segundo representan aún la lucha contra la feudalidad. El primer problema que hay que resolver aquí es, por consiguiente4, el de la liquidación de la feudalidad, cuyas expresiones solidarias son dos: latifundio y servidumbre. Si no reconociésemos la prioridad de este problema, habría derecho, entonces sí para acusarnos de prescindir de la realidad peruana. Estas son, teóricamente, cosas demasiado elementales. No tengo yo la culpa de que en el Perú –y en pleno debate ideológico– sea necesario todavía explicarla” (ibidem, pp.222-223). El gamonalismo, aunque en un radio menor y con contornos menos extremos, sobrevive todavía en el presente siglo, y, por tanto, la solución de este problema primario es una de las tareas fundamentales de la revolución.
[13] La escena contemporánea, p.191.
[14] Punto de Vista Nº1, 1982, pp.31-32.
[15] T.13, pp.247-248.
[16] Ibidem, p.162.
[17] Ibidem, pp.160-161.
[18] Ibidem, p.15.
[19] Ibidem, p.95.
[20] Ibidem, p.273.
[21] Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática.
[22] T.II, p.339.
[23] Ibidem, p.358.
[24] Ibidem.
[25] Ibidem, p.343.
[26] T.IV, p.213.
[27] La construcción del socialismo, Editorial Anagrama, Barcelona, 1975, pp.71-72.
[28] En 1929 Mariátegui señaló: “Si como etapa liberal se entiende la etapa capitalista, estamos asistiendo ya a su desarrollo”. “El eje de nuestro capitalismo comienza a ser, en virtud de este proceso, la burguesía mercantil. La aristocracia latifundista sufre un visible desplazamiento” (t.13, pp.272 y 271). Por eso, en la carta a Arroyo Posadas del 30.07.29, sostuvo: “El proceso leguista es la expresión política de nuestro proceso de crecimiento capitalista, y si algo se le opone radicalmente, si algo es su antítesis y su negación, es justamente nuestro socialismo, nuestro marxismo, que pugnan por afirmar una política basada en los intereses y en los principios de las masas obreras y campesinas, del proletariado, no de la inestable pequeña burguesía” (Ibidem, p.611). Pues bien, la burguesía mercantil que daba curso a este proceso de crecimiento capitalista mereció este juicio del maestro: “5º- La economía pre-capitalista del Perú republicano que, por la ausencia de una clase burguesa vigorosa y por las condiciones nacionales e internacionales que han determinado el lento avance del país en la vía capitalista, no puede liberarse bajo el régimen burgués, enfeudado a los intereses imperialistas, coludido con la feudalidad gamonalista y clerical, de las taras y rezagos de la feudalidad colonial” (t.13, p.160). La burguesía mercantil estaba, pues, tan enfeudada al imperialismo como coludida con la feudalidad. Esta realidad determinó que, al mismo tiempo que su ascenso al poder significó un nuevo elemento determinante del carácter socialista de la revolución peruana, la doble tarea de liquidar la opresión imperialista y la semifeudalidad, continuaba vigente: “Ni la burguesía, ni la pequeña burguesía en el poder pueden hacer una política anti-imperialista” (t.13, p.90); “no se ha logrado aún la liquidación de la feudalidad y nuestra incipiente y mediocre burguesía se muestra incapaz de realizarla” (ibidem, p.266). Por eso, el proletariado continuó siendo el encargado de cumplir la mencionada doble tarea: “somos anti-imperialitas porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque oponemos al capitalismo el socialismo como sistema antagónico” (ibidem, p.95); “Toca al socialismo esta empresa. La doctrina socialista es la única que puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en un verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado” (ibidem, p.188). El corolario de esta realidad es que si la lucha contra el capitalismo comercial entrañaba, por una parte, la lucha contra el imperialismo y la feudalidad, lucha que entraba en el marco de la revolución democrática, por otra parte entrañaba la lucha contra la burguesía mercantil, lucha que entraba en el marco de la revolución proletaria. Por tanto puede decirse que, mientras ya en la década de 1920 el proceso leguiista le permitió a Mariátegui explicarse el entrelazamiento y la diferencia entre las dos etapas de nuestra revolución socialista, la guerra de liberación contra la intervención del imperialismo japonés le permitió a Mao, en 1960, comprender igualmente ese entrelazamiento y esa diferencia en el caso de la revolución china.
[29] T.13, pp.186-187.
[30] T.II, pp.296-297.
[31] Correspondencia, t.II. p.611.
[32] Anuario Mariateguiano, Nº1, 1989, p.15.
[33] T.II, p.293.
[34] Debe observarse que Mao habla de un partido de masas “bolchevizado”, es decir que entendía el partido de masas como un partido de clase, como un partido doctrinariamente homogéneo, como un partido marxista-leninista. También Mariátegui entendía el partido de masas como un partido de clase, como un partido doctrinariamente homogéneo, como un partido homogenizado por las ideas del marxismo-leninismo. Este es el sentido de su término “partido de masas y de ideas”. Por eso desde 1923 hasta poco antes de fallecer, insistió en el carácter de clase del PSP: “Mariátegui regresa en ese tiempo de Europa con el propósito de trabajar por la organización de un partido de clase” (t.13, p.100); “El P.S. es un partido de clase” (Martínez de la Torre, Apuntes para una interpretación marxista de historia social del Perú, t.II, p.397).
[35] T.13, pp.108-109.
[36] Ibidem, pp.160-161 y 162.
[37] T.II, p.206.
[38] Ibidem, p.342.
[39] 7 Ensayos, pp.227-228.
[40] T.13, p.33.
[41] T.II, p.226.
[42] Ibidem, p. 227.
[43] T.12, p.138.
[44] Populibros Peruanos, Lima, s/f, pp.14-15.
[45] T.13, p.273.
O7.10.02.
*Eduardo Ibarra es el Director de CREACIÓN HEROICA. Escrito el 07.10.02, el presente artículo fue revisado para su publicación a imprenta en abril del año en curso. Esta revisión significó algunas correcciones de estilo, algunos pocos agregados y la inclusión de varias notas de pie de página a fin de aclarar ciertas ideas. Su publicación aquí se hace a solicitud de varios compañeros.
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