martes, 1 de julio de 2014

Política

El Problema de la Organización de los Trabajadores


Santiago Ibarra


Es reconocido que las (contra) reformas económicas neoliberales (privatizaciones, desregulación del mercado de trabajo, y sus impactos sobre el aumento del desempleo y del subempleo, así como sobre la disminución de los salarios de los trabajadores) y la reestructuración de los procesos de trabajo en las empresas (reconversiones tecnológicas, descentralización de algunos segmentos de los procesos productivos, etc.) han disminuido la capacidad de lucha y de movilización de la clase obrera peruana y mundial, desorganizándola, fragmentándola y disminuyendo la capacidad de negociación del sindicato.  

Las condiciones de actuación de la clase obrera son ciertamente difíciles. Pero de este reconocimiento no puede ni debe derivarse una posición derrotista acerca del futuro del movimiento sindical. Lejos de ello, el estudio del movimiento obrero contemporáneo no puede olvidar que en Asia -región adonde ha migrado masivamente el capital transnacional en busca de fuerza de trabajo barata- el mismo se muestra activo, como, por ejemplo, en China, entre otros países. Tampoco puede olvidar que en el Perú mismo los trabajadores de construcción civil y los maestros han dado continuidad a sus luchas durante los últimos años, en condiciones adversas. Ampliando nuestro punto de mira, hay que destacar el florecimiento de otros movimientos, como el campesino-indígena y los vecinales, entre otros, en el Perú y América Latina. 

No obstante, en el Perú tenemos como realidad que solamente una parte minoritaria de la clase obrera está sindicalizada. La mayor parte de los trabajadores sindicalizados son mayores de 40 años de edad, mientras que los trabajadores desorganizados son mayoritariamente jóvenes y mujeres. De este hecho deriva obviamente que la mayor parte de los trabajadores en el Perú se encuentre excluido de los derechos laborales contemplados en la legislación laboral, situación que se agravará en el corto plazo con las nuevas medidas económicas que tomará el gobierno de Ollanta Humala para “reactivar la economía” (en realidad, para favorecer la acumulación de algunas empresas, especialmente extranjeras), que reducirán las multas a las empresas que violen el cumplimiento del pago de beneficios laborales a los trabajadores e incumplan la normativa ambiental.

Esta situación es una realidad que hay que saber dimensionar. El estado de desorganización de los trabajadores y el debilitamiento del movimiento sindical en el Perú puede vincularse con los relativamente altos índices de crecimiento económico que ha ostentado el Perú en los últimos años (que en los últimos meses ha caído estrepitosamente) en uno y otro sector, y con el incremento de la pobreza y las desigualdades sociales. La desorganización de los trabajadores ha facilitado, de un lado, la acumulación de capital, y del otro, ha hecho a los trabajadores vulnerables a una mayor explotación de su fuerza de trabajo.

Y no obstante el incremento de las desigualdades sociales un sector nada despreciable de la población peruana, especialmente limeña, proveniente de las clases medias pero también de las clases trabajadoras, ha votado en las últimas contiendas electorales por fórmulas políticas que garantizan la conservación del modelo económico neoliberal. Este sector de la población abriga la ilusión, fomentada desde las altas esferas del poder político y económico, de que el modelo neoliberal y primario exportador es el medio mediante el cual el Perú ¡logrará alcanzar el grado de desarrollo de los países capitalistas del centro y la pobreza será un recuerdo del pasado! ¡Ni más ni menos!

Dadas estas circunstancias, la organización de las grandes mayorías, y, específicamente, de la clase obrera, debe ocupar un lugar central en la agenda de las organizaciones sociales y de la izquierda política. La organización de los trabajadores aumentará su capacidad de lucha y de movilización, en suma, incrementará su capacidad para modificar cualitativamente las relaciones de fuerza actuales y aumentará considerablemente las posibilidades de transformar radicalmente al Perú. Al contrario, su desorganización reduce fuertemente su capacidad de lucha y de movilización, en definitiva, la hace vulnerable a las formas más salvajes de explotación de su fuerza de trabajo, a las más desvergonzadas manipulaciones políticas, a la vez que impide el fortalecimiento de la izquierda política.

Asimismo, la organización de los trabajadores facilitará la comprensión de un buen contingente de la población, víctima de la propaganda de la burguesía, acerca de la caducidad del modelo neoliberal y del orden capitalista, así como de la necesidad y de la posibilidad de construir un orden social superior.

Es decir, la cuestión de la organización de los trabajadores no se reduce a una cuestión técnica, estrictamente organizacional, sino que contiene  además y sobre todo un elemento político-ideológico y cultural. Porque ellas son escuelas de lucha, desde las cuales pueden y deben irradiar al conjunto de la sociedad una cultura clasista, democrática y plural.  

Pero además es necesario reconocer que no solamente las reformas económicas neoliberales y los procesos de reestructuración productivas han debilitado fuertemente a la clase obrera. Es necesario reconocer que desde dentro de los sindicatos la burocracia y el colaboracionismo han confabulado en el debilitamiento de las organizaciones sindicales y en la reducción de su capacidad de lucha y de movilización. Este hecho no puede ser soslayado ni minimizado. Tiene una gran importancia. Considerar el primer factor como el  único actuante en la crisis del movimiento obrero no es más que economicismo.

Hoy, en que un gran contingente de la clase obrera peruana se encuentra desorganizada, está vigente la lucha por la libre asociación de los trabajadores. Hoy, en momentos en que el despotismo empresarial y el temor de los trabajadores a quedar desempleados confabulan contra la organización sindical, mantiene vigencia, aunque en condiciones distintas, la afirmación mariateguiana de que “la reivindicación primaria” es la “libertad de asociación, el derecho de asociación que la ley sanciona”. Y conserva su vigencia la acotación que sobre esta libertad hiciera Mariátegui: “Hay que conquistar, a todo trance, esta libertad; hay que afirmar, en todo instante, este derecho” (1)

Notas:

(1)  MARIÁTEGUI, José Carlos, “Nuestra reivindicación primaria: libertad de asociación  sindical” en: Colección Mariátegui Total, Tomo 1, Ideología y Política. Lima: Librería Editorial “Minerva”, 2012, pp. 479-481.


Comentario al Libro “El Partido de Masas y de Ideas de José Carlos Mariátegui”


César Risso


El libro inédito de Eduardo Ibarra, El Partido de Masas y de Ideas de José Carlos Mariátegui, es un análisis, bajo la forma de polémica, de la concepción del Partido proletario del Amauta, en el cual el autor enfrenta las tergiversaciones y los métodos antidialécticos que el revisionismo desarrolla.

El revisionismo, con su propuesta de un partido de dos niveles y, en consecuencia, doctrinalmente heterogéneo, en realidad propone el reemplazo del partido socialista por el frente de clases. Es el partido-frente, que tiene su antecedente en nuestro país en la concepción aprista. Esto es, en la concepción de la pequeña burguesía expresada en “lenguaje” marxista, con el agravante de hacerla pasar no como idea propia por parte de los revisionistas, sino como la posición de José Carlos Mariátegui.

En su propuesta de formación del PSP, José Carlos Mariátegui considera a todos los trabajadores, porque en la época del imperialismo, todos, ya sean obreros, campesinos semisiervos, o campesinos comuneros, son explotados bajo diversos mecanismos por el capitalismo. Así, toma en cuenta las condiciones históricas concretas de la formación económico social peruana, su carácter semicolonial y semifeudal, para proponer la organización del partido socialista y representar los intereses de clase del obrero, lo que corresponde a la formulación clásica, y al campesino, lo que corresponde a uno de los aportes al tesoro general del marxismo por parte del amauta; añadiendo que el PSP, con esta composición social de obreros y campesinos organizados, está integrado por aquellos que asumen la posición de clase del proletariado, lo que se expresa en el marxismo-leninismo, esto es, en la ideología del proletariado de la época del imperialismo y de la revolución proletaria.

Los que basándose en esta propuesta, de la composición social del PSP, creen ver una versión del frente de clases, y en consecuencia desarrollan la teoría partidaria de un partido-frente, ignoran la diferencia de los conceptos de posición de clase, extracción de clase y situación de clase. Evidentemente, Mariátegui se refería a la posición de clase que debería asumir la vanguardia del proletariado, no a la extracción de clase ni a la situación de clase, salvo en este último caso por ser la base material, en el sentido general de trabajadores explotados bajo diversas formas por el capitalismo.

Los antecedentes respecto al partido de dos niveles, en el análisis de Eduardo Ibarra se consignan en el siguiente párrafo: “Por eso, el proyecto de García no solo es un reciclaje del modelo de partido que levantaron Portocarrero y Pesce en junio de 1929, sino también, al mismo tiempo, un proyecto que tiene su antecedente en el partido pluriclasista de Haya de la Torre.” (“El Partido de Masas y de Ideas de Mariátegui”).

Miguel Aragón no es capaz de reconocer en los escritos y en la práctica de José Carlos Mariátegui su filiación marxista-leninista, la aplicación creadora del marxismo-leninismo. Por eso reclama una declaración. No se da cuenta que el reconocimiento de la época del imperialismo y de la revolución proletaria es la base para la interpretación mariateguiana de la realidad peruana, que le permitió aportar en la concepción del PSP, como un partido de cuadros bajo la forma de un partido de masas. Desconociendo este aporte del amauta, al igual que Ramón García, considera que al PSP pertenecen todos los que se reclaman del socialismo, con lo cual se elimina la frontera entre los militantes del PSP como vanguardia organizada del proletariado, de las demás organizaciones de trabajadores.

En los “Principios Programáticos del Partido Socialista”, dice Mariátegui: “Los grupos estrechamente ligados que se dirigen hoy al pueblo, por medio de este manifiesto, asumen resueltamente, con la conciencia de un deber y de una responsabilidad histórica, la misión de defender y propagar sus principios y mantener y acrecentar su organización, a costa de cualquier sacrificio. Y las masas trabajadoras de la ciudad, el campo y las minas y el campesinado indígena, cuyos intereses y aspiraciones representamos en la lucha política, sabrán apropiarse de estas reivindicaciones y de esta doctrina, combatir perseverante y esforzadamente por ellas y encontrar, a través de cada lucha, la vía que conduce a la victoria final del socialismo.” (“Ideología y Política”. Subrayado nuestro).

Así pues, esta defensa de la doctrina y principios que propone Mariátegui, no puede corresponder al diletante sino a los elementos conscientes que los asumen. No son pues los que se reclaman socialistas, sino los que son conscientemente socialistas, en su pensamiento, expresado en el programa del PSP, y en la acción; no en la lucha por cualquier reivindicación, en la participación en un paro o en una huelga, sino en el pensamiento y la acción permanente en cada una de las luchas de las clases trabajadoras, entendiendo que estas luchas particulares son expresión de un movimiento general hacia el socialismo; por ello Mariátegui agrega que hay que “[…] encontrar, a través de cada lucha, la vía que conduce a la victoria final del socialismo.”

Mariátegui dice que sabrán defender “a costa de cualquier sacrificio” estos principios. Es decir, él mismo plantea que asumirá, al igual que todos los militantes del PSP, la defensa de la doctrina y los principios, esto es, el marxismo-leninismo, con su vida inclusive. Esto es lo que no han sabido reconocer, o no han querido ver, García, Aragón y demás. Piden declaraciones, y cuando las encuentran, no son capaces de reconocerlas. El revisionismo de estos personajes no les permite ver la realidad histórica.

En sus escritos Mariátegui utiliza las expresiones Partido Socialista y Partido proletario como sinónimos. Así, señala, “El Partido Socialista del Perú es la vanguardia del proletariado […]”. (“Ideología y Política”, “Principios Programáticos del Partido Socialista”); en consecuencia no hay espacio para confundir la propuesta partidaria de Mariátegui con un partido-frente o con un partido pluriclasista.

En este aspecto, de la base de unidad del Partido del Proletariado, Eduardo Ibarra concluye lo siguiente: “En consecuencia, cuando García, falsificando la verdad histórica, pretende que el PSP ‘tenía dos niveles’, lo que hace es negar el carácter de clase del Partido de Mariátegui, y, así, su ‘qué entender por «partido de masas y de ideas»’, tiene, en él –y desde hace tiempo– esta respuesta: por un partido tal hay que entender un partido de clases, un partido pluriclasista, un partido de trabajadores sin la base doctrinal del marxismo-leninismo, un partido doctrinariamente heterogéneo.” Debido a “que el partido del proletariado es doctrinariamente excluyente: acuerda el marxismo-leninismo como el aspecto general de su base de unidad, porque rechaza toda suerte de oportunismo y revisionismo.”

Hay que agregar algo sobre el método del revisionismo en relación a su teoría del PSP. Al parecer, y esto dicho sin eufemismo, los representantes del revisionismo están tratando de reproducir los pasos que dio JCM en su labor de constituir el PSP. Si fuera este el caso, el intento sería un fracaso, porque interpretan a Mariátegui erróneamente, o más bien lo tergiversan conscientemente. Además, ¿es posible reproducir paso a paso la conducta de JCM? ¿Las condiciones históricas nacionales son las mismas en que le tocó actuar a JCM? Evidentemente no. Por ello, este intento se revela como dogmatismo; pero reconociendo que algo ha cambiado respecto de las circunstancias en las que actuó JCM, se ven precisados a “desarrollar” cambios, como por ejemplo en la propuesta de nombre del partido; o en la denominación de la doctrina, donde proponen marxismo en lugar de marxismo-leninismo. En conclusión es un intento de recrear a Mariátegui dándose las ínfulas de ser a la vez quienes desarrollan su pensamiento. Sin embargo, en este enrevesado intento, lo que desarrollan es el oportunismo y el revisionismo.

Lo cierto es que el revisionismo, en su intento de justificar doctrinal y teóricamente sus propuestas y acciones frente a la realidad concreta, en cada pequeño viraje que esta exige (valedero o no), los lleva a elaborar sobre la base de cuestiones circunstanciales, el “desarrollo” teórico, con el añadido de que no teniendo el valor de plantearlo como idea propia, se refugian en José Carlos Mariátegui. Esto es expresivo de su incapacidad para reconocer la diferencia entre cuestiones generales y cuestiones particulares; para diferenciar la lucha concreta, de un lado, del objetivo final, del otro; diferencias que no son absolutas, puesto que en lo universal y en el objetivo final, se contiene lo particular y la lucha concreta.

El carácter doctrinariamente homogéneo del PSP implica que frente a cuestiones concretas no se pierda de vista el objetivo final del proletariado, y que en consecuencia la dirección de las masas obreras y campesinas no se desvíe hacia posiciones burguesas o pequeñoburguesas, como ha venido sucediendo en las últimas décadas; desviación que aparece teóricamente como revisionismo, ya sea de derecha o de izquierda, y que se traduce en políticas oportunistas.

En su libro, Eduardo Ibarra al hacer frente al revisionismo, llega a la siguiente conclusión, con lo cual enriquece la teoría partidaria de Mariátegui: “Según sean las condiciones objetivas de operatividad, el carácter de clase del Partido se expresa ora bajo la forma de partido de cuadros, ora bajo la forma de partido de masas. Es decir, el partido es de clase aun cuando sea de masas.” (“El Partido de Masas y de Ideas de Mariátegui”).

Pero, ¿qué significa Partido de clase bajo la forma de partido de masas? Eduardo Ibarra afirma que: “Partido de clase significa partido adherido a la verdad universal del marxismo-leninismo. Y partido de masas significa: 1) militancia masiva de obreros y campesinos; y, 2) dirección efectiva sobre las amplias masas populares organizadas.”

Así, en el libro El Partido de Masas y de Ideas de Mariátegui, Eduardo Ibarra da al traste con las tergiversaciones de la teoría partidaria desarrollada por el revisionismo, y restablece la verdad histórica de la propuesta de organización del Partido del Proletariado de José Carlos Mariátegui, sentando las bases para la reconstitución del Partido de Mariátegui.



El Socialismo Heroico y Creador:
«Defensa del Marxismo»

(Quinta Parte)

                                                                              Jorge Oshiro



Las tesis de Henri de Man sobre el marxismo

Para Henri de Man[1] el marxismo es un hijo del siglo XIX. Sus orígenes se remonta a la época del Humanismo y la Reforma. Sus métodos se fundan en las conquistas de las ciencias naturales. El principio de su método consiste en transportar el principio de la causalidad mecánica a la interpretación de los hechos psíquicos; ve en el pensamiento racional la regla de todos los deseos humanos y de todo desenvolvimiento social; Marx hizo una síntesis psicológica del pensamiento filosófico de su época. Y lo que se expresa en las doctrinas de Marx es el materialismo causal de Darwin y el idealismo teleólogico de Hegel.

        En resumidas cuentas Henri de Man no encuentra en Marx ningún aporte original; su pensamiento se reduce a sintetizar los pensamientos de otros, y muy en especial: el materialismo causal de Darwin y el idealismo teleológico de Hegel.

        Marx por lo tanto no se distingue en absoluto de la tradición racionalista. Y toda esta tradición -Racionalismo, Humanismo, Reforma, etc, hace en realidad la base del pensamiento burgués europeo. Lo que quiere decir que Marx pertence a esta tradición.

        Por lo tanto la doctrina marxista le viene a la clase obrera "desde fuera". Muy parecidas a las tesis de Henri de Man son las tesis del futurismo y el tomismo. Decía Mariátegui:

"Marinetti junta en un solo haz para fusilarlos más rápida e implacablemente a Marx, Darwin, Spencer y Comte sin cuidarse las distancias que pueden mediar entre estos hombres".

Los neo-tomistas, por otro lado, partiendo del extremo opuesto -de la reivindicación del medioevo contra la modernidad -y en esto son parientes del fascismo - descubren en el socialismo la conclusión lógica de la Reforma y de todas las herejías protestantes, liberales e individualistas. En este sentido afirmaba Mariátegui que de Man

"no presenta siquiera el mérito de la originalidad en el esfuerzo, perfectamente reaccionario, de catalogar el marxismo entre los más específicos procesos mentales del "estúpido siglo XIX".

Mariátegui afirmaba que no era necesario reivindicar este siglo contra la artificiosa y superficial diatriba de Henri de Man. Ni hace faltaba demostrar, por otro lado que

"Darwin, como Spencer y Comte, corresponde, en todo caso, de diversa manera, al modo de pensar del capitalismo, igual que Hegel de quien desciende...el racionalismo conservador de los historiadores que aplicaron la fórmula 'todo lo racional es real'a la justificación de los despotismos y las plutocracias".

El marxismo y las ciencias

Todo pensamiento específico depende del nivel de la ciencia de la época que le toca vivir. No se puede reprochar el pensamiento de un filósofo de no tener en su repertorio ideas científicas que en su época aún no existían.

        Así, decía Mariátegui, Marx no pudo basar su plan político ni su concepción histórica, por ejemplo, en la biología de De Vries, en la psicología de Freud ni en la física de Einstein. Como tampoco se puede reprochar a Kant por haber adaptado su pensamiento filosófico al de Newton; o a Descartes al de Galileo y en general a la ciencia de su época.

        ¿La evolución posterior de las ciencias (por ejemplo, física biología, psicología) anula la actualidad de una doctrina como la de Marx? ¿Invalida el progreso de la ciencia, su posterior desarrollo los aportes de Marx?

        Para responder a estas preguntas volvamos a un tema ya tratado en un pasaje anterior en el cual Mariátegui nos hablaba de Sorel y la necesidad de "re-visar" el marxismo.

        El avance de las ciencias, a partir de nuevas experiencias, nuevos conocimientos hacen absolutamente necesario la renovación; de allí la necesidad de separar "lo esencial y lo sustantivo" de "lo formal y contingente". El marxismo escribía nuestro autor,

"en su curso posterior, no ha cesado de asimilar lo más sustancial y activo de la especulación filosófica e histórica posthegeliano o postracionalista".

En este pasaje retoma Mariátegui el tema del papel de Sorel en la renovación del pensamiento de Marx. Pero entre el primero y este artículo hay una diferencia de tonalidad. En el primer artículo decía Mariátegui:

"Las reflexiones sobre la violencia parecen haber influído decididamente en la formación mental...etc. Ahora dice "Georges Sorel, tan influyente en la formación de Lenin".

De la prudencia de aquel "parece que", se pasa ya a un decidido "tan influyente". En el primero hablaba de una obra de Sorel, las «Reflexiones sobre la violencia», en éste habla del mismo Sorel.

        Por otro lado no está  demás anotar que el tipo de influencia del cual hablaba Mariátegui no es "doctrinal ni programático", habla de la influencia "en la formación mental" y ahora va más lejos: "en la formación espiritual de Lenin".

La teoría de la ilustración

Continuando con el texto del primer artículo escribía Mariátegui:

"George Sorel...ilustró el movimiento revolucionario socialista... a la luz de la filosofía bergsoniana, continuando a Marx que, cincuenta años antes, lo había ilustrado a la luz de la filosofía de Hegel, Fichte y Feuerbach".

En este texto encontramos gérmenes teóricos de lo que podríamos llamar una «Teoría mariategiana de la Ilustración».

        La primera tesis expuesta arriba afirmaba:

   1. que el marxismo no constituye un sistema filosófico, ni se reduce a un sistema científico. (Hay que añadir: el marxismo es científico pero no cientifista).
  
   2. que el marxismo se sirve de otros conocimientos o teorías como material para sus propios fines.
  
   3. que estas ideas no comprometen la validez y la vigencia del canon o idea marxista.

Encontramos ahora:

   4. que los sistemas filosóficos (Bergson, Hegel, Fichte, Feuerbach) ilustran, pueden dar una forma determinada, una forma exterior al canon o idea planteada por Marx.

Dentro de este contexto de la "ilustración" escribía Mariátegui:

"Vitalismo, activismo, pragmatismo, relativismo, ninguna de estas corrientes filosóficas, en lo que podían aportar a la Revolución, han quedado al margen del movimiento intelectual marxista”.

Vemos que la Revolución es un proceso muy amplio, largo, complejo y profundo -además de contradictorio, para poder ser impulsado e "ilustrado" por una sola doctrina o teoría.

        Y la amplitud y la multiplicidad de su expresión corresponde a la tesis central en el pensamiento mariateguiano de que la revolución es un movimiento de multitudes y no una tarea de una pequeña vanguardia, para quien sí podría ser suficiente la unicidad del sistema o doctrina.

        La Revolución, como acto multitudinario, requiere por lo tanto de los aportes de muchas fuentes para poder mantenerse en movimiento, para conservar sus energías y su salud vigorosa.

        El esquema dogmático "idealismo-materialismo" es superado nítidamente por este pensador revolucionario colectivo de la multitud, y las filosofías llamadas "idealistas", si tienen espíritu revolucionario pueden aportar, contra todo reduccionismo dogmatico, al proceso del cambio radical. Así escribía nuestro autor:

"William James no es ajeno a la teoría de los mitos sociales de Sorel, tan señaladamente influída, de otra parte por Wilfredo Pareto".


El Marxismo y el hombre nuevo

La concepción de la idea o del canon, o la teoría de la ilustración serían incompletas y abstractas si no las integramos inmediatamente a uno de los núcleos esenciales de la concepción mariateguiana del marxismo:

"Y la Revolución Rusa, en Lenín, en Trotsky y otros ha producido un tipo de hombres pensantes y operantes. Marx inició este tipo de hombre de acción y pensamiento".
  
Con Marx comienza un tipo nuevo de hombre, pero es en la Revolución Rusa, donde éste va alcanzar singular dimensión.[2]





[1] Estas tesis las expone de Man en el capítulo XII, «Der marxistische Rationalimus».

[2] Pero en los líderes de la revolución rusa aparece con rasgos más definidos, el ideólogo realizador" (Subr.mio:JO).


  


 Capitalismo, Burguesía y Democracia


Julio Roldán


"Como el dominio de la burguesía se extiende realmente a toda la sociedad, como la burguesía tiende efectivamente a una organización entera de acuerdo con sus intereses, y hasta la ha realizado en parte, esta clase tenía que construir una cerrada doctrina de la economía, el Estado, la sociedad, etc (...), y tenía también que desarrollar y hacerse consciente la fe en su propia misión por lo que hace a ese dominio y a esa organización".

György Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein (1924)


En el siglo XVI, el viejo y cansado sistema feudal, como consecuencia de sus contradicciones internas, para entonces ya insuperables, llegaba a su ocaso. Con este sistema se iban más de doce siglos de explotación terrateniente y dominación de la iglesia católica, principalmente.

    El nuevo sistema que se abría ante los ojos del mundo por acción del hombre, tenía su expresión en tres acontecimientos que Hegel sintetizó de esta manera: "Estos tres hechos que acabamos de ver, a saber, la llamada restauración del saber, el florecimiento de las bellas artes y el descubrimiento de América y de la vía hacia las Indias Orientales pueden compararse a la aurora que, tras largas tormentas, por vez primera anuncia de nuevo un día hermoso. Ese día es el día de la universalidad, el cual, tras la larga noche catastrófica y temible de la Edad Media, irrumpe por fin; un día que se caracteriza por el saber, el arte y el impulso descubridor, es decir, por lo más noble y excelso que el espíritu humano, liberado del cristianismo y emancipado de la iglesia, exhibe como su perenne y verdadero contenido".
El sistema capitalista emergía activo y lozano con la burguesía como clase llamada a cumplir con todos los sueños y todas las necesidades histórico-políticas. La burguesía venía con la idea de mercancía y mercado en lo económico, de Estado-nación, democracia, libertad, igualdad y confraternidad en lo político, con los conceptos de razón y ciencia en lo filosófico. Además con la idea de nuevos mundos, nuevas metas, nuevos horizontes en la imaginación y la fantasía.

Con el sistema capitalista, y la burguesía como clase de vanguardia, el mundo creció tanto vertical como horizontalmente, creció hacia atrás como hacia delante, creció hacia la derecha como hacia la izquierda. Creció en el tiempo y en el espacio. Expresión de este crecimiento es el Renacimiento, el descubrimiento de América, la Reforma, el desarrollo de la razón y la ciencia, las revoluciones político-sociales, una nueva moral y una nueva ética.

Con esta transformación y revolución, el hombre se alejó de la naturaleza por un lado y se alejó de Dios por el otro, y así, en su soledad se vuelve a sí mismo y se redescubre. De esa manera el antropocentrismo ganó la batalla a la teología y al panteísmo. Los psicólogos y psiquiatras se adueñan del alma de los pacientes desplazando a los curas por un lado y a los brujos y chamanes por otro.

    De igual modo, en el plano trascendente, el hombre queda doblemente libre y abandonado a su suerte en el mundo. Libre de la mano y la voz de Dios que hasta entonces orientaba sus pasos y le revelaba la última esencia de la verdad. Libre para pensar, buscar y dar explicaciones a los hechos y problemas inmanentes y trascendentes. Libre para imaginar, crear fantasías, para hacer y deshacer mundos, vidas y figuras. Libre para convertirse en deicida y cumplir el papel de nuevo Dios en este y en todos los mundos habidos y por haber.

    Este nuevo actor central, el hombre suelto en el mundo, creció y se desarrolló signado por el peso y la medida de la necesidad, temporalidad, la carga y la casualidad histórica. En este ambiente político-histórico, el dominio de la razón y la política invadieron la vida de las colectividades públicas y privadas, de las personas y las personalidades, algunos de ellos fueron quienes terminaron haciendo las revoluciones burguesas en Europa (7) y en especial la Gran Revolución Francesa de 1789.

Este hecho fue un acontecimiento histórico de alcances universales como se verá más tarde. Esta conmoción nacida en el mundo occidental fue saludada por muchos espíritus progresistas, por algunos hasta en exceso, entre otros por el ya citado Hegel, leamos esta cita: "Desde que el Sol se halla en el firmamento y los planetas giran en torno suyo, no se había visto aún que el hombre se basara en su cabeza, esto es, en el pensamiento, y que constituyera según éste la realidad. Anaxágoras fue el primero en decir que él rige el mundo, pero sólo ahora ha llegado el hombre a conocer que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Con lo cual era esto un magnífico amanecer. Todos aquellos que piensan han celebrado esta época. En aquel tiempo reinó una emoción excelsa; un entusiasmo del espíritu estremeció el mundo como si solamente ahora se hubiese logrado la conciliación real de lo divino con el mundo."

    Con este acontecimiento la burguesía occidental convertía al cristiano en ser humano, al hombre común en ciudadano, la burguesía abría nuevas vetas y fronteras al mundo y a la historia. Con esta acción todas las necesidades del alma y todas las fantasías del espíritu fueron sueltas al vaivén del viento. En este momento, las más grandes aspiraciones humanas coincidían, o parecían coincidir, plenamente con las aspiraciones de la burguesía en ascenso. El solo hecho de su presencia, como clase histórico-política, la burguesía imponía un nuevo ritmo y a la vez desbrozaba el nuevo curso del mundo. Esta clase, y con ella la humanidad, el ciudadano, habían recuperado la memoria, podían recordar y organizar el pasado y a la vez mirar, y hasta predecir, en términos generales, el futuro del hombre.

    El optimismo por todos estos acontecimientos fue tan grande que se pensaba que sólo el hecho de haber ocurrido lo justificaba, lo llenaba y lo explicaba todo. Uno de estos optimistas con la revolución burguesa fue nada menos que el agnóstico Inmanuel Kant. Leamos lo que el profesor de Königsberg escribió: "Y aunque los fines perseguidos por la revolución no hubiesen sido alcanzados, aunque hubiesen sufrido una derrota completa, no perdería su significación filosófica como acontecimiento sobre cuya base podemos predecir los destinos futuros de la humanidad". A renglón seguido, se preguntó el filósofo: "¿Son posibles en general las predicciones históricas?", para luego responder afirmativamente: "Las predicciones son posibles sobre la base de unos u otros acontecimientos que de por sí no son causas, sino, simplemente, síntomas históricos que caracterizan la tendencia del avance."

Con la revolución y la burguesía dueña de la escena, la política se adueñó de la calle, de la plaza, del hogar, de la escuela y hasta de la iglesia. En este contexto se escribieron y difundieron los tres famosos y conocidos conceptos que sintetizaban la razón y la voluntad de quienes deberían construir el nuevo mundo. Estamos pensando en la Libertad, la Igualdad y la Confraternidad. Conocidos principios que fueron el imán y el encanto de una clase heroica que vivía su etapa de mayor apogeo y gloria.

Destacando un aspecto de la razón burguesa, la actividad política, que a partir de este momento copaba todo el ámbito social, el escritor Abram Moiséievich Deborin escribió: "La Revolución Francesa movió a las mentes a prestar atención particular, y a veces exclusiva, a la vida político-social. La política pasó al centro de los intereses de los ideólogos de la burguesía, que se preparaban a desempeñar un papel dirigente en el Estado. Y se comprende, puesto que la política abarca, en esencia, todos los aspectos de la vida humana, ya que el hombre es miembro de la sociedad y es incapaz de salir de ella aunque lo quisiera. La política abarca, en esencia, todo el conjunto de los intereses vitales del hombre. Todas las esferas restantes del saber -filosofía, literatura, arte, al igual que las ciencias naturales- se hallan unidas inseparablemente a la política en cuanto se encuentran al servicio de la vida, de las necesidades del hombre.”

Hemos dicho anteriormente que la burguesía como nueva clase política y como nueva clase histórica expresaba y aglutinaba tras de sí, de su ideología, de sus consignas, de sus colores, de sus banderas y hasta de sus gustos y sentimientos, las aspiraciones y deseos de las grandes mayorías. En consecuencia, cuando se hablaba de progreso, de modernidad, de razón, de democracia, de moral y de arte, todas las clases subalternas estaban comprendidas, comprometidas y nadie estaba excluido. (8)

Los intereses de la burguesía eran los intereses de la humanidad, el progreso de la burguesía era el progreso de la humanidad, la ideología de la burguesía era la ideología de la humanidad, la democracia de la burguesía era la democracia de la humanidad, la moral de la burguesía era la moral de la humanidad. Todo esto tuvo su más alta concretización en La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que fue aprobada por la Asamblea Constituyente en agosto de 1789. Consecuentemente, muy elemental, los derechos eran los derechos de la burguesía, el hombre era el hombre burgués, el ciudadano era el ciudadano burgués.

En este contexto se comprende mejor los principios de Libertad, Igualdad y Confraternidad los que expuestos así, en abstracto y genéricamente, eran entendidos como la libertad humana, la igualdad humana y la confraternidad humana. Además, estos tres principios mostraban ya su doble moral y, en perspectiva, los límites de una clase con capacidad política, pero sin mayores posibilidades históricas. El tiempo y los acontecimientos posteriores hicieron comprender al mundo que esa libertad tenía un apellido, no era más que la libertad burguesa, que la igualdad no era más que la igualdad burguesa y la fraternidad no era más que la fraternidad burguesa.

El historiador francés Georges Lefebvre (1874-1959), sostiene que: "La burguesía de occidente -y la de Inglaterra fue la primera en tomar conciencia de ello- había elaborado una concepción de la vida y de la sociedad que correspondían, sin duda, a sus orígenes y a su papel, pero que a sus ojos era válida para todo el mundo. (...) La burguesía puso el acento sobre la felicidad terrestre y la dignidad del hombre, sobre la necesidad de acrecentar una y elevar la otra dominadas las fuerzas de la naturaleza por la ciencia y transformándolas en beneficio del enriquecimiento general. Creyó encontrar los remedios concediendo completa libertad al espíritu de investigación, de invención y de empresa, estimulado por el afán del lucro personal y por el atractivo del descubrimiento, de la lucha y del riesgo. Era una concepción dinámica que llamaba a todos los hombres, sin distinción de cuna, a una competencia universal de la que debía resultar el progreso interminable de la especie."

    La realidad y la experiencia, madre de todas las teorías, nos demostraba cómo la burguesía había estructurado su sociedad. Esto implicaba en realidad que la libertad de la burguesía significaba dominación sobre las mayorías. Que la igualdad de la burguesía significaba desigualdad para las mayorías. Y que la fraternidad de la burguesía significaba división y odio para las mayorías.

    El reino de la grandeza histórica de esta clase se había agotado y había dado paso al reino de su miseria política. La miel de la libertad, de la igualdad y de la confraternidad en abstracto en la vida diaria se había transformado en el vinagre de la dominación de clases, de la desigualdad de clases y del odio de clase.

Por último, en torno a las tres famosas palabras, hasta el orden en que fueron expuestas revela las intenciones ideológico-políticas de esta clase. Tomemos las dos primeras expresiones como ilustración. Cuando en una determinada sociedad dividida en clases sociales con intereses antagónicos se antepone el concepto de libertad al concepto de igualdad, sencillamente se está partiendo de lo abstracto para dar vueltas y revueltas en el mundo de las abstracciones. En otras palabras, moviéndose en el cielo de libertad en general o de la libertad sin apellido.

    Lo contrario es cuando se parte de lo concreto, en este caso, de la igualdad, haciendo uso de la libertad: describirla, analizarla, interpretarla y sintetizarla, para nuevamente someterla a la prueba de la práctica, sea ésta de carácter político-social o de carácter histórico-cultural. Sólo así podemos llegar a la conclusión de que la libertad en concreto no puede de ninguna manera estar separada de su base, que es la igualdad. Libertad sin igualdad es simplemente una caricatura o una simple palabra que no tiene ningún significado real.

    Después de todo, ¿qué es la libertad? Hegel ya lo definió, "La libertad no es más que el reconocimiento de la necesidad". Y la necesidad tiene que ver directamente, en la sociedad humana, con la supervivencia diaria, con el problema de satisfacer las necesidades imprescindibles para seguir viviendo y reproduciendo la especie, la que consecuentemente lleva directamente a la justicia o la igualdad.

    Por consiguiente (en la primera parte de este capítulo ya hemos tratado estos conceptos con detenimiento), si se piensa en un hombre de carne y hueso libre y liberado, o una sociedad de hombres y no de ángeles auténticamente libre y liberada, se tiene que comenzar aceptando que la igualdad es la piedra angular sobre la cual descansa y se levanta la libertad y la fraternidad. Lógicamente no es una relación ni pasiva ni mecánica, por el contrario, es una relación  entre alimentarse y retroalimentarse mutuamente y que a la vez se condicionan y, en algunos casos y circunstancias, hasta se determinan, pero sin perder en el fondo su matriz genérica.

Sobre los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad en general y en abstracto, la burguesía construyó el concepto de democracia en contraposición al de dictadura. Se enunciaba la democracia como forma y sistema de gobierno, el que descansaba, de igual manera, en la siguiente fórmula: Gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo.

Con estos tres mágicos principios, la burguesía fue conquistando territorio tras territorio en la sociedad, ganando batalla tras batalla en la conciencia de los pueblos, hasta llegar en algunos casos a sostener que la historia en general y la historia política en particular, con este sistema de la democracia representativa y la democracia liberal después, con esta clase, con esta forma de gobierno e inspirados en estos principios, ha llegado a su fin.

    Como en el caso anterior, cuando la burguesía contrapone abstractamente democracia a dictadura, conscientemente está encubriendo el problema de fondo, en la medida que nos habla sólo y exclusivamente del gobierno y en ningún momento y para nada, del Estado. Es sabido que el gobierno no es más que la forma en que las clases, sus facciones y sectores se organizan al interior de la sociedad y del Estado. (9)

   En consecuencia puede haber contradicciones, pugnas, rupturas y hasta liquidación de un grupo, una facción o un sector al interior del gobierno, que no son más que problemas de correlación de fuerzas al interior de las clases y sus sectores que se concretizan en lo que algunos sociólogos y politólogos llaman crisis de gobierno o de gobernabilidad.

   Los gobiernos, no olvidemos que son entes circunstanciales y pasajeros, pueden tener diferentes orígenes, matices o formas organizativas. Estos gobiernos pueden ser civiles o militares (los hay cívico-militares), haber sido elegidos por el pueblo, componendas o productos de golpes de Estado, orientarse por Constituciones o por simples pronunciamientos, hechos que no cambian para nada el carácter del Estado. (10)

    A los gobiernos civiles elegidos a través del voto universal y secreto, que nacen como consecuencia de la libre competencia partidaria y que se orientan por una determinada Constitución, comúnmente se les denomina gobiernos democráticos, los que serían la antítesis, ya sabemos en la formalidad, de los gobiernos dictatoriales o simplemente de las dictaduras, sean éstas civiles o militares.

Planteadas así las cosas, todo está bien; el gran problema es que no se habla de la esencia del Poder, que viene a ser el Estado. Para con el Estado no caben las contraposiciones democracia  o dictadura, civiles o militares, o esos principios de elecciones libres y secretas, de Estado de derecho y Constitución. En la medida que el Estado es la base y el marco sobre el cual descansa y se mueven los gobiernos.
                                    
      El Estado es la mayor expresión de la violencia organizada, legalizada y no siempre legitimada. Es el aparato burocrático y militar al servicio de la clase o alianza de clases para garantizar el dominio y justificar la opresión de las grandes mayorías por las minorías dominantes. A esto agréguese todos los adjetivos posibles; pero el Estado, además de ser permanente, no cambiará su carácter. En esencia, mientras no desaparezca, seguirá siendo la violencia organizada, legalizada y legitimada.

   Este concepto sobre el Estado no sólo es compartido, con algunas diferencias, por los estudiosos anarquistas, libertarios y marxistas. Muchos teóricos, que no tienen nada de revolucionarios y más por el contrario son hasta conservadores, como el filósofo Friedrich Nietzsche y el sociólogo Max Weber (1864-1920), con variantes más o variantes menos, sostienen lo mismo.

   El filósofo comenzaba su discurrir mental haciendo esta pregunta: "¿Estado? ¿Qué es eso? ¡Bien! Abrid los oídos, pues voy a deciros mi palabra sobre la muerte de los pueblos. Estado se llama al más frío de los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de boca: `Yo el Estado soy el pueblo´."

   En la página siguiente continúa: "Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente -y posea lo que posea, lo ha robado."

Por último termina: "`En la Tierra no hay ninguna cosa más grande que          yo: yo soy el dedo ordenador de Dios´ - así ruge el monstruo. Y no sólo          quienes tienen orejas largas y vista corta se postran de rodillas."

Por su parte el sociólogo, algunas décadas después, escribió: "Desde el punto de vista sociológico, el Estado moderno sólo se puede definir, más bien en último término por el medio específico que, como toda asociación política, posee: la violencia física. `Todo Estado está fundado en la violencia´, dijo Trotsky en Brest-Litowsk. Esto es realmente cierto. Si existieran solamente formaciones sociales que desconociesen el medio de la violencia, entonces habría desaparecido el concepto de `Estado´ y se habría instaurado lo que llamaríamos `Anarquía´ en el sentido específico de la palabra.

   La violencia no es, naturalmente, el medio normal ni único del Estado; no se trata de eso en absoluto, pero sí es su medio específico. Precisamente hoy es especialmente íntima la relación del Estado con la violencia. En el pasado, las más diversas asociaciones -empezando por la asociación familiar- han conocido la violencia física como un medio totalmente normal. Hoy, por el contrario, tendremos que decir que el Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio -el `territorio´ es un elemento distintivo-, reclama para sí (con éxito) el monopolio de la violencia física legítima. Pues lo específico de nuestro tiempo es que a  todas las otras asociaciones o individuos sólo se les concede el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado, por su parte, lo permite: él es la única fuente del derecho a la violencia. (...) El Estado es, así como las asociaciones políticas que la han precedido históricamente, una relación de dominación de hombres sobre hombres, basado en medio de la violencia legítima (es decir, de la violencia considerada legítima). Para que exista, por tanto, los dominados deben someterse a la autoridad a que aspiran los que dominan en cada momento."

   Después de lo dicho: ¿Dónde queda la famosa contradicción entre democracia y dictadura? Nada más que en cientos de discursos, en miles de páginas escritas, en las buenas intenciones de unos y en las mentiras conscientes de otros. ¡En concreto, en la nada! La libertad en abstracto, la justicia en abstracto y la democracia en abstracto nos lleva a dar la razón a los que piensan que: "Para las clases dominantes la democracia se restringe sólo a los niveles formales de decisión política, pues defienden en primer término su situación de privilegio, manteniendo las diferencias sociales y económicas existentes. Al no ser hombres iguales los que la ley define como tales, el postulado de la igualdad llega a la caricatura. Al definirse la libertad como principio genérico, fue libertad sólo para algunos, y devino libertad formal y sometimiento real para las mayorías. (...) De esta forma, lo que es democracia para unos pocos -para las clases dominantes- no lo es necesariamente para las grandes mayorías."

   Mientras haya Estado, en cualquier época histórica, habrá dictadura. Ésta es la regla de oro para diferenciar el problema de la democracia, que no es más que una forma de gobierno, y la dictadura, que es la característica de todo Estado. Dictadura de la clase (o alianza de clases) económica, social, ideológica y culturalmente dominante. La forma cómo se organizan las clases para orientar los sistemas de gobiernos adoptan distintos nombres (democracia, república, monarquía, etc.); ello sólo expresa las distintas formas o métodos de gobernar en las diferentes clases o sectores de clase en coyunturas políticas e históricas diversas y específicas.

   Leamos lo que los autores líneas antes citados, ahondando en el tema, dicen al respecto que: "... se combina en el ejercicio del poder político el consenso y la coacción, la hegemonía y la dictadura. El grado en que se combinan estos elementos depende de las condiciones concretas de cada sociedad, de la agudización de sus contradicciones. El ejercicio del poder político tiene su expresión en el Estado, punto de encuentro de las clases dominantes y sus aliados, a la vez que núcleo que define el ordenamiento jurídico de la sociedad en función de esos intereses. Por definición, el poder del Estado supone el monopolio de la violencia legal y de la fuerza. A partir de ello diseña los aparatos ejecutivos de esa fuerza -el ejército y la policía- y los aparatos que manejan la cosa pública -la burocracia. En la cumbre formal del Estado, un gobierno conduce sus aparatos y aplica el ejercicio del poder."

   Es pertinente hacer algunas preguntas adicionales en torno a la democracia representativa. ¿Qué es la democracia en el plano económico? ¿Qué posibilidad tienen las grandes mayorías para elegir el trabajo que van a desempeñar y cuánto deben ganar? ¿Qué es la democracia a nivel social? ¿Qué posibilidad tienen las grandes mayorías para decidir el rol social que deben desempeñar en la sociedad? ¿Qué es la democracia en el aspecto cultural? ¿Qué posibilidades tienen las mayorías para elegir el lugar, medio y nivel en que deben culturizarse? Con algunas excepciones, como para que se cumpla la regla, ninguna. (11)

   Aquí, en concreto, es cuando podemos ver cómo la democracia se reduce a caricaturas, mitos y fetiches que las clases dominantes utilizan como armas eficaces de dominación, control y enajenación de las grandes mayorías. Además la democracia en la boca y en el accionar de la gran mayoría de sus beneficiarios, se ha convertido en una palabra hueca por un lado y mágica por otro, en la medida que envuelve todos los contrabandos políticos y justifica todas las carencias conceptuales.

   Por otro lado, la democracia, desde su aparición en la sociedad esclavista griega, cubre y justifica la explotación y el dominio de unos sobre los otros. Este fenómeno, con variantes más o variantes menos, ha sido y es una constante en el largo proceso de desarrollo de la sociedad humana. Es cierto que cambiando las formas pero manteniendo los contenidos.

   Planteadas así las cosas, la burguesía cumplió sus metas y sus objetivos; algunos, como Alexander Kojéve, piensan que los ha traicionado. La verdad es que los mismos, en esencia, no correspondían a las aspiraciones y deseos de las mayorías y menos de la humanidad en su conjunto, como en un primer momento se hizo creer. La razón histórica de la burguesía, sus normas, sus principios y sus ideales, en la práctica, terminaron siendo pequeñas y subalternas para liberar al hombre de la inmundicia de la explotación, de la dominación, de la estupidez y de la ignorancia.

   El hecho real, hoy se comprende mejor que antes, tampoco era su tarea como hasta un determinado momento se creía casi con fe ciega. La burguesía cumplió su papel histórico-político, no pidamos a esta clase que renuncie a su razón de ser y solucione los problemas de la humanidad, porque tampoco lo hará. Esa tarea será obra de otras clases que la necesidad, la temporalidad, la voluntad y la historia ya los han revelado.

   El sociólogo Enrique Bernales tiene razón cuando hace unos años atrás, sobre el tema, escribió: "El Estado de la dominación burguesa no pudo antes, ni puede ahora realizar la democracia. Por ello la lucha en contra del capitalismo y contra la hegemonía del Estado que expresa el interés de la burguesía se presenta como una lucha por la democracia y por un Estado democrático; es decir, por un Estado cuyo protagonista, al ser prácticamente inevitable por la misma complejidad de la sociedad contemporánea, está dado por su carácter democrático, por la activa presencia del pueblo en el Poder; por ser el marco de una sociedad regulada en sí misma y por sí misma y no sometida a la dominación de una clase sobre otras."

   La gran interrogante histórico-política  es saber si estos nuevos sectores, las clases subalternas, no sólo tendrán que cumplir las tareas que la burguesía ofreció y no cumplió. Y aquí está el gran reto que estriba en devolver su esencia a la democracia, eso implica retomarla y desarrollarla en la práctica concreta hasta sus últimas consecuencias, llevarla hasta sus últimos límites, agotarla y como consecuencia negarla superándola totalmente.

   Por la importancia adquirida en los últimos años, desarrollemos dos ideas puntuales de Alexander Kojéve. Él sostiene que la burguesía, como clase histórica y sobre todo como clase política,  ha traicionado los principios y los ideales con los cuales logró aglutinar a la mayoría de la población, en un momento dado, para hacer la revolución. Pero por otro lado, siguiendo a Hegel, en el año 1947 sostenía que con estos principios que orientaron la Revolución Francesa, los que eran encarnados por Maximiliano Robespierre (1758-1794) y Napoleón Bonaparte (1769-1821), más concretamente en 1806 con la batalla de Jena, ha llegado: "... el fin de la historia propiamente dicho." (12)

   Esta contradicción entre "el fin de la historia" a pesar de "la traición de los principios de la revolución por la burguesía", Kojevé la resolvió así: "Lo que ha sucedido desde entonces sólo es una extensión en el espacio de la fuerza revolucionaria universal actualizada en Francia con Robespierre y Napoleón. Desde el punto de vista auténticamente histórico, las dos guerras mundiales, con su cortejo de grandes y pequeñas revoluciones, sólo han tenido por efecto alinear las civilizaciones atrasadas de las provincias periféricas con las posiciones históricas más avanzadas de Europa. Si la sovietización de Rusia y la comunistización de China son algo más o algo distinto de la democratización de Alemania imperial o el acceso de Togo a la independencia, o incluso la autodeterminación de los papúes, es porque la actualización soviético-china del bonapartismo robespierrano obliga a la Europa pos-napoleónica a acelerar la eliminación de las numerosas escuelas, más o menos anacrónicas, de su pasado prerrevolucionario."

   Lo del fin de la historia fue, en el mejor de los casos, un buen deseo o una falsa interpretación de la realidad. Así lo reconoce también Fukuyama, uno de los actualizadores del filósofo ruso-francés. Consecuentemente, sobre el punto no hay nada más que discutir. Lo realmente interesante y discutible es la idea de que con la Revolución Rusa y la Revolución China los principios de la Revolución Francesa, traicionados por la burguesía, se intentaron llevar a la práctica. En otras palabras, esto implicaría que los principios de estas revoluciones son la actualización, el desarrollo y la profundización de los principios de la anterior revolución y no su negación y menos aún una nueva etapa en el proceso histórico-social como comúnmente los teóricos marxistas sostienen.

   Continuando con este acápite, creemos que es pertinente nuevamente plantear esta interrogante: La burguesía, como clase histórica y sobre todo como clase política, ¿ha traicionado o ha sido consecuente con sus principios? Si la respuesta es afirmativa, implica que la burguesía realmente podía (¿puede aún?) solucionar los problemas básicos de las grandes mayorías. Si la respuesta es negativa implica que la burguesía con lo que hizo y dejó de hacer simplemente cumplió su rol que la historia le asignó y su voluntad le permitió.

El escritor italiano Claudio Magris, sin mencionar directamente qué clase será la encargada de materializar estos ideales, cree aún en estos principios y banderas. Sus palabras: "... es el fantasma de una subversión radical de la historia que quedó inacabada y que, hasta hace pocos años, parecía a muchos el fin último de la misma, una bandera caída muchas veces pero destinada a levantarse una y otra vez y, un día indefinido, a ser izada en un mundo renovado."

   Volviendo sobre lo anterior, estas dos respuestas tienen sus consecuencias político-prácticas. Si la burguesía no ha traicionado sus principios, implica que le queda aún mucho camino por recorrer y muchas tareas por cumplir; entonces los pueblos, caminando a su diestra, deben exigir a la burguesía que sea consecuente y recorra paso a paso ese camino y que cumpla con puntos y comas lo que ofreció.

Si la respuesta es negativa, teniendo en cuenta la experiencia teórico-práctica de la Revolución de 1848 en Francia y Alemania y más la aparición del imperialismo, los pueblos tienen que voltear la página y caminar en contra de los dueños del mundo, porque la Revolución Rusa y China fueron buenos ejemplos. Los que piensan así creen que la hora de los rebeldes, desobedientes y revolucionarios simplemente ha llegado.

Notas
(7) La burguesía comenzó haciendo la revolución en los Países Bajos, luego en Inglaterra y posteriormente en EE.UU. y Francia. Tomamos la Revolución Francesa como símbolo en la medida que fue allí donde se hizo la revolución político-social más acabada y como consecuencia también fue allí donde evidenció sus grandes limitaciones.
(8) En el mundo alemán los principios y la experiencia de la Revolución Francesa fueron muy bien recibidos, especialmente por la intelectualidad democrática que vivía bajo el régimen despótico de los Junker-prusianos. Además de los ya citados filósofos, deseamos mencionar a dos célebres intelectuales de esta época. En primer lugar al poco difundido en Europa y casi desconocido en América Latina Georg Büchner (1813-1837) quien  refiriéndose al nuevo gobierno instaurado en Francia con la revolución de 1789, decía: "Die Revolutionsregierung ist der Despotismus der Freiheit gegen die Tyrannei." (El gobierno revolucionario es el despotismo de la libertad en contra de la tiranía.)
Y en segundo lugar a Heinrich Heine (1797-1856) quien en un poema escrito a mediados del siglo XIX, titulado Die Tendenz (La tendencia) hacía este llamado: "¡Canta la libertad alemana, cantor alemán! Que tu canto se apodere de nuestras almas y nos inspire actos heroicos al compás de la marsellesa. No te quejes ya como un Werther que se consume por su Carlota... Lo que ha anunciado la campana debes decírselo a tu pueblo. ¡Grita puñales! ¡Grita espadas! Deja de ser la dulce flauta, los idílicos sentimientos... Sé la trompeta de la patria, sé cañones, sé artillería, sopla, retumba, atruena, mata. Sopla y atruena cada día hasta que huya el último esbirro; canta sólo en este sentido, pero cuida de que el poema sea lo más general posible."
(9) Esta confusión para unos y manipulación para otros, el confundir los conceptos y entender como sinónimo al Estado y al gobierno, tiene una historia de más de dos mil años. Platón fue uno de los primeros en alimentar el susodicho mal entendido, cuando en La república o El Estado se hacía esta pregunta: "¿No sabes que los diferentes Estados son tiránicos, democráticos o aristocráticos?.”
En otra parte, en el mismo trabajo, tomando sólo un aspecto del problema: la necesidad, escribe: "Así es que, habiendo la necesidad de una cosa obligado a un hombre a unirse a otro hombre, y otra necesidad a otro hombre, la aglomeración de estas necesidades reunió en una misma vivienda a muchos hombres con la misión de auxiliarse mutuamente, a esta sociedad hemos dado el nombre de Estado; ¿No es así?."
Pero para ser justos, tenemos que mencionar, que  muchas páginas después vuelve sobre el punto y se acerca, en alguna forma, a una definición correcta: "Digo que aquí no hay más que una sola forma de gobierno  -proseguí; porque el que el mando esté en manos de uno solo o en las de muchos, esto no alterará en nada las leyes fundamentales del Estado…"
(10) En los últimos 50 años muchos estudiosos, desde distintas perspectivas y con resultados diferentes, han tratado el tema del Estado-Poder, régimen-democracia, sus particularidades e implicancias. Deseamos mencionar entre los más conocidos a Louis Althusser, Nico Pulantzas, Michel Foucault, Hanna Harendt, Norberto Bobbio, Giovanni Sartori, Guillermo O´Donnell y Jürgen Habermas, entre otros.
A la par con ello, el politólogo Isidro Cisneros, siguiendo a Giovanni Sartori, sostiene que hay cinco diferentes teorías en torno a la democracia, leamos: "... la teoría democrática radical, representada por las concepciones clásicas de la democracia directa griega; la nueva teoría democrática radical representada por el `nuevo radicalismo´ de los años sesenta; la teoría democrática pluralista representada principalmente por el mencionado Robert Dahl; la teoría del elitismo democrático representada por Joseph Schumpeter y; finalmente, la teoría democrática liberal representada por aquel filón del pensamiento político que se inicia con Locke, Tocqueville y Stuart Mill."
(11) El problema de fondo es que el sistema capitalista nace liquidando, se desarrolla en competencia y se estructura vertical y no horizontalmente. Las jerarquías y los roles son claramente diseñados en el trabajo (donde los menos están colocados en los escalones más altos de la escalera y los muchos desperdigados en los últimos) y en la escuela se repite esta misma estructura, por no hablar de los clubes y de la iglesia. Y estos dos elementos básicos se reproducen automática y magistralmente en la base de la sociedad que es la familia, la misma que deviene una pequeña empresa. Sobre esta base se levanta el mundo de las ideas y la cultura. En este intercambio, activo y pasivo, cuantitativo y cualitativo, ya comprendemos de qué tipo de libertad y de democracia se puede hablar y más aún organizar.
Por otro lado el sistema propugna el individualismo y el consumismo en extremo y éste es otro hecho que nada tiene que ver con la democracia, al contrario, es su antípoda, en la medida que la democracia se asienta en la colaboración, la reciprocidad, la solidaridad y la tolerancia; conceptos que adquieren vida y sangre sólo en la práctica de los hombres en sociedad. Sólo puede haber democracia donde hay comunidad y la comunidad puede ser democrática por necesidad o democrática por convicción.
La democracia por necesidad fue un logro del pasado, la democracia por convicción será un logro del futuro. Esto implica que se anula al individuo, en el pasado en alguna forma fue así, en el futuro de ninguna manera será así. El individuo estará condicionado y potencializado para convertirse en lo mejor de la sociedad en lo suyo, y a la vez respetando y aceptando lo mejor de los demás de igual modo en lo suyo. Sólo sobre este mutuo respeto y mutua aceptación se podrá construir una nueva sociedad.




Los Primeros Años del
Genio: José Carlos Mariátegui La Chira


Jorge Rendón Vásquez

Cuando ingresé a la Secundaria, en el Colegio Nacional de la Independencia, en la Arequipa de 1944, José Carlos Mariátegui era ya un mito. Unas semanas después, el hermano menor de mi madre, un estudiante de derecho fascinado por alguna musa de la poesía épica, me permitió tomar de su biblioteca el libro “Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana”. Mientras me deslizaba por sus páginas de prosa limpia y elocuente pude vislumbrar, entonces, más intuitiva que racionalmente, la sustancia de la que estábamos hechos los habitantes de la Calle Nueva donde yo vivía: obreros, artesanos, empleados, ínfimos comerciantes y policías, casi todos mestizos; mujeres que iban al Mercado de San Camilo a abastecerse; y niños y jóvenes que asistían a las escuelas públicas, al Colegio de la Independencia y, uno que otro, a la universidad.

Muchos años después quise saber cómo habían sido los primeros años de José Carlos Mariátegui a quien mis amigos y yo veíamos como un maestro joven, de mirada inteligente y afable, y presto a responder nuestras preguntas con una erudición nada presuntuosa. Nadie pudo darme esta información hasta que 1975 apareció el primer tomo de su biografía (“La creación heroica de José Carlos Mariátegui”, Lima, Editorial Arica) debida a la acuciosa y exacta pluma de Guillermo Rouillón, otro amigo que trabajaba en la Biblioteca de la Universidad de San Marcos.

José Carlos Mariátegui La Chira nació el 14 de junio de 1894 (hace ciento veinte años). Su infancia fue por demás mísera, penosa y angustiante. Y, sin embargo, su genio precoz la convirtió en un paseo maravilloso de la imaginación.

A los veintidós años, Amalia La Chira Ballejos, su madre, hija de un talabartero piurano avecindado en Sayán, fue enamorada por su padre, Francisco Javier Mariátegui y Requejo, sobrino de Foción Mariátegui y Palacio, cuya esposa era propietaria de la hacienda Andahuasi, productora de azúcar, adonde Francisco Javier había ido a trabajar como empleado de confianza. Embarazada Amalia, Francisco Javier se desentendió de su responsabilidad. Pasó el tiempo y nació una niña que murió poco después. En su lecho de agonía, el padre de Amalia le llamó la atención, y Francisco Javier tuvo que casarse con Amalia el 1 de mayo de 1882. Se equivocó, no obstante, al consignar sus datos personales. Dijo llamarse Francisco Eduardo, tener veinticuatro años cuando ya tenía treinta y tres, ser hijo de Rosa Zapata y haber nacido en Macao. Dos meses después nació un hijo que murió, y luego una hija que también murió. En 1883, Francisco Javier abandonó el hogar conyugal para irse a la provincia de Santa, según dijo, dejando embarazada a Amalia. El niño concebido murió unos meses después. Siguió una reconciliación fugaz de Francisco Javier y Amalia, de la cual nació la niña Guillermina el 29 de diciembre de 1885. Francisco Javier se ausentó de nuevo hasta 1893, cuando Amalia vivía en Huacho, ayudando a su hermano Juan La Chira en la talabartería de éste y trabajando como costurera. De esta nueva reunión, Amalia resultó embarazada. Comprendiendo su difícil situación, una joven, amiga y clienta, de apellido Chocano, la convenció para que la acompañara a Moquegua.

El niño que allí nació fue José Carlos Mariátegui La Chira, en cuya partida de nacimiento su madre se hizo registrar como viuda de Mariátegui, sin indicar los datos del padre. Algunos meses después, Amalia retornó a Lima con su bebé. Y, entonces, Francisco Javier reapareció y hubo otra reconciliación y un nuevo niño, Juan Clímaco Julio, nacido el 9 de diciembre de 1895. Después de esto, Francisco Javier se iba de la casa y volvía, hasta que un día desapareció para siempre. José Carlos no lo conoció, y nunca le debió ni un pan, ni una caricia, ni una palabra.

Amalia continuó alternando su trabajo de costurera con el de trabajadora del hogar. Es de suponer que la comida de la casa debía de ser en extremo magra, y sus consecuencias fueron desastrosas para José Carlos. Cuando tuvo seis años, su debilidad lo postró y Amalia viajó a Huacho con sus tres hijos, donde podía contar con el auxilio de su hermano Juan. Allí puso a José Carlos en la escuela, en la que sólo pudo estar el primero y segundo de primaria. Cuando comenzaba el tercero, un niño apellidado Marcenaro le propinó un golpe en la rodilla, causándole una herida de la cual no pudieron curarlo y que dio lugar al traslado de Amalia y sus hijos a Lima. Gracias a la amistad de una clienta, José Carlos fue internado en la Clínica Maison de Santé en la que estuvo tres meses y medio. El diagnóstico fue tuberculosis ósea. Lo operaron, dejándole como secuela una cojera permanente. Devuelto a su casa, permaneció dos años sin poder moverse. Amalia vivía en ese momento en dos habitaciones de una vieja casa situada en lo que es ahora la quinta cuadra del jirón Moquegua.

José Carlos ya no retornó a la escuela. Pero no se resignó a la inercia intelectual. Leía todo lo que caía en sus manos: periódicos, revistas y algunos libros que su padre había dejado en la casa, pertenecientes a su bisabuelo. Él debía ocuparse del hogar: ir de compras al mercado de la Aurora, en el jirón Cañete, preparar la comida y asear la casa, mientras su madre salía a trabajar. La comida seguía siendo escasa, y su debilidad y delgadez no remitían.

A los catorce años conoció en el barrio al obrero del diario La Prensa, Juan Manuel Campos, de algo más de veinte años, quien, advirtiendo su paupérrima situación y aislamiento, le propuso a Amalia llevarlo a trabajar con él. José Carlos se entusiasmó y Amalia dio su consentimiento.

El cambio fue para José Carlos revolucionario. Le abrió la puerta hacia la liberación de las brumas de la religión y la soledad que no habían podido ahogarlo en la desesperanza. Aunque afectado por la cojera, su cuerpo delgado se movía con celeridad cumpliendo sus deberes en la imprenta y haciendo los mandados fuera de ella con tesón e iniciativa. Sus posibilidades de lectura se incrementaron con los despachos de los cronistas y de las agencias de noticias, y con los diarios y revistas. Convencido Juan Carlos Campos de que José Carlos era un chico excepcional, lo inició en el manejo del linotipo y lo incorporó a las tertulias con los otros obreros de la imprenta, la mayor parte de los cuales eran anarcosindicalistas. Poco después, Campos lo llevó a la casa de Manuel Gonzales Prada, director teórico del anarquismo en Lima, a quien José Carlos ya había leído y le había hecho un poema. Gonzales Prada le presentó a su hijo Alfredo, unos tres años mayor que José Carlos, con el que se hicieron amigos en seguida. Alfredo le abrió la biblioteca de su padre, una de las más completas de Lima en economía, política y literatura, y el mundo de la lectura se le extendió a José Carlos como un nuevo y maravilloso país.

Dos años después, José Carlos fue elevado a la jerarquía de cronista en el diario. Tenía ya dieciséis años. Su talento se expandía. Leía además en francés, lengua con la que había tomado contacto en la Maison de Santé con las monjas francesas que lo atendían y con las revistas de modas que su madre traía de algunas casas en las que trabajaba. Comenzó a escribir poesía y a firmar sus artículos con el seudónimo Juan Croniqueur que se popularizó, aunque nadie supiera quién era.

Con su sueldo la situación económica de su hogar mejoró. Buscó una casa con más comodidades y la halló en la segunda cuadra del jirón Rufino Torrico, y allí se trasladó con su madre y su hermano menor.

A los diecisiete años, la fisonomía de José Carlos presentaba las líneas de los La Chira que sus fotografías han inmortalizado: mirada penetrante que parecía verlo todo y hasta el interior de las personas, labios delgados, cabellera negra, frente regular, nariz afilada y perfil de contorno delicado. Vestía trajes oscuros, camisa y corbata de lazo.

Se había convertido en uno de los intelectuales más destacados del Perú y en un escritor de prosa elegante, profunda y bien fundamentada.

De la influencia de las luchas obreras sobre José Carlos en la década del diez ha dado cuenta César Lévano en su artículo “Mariátegui o la estrategia de masas”, publicado en el libro “7 ensayos: cincuenta años en la historia” (Lima, Biblioteca Amauta, 1981). La revolución rusa de octubre de 1917 fue para él como un relámpago en el claroscuro de la historia y le mostró el camino hacia el socialismo.

Su doctorado de autodidacta lo hizo en los tres años y medio que vivió en Europa a partir de noviembre de 1919. No perdió ni un día, leyendo, investigando, entrevistando, observando la realidad que tenía ante sí y escribiendo. Había partido de Lima como un literato. Volvía para realizarse como uno de los más grandes ideólogos de América Latina.

La vocación revolucionaria de José Carlos Mariátegui La Chira, su excepcional visión de la realidad social, su propósito de contribuir a la creación del socialismo en nuestro país, su acción teórica y práctica por los trabajadores resultan de la confluencia de su infancia y su juventud, de su talento extraordinario y de su pertinaz dedicación a la lectura, el estudio y la escritura.

Fue un trabajador, hijo de una trabajadora, tal vez como usted.



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