sábado, 4 de diciembre de 2010

Política


Nuestras raíces y el problema de la lengua*

                                                                                                            Jorge Oshiro


1. Hay muchas formas de tratar adecuadamente el complicado problema de las raíces culturales de una sociedad. Esta vez no vamos a tratar de investigarlo a partir de grandes teorías, de abstracciones más o menos coherentes, esta vez vamos a tratarlo a partir de un caso concreto, a partir de un testimonio personal. Y en base de este material inmediato trataremos de construir algunas relaciones más abstractas que nos permitan comprender de manera general, desde una perspectiva muy definida, el problema de las raíces culturales pero partiendo del análisis de nuestra lengua.

Me van a permitir que hable esta noche de mi propia experiencia personal, no porque la considere importante, sino porque es una expresión individual de un problema mucho más general. Así podemos enlazar un caso concreto y personal con una perspectiva general y evitaremos caer en construcciones  demasiado abstractas.

2. En 1980 trabajaba yo en la Universidad de Bremen. Una tarde, después de una clase conversaba con uno de mis estudiantes, uno de esos estudiantes asiduos que había asistido a varios de mis diferentes cursos. Nos habíamos hecho buenos amigos.  Aquella tarde me hizo participar de una observación que había hecho. En los otros cursos a los que él asistía - había un uruguayo, una argentina, una catalana- me aseguraba que cuando ellos hablan de ellos mismos y de sus  paisanos, suelen decir “nosotros los uruguayos”, “nosotros los argentinos”... Tú, en cambio -y esta era la observación-  hablas de “los peruanos", como si te distanciaras de ellos.

Han pasado ya tantos años que no sé exactamente si fueron esas las palabras utilizadas. Pero lo que sí recuerdo es el impacto que estas palabras causaron en mí. Era verdad, y en realidad yo evitaba (inconscientemente) el “nosotros”. ¿Pero por qué? Allí había un sentimiento que Freud llamaba “Unbehagen”, un no sentirse muy bien en la propia piel. Pero no se piense que yo evitara a los peruanos, todo lo contrario. En el Perú y luego que llegué a Europa, primero en París y luego en Hamburgo mis relaciones con los peruanos han sido siempre excelentes. En París participé en una célula de un partido político de izquierda. Con ellos viví  y compartí muy de cerca y activamente el extraordinario Mayo del 68 francés que es hasta hoy la experiencia más extraordinaria que me haya tocado vivir. Y en Hamburgo participé muy activamente en un grupo de solidaridad con el Perú. Era un grupo muy activo y nos reuníamos todas las semanas. Sacábamos un periódico, organizábamos fiestas de solidaridad y lo que se ganaba en ellas lo enviábamos al Perú. Este compromiso lo continué aquí en Bremen, y aquí también organizamos un "Perú-Gruppe". Pero esa “Unbehagen” seguía allí.  Ese mal sentimiento no era sólo de esos momentos, venía desde muy lejos, ya desde mi infancia en el Perú. Y venía directamente de un hecho muy simple: ser hijo de japoneses.

3. Mis padres llegaron al Perú en los primeros veinte años del siglo pasado, conjuntamente con algunas centenas de okinawenses y japoneses. Es decir, mis padres, como muchas personas aquí presentes, eran emigrantes y como muchos de nosotros no se sentían emigrantes, pues ellos pensaban estar “algunos añitos aquí y luego me vuelvo”.

El Japón a fines del siglo XIX se encontraba en un intenso proceso de industrialización. Y como ha ocurrido en todos los países de desarrollo capitalista, esto originó un movimiento poblacional muy intenso desde el campo a la ciudad. Los campos se despoblaron y la ciudad con su industria naciente no podía "digerir" todas estas grandes olas de manos de obra barata que buscaban trabajo. Muchos se quedaron sin trabajo y el gobierno nipón comenzó con esta gente una política de migración. Los primeros grupos llegaron a Hawai y luego hasta los EEUU. Años después el naciente imperio usamericano cerró sus puertas a la emigración japonesa. Entonces los emigrantes que siguieron, tuvieron que continuar su viaje hacia el sur. Así llegaron a diversos países al sur de Rio Grande, entre otros,  al Perú.

Mi padre llegó como todos a trabajar en el campo, en las haciendas de caña de azúcar o algodón. La costa peruana comenzaba en esos momentos -estoy hablando de los años veinte- a modernizarse, sobre todo en los sectores agrarios.  La mentalidad feudal de los hacendados hacía difícil el progreso, pues estos estaban acostumbrados a tratar a sus trabajadores como semi-esclavos o siervos. La población indígena, maltratadas en cuatro siglos de explotación inhumana, se había reducido tanto que faltaba constantemente mano de obra. Primero se intentó solucionar este problema con la “importación” de esclavos africanos, pero esto no dio los resultados esperados; luego se trajeron a los “colíes” chinos, pero tampoco esto fue suficiente. En el gobierno de Augusto B. Leguía hubo un acuerdo entre el gobierno peruano y el japonés para traer trabajadores japoneses calificados en el sector agrario. El estado peruano se comprometió a tratar “como seres humanos” a estos emigrantes, y algunos agentes del gobierno japonés supervisaban de vez en cuando que este acuerdo se cumpliera.  Pero nunca se cumplió. Los hacendados feudales seguían maltratando a sus trabajadores. Uno de estos era mi padre.

Él quería ahorrar dinero para enviarlo a su familia en Okinawa. Era imposible, pues el hacendado no pagaba en efectivo, sino le daba determinados “bonos” para que los trabajadores compraran sus alimentos y otras cosas que necesitaban en los almacenes del propio hacendado. Estos almacenes eran muchísimo más caros que las tiendas de los pueblos cercanos. En lugar de ahorrar, mi padre se iba endeudando. Un buen día se fugó de la hacienda con rumbo a Lima. No iba solo, con él iba un grupo de okinawenses. Ellos se fugaron con rumbo a Lima, a lo largo de la costa y orientándose por los postes telegráficos. Estas fugas no eran raras. Sabemos que los indios, los negros y luego los colies se fugaban de estos centros de explotación y abusos, siempre a causa de los tratos infrahumanos que recibían del hacendado. Y siempre habían patrullas de a caballo y perros, criados especialmente para estas tareas, que los perseguían y frecuentemente los atrapaban luego para castigarlos y  exigirles por la fuerza a volver a trabajar. Mi padre y sus amigos tuvieron suerte. Lograron burlar a sus perseguidores y un día llegaron a Lima, en donde ya vivían otros japoneses y okinawenses, quienes los acogieron y los escondieron un tiempo, pues seguian siendo buscados. Tiempo después mi padre continuó su vida con una nueva profesión. Se hizo peluquero. Algunos años más tarde llegó mi madre, dejando a su primer hijo en Okinawa. Ella y su esposo vivieron primero en callejón de un solo caño. Mi madre no conocía el castellano, no hablaba ni una palabra de este idioma, no entendía nada. Tanto era su silencio, que sus vecinos creían que era muda.

4. Detengámonos un instante en este punto. ¿Cómo se entendía la gente? ¿Cómo se entendieron los venidos del Africa, de diferentes países africanos? ¿Cómo se entendían los chinos, que también venían de diferentes regiones de ese inmenso país, y que en realidad es muchos países? ¿Cómo se entendían entre africanos y chinos, entre indígenas y blancos, entre chinos e indígenas, entre el blanco y,  bueno, etcétera. La respuesta más adecuada que podríamos encontrar es que no se entendían, que no se comunicaban. O que se comunicaban muy poco. Esto sobre todo en los primeros tiempos. Pero la lengua no era la única barrera.

Jorge Basadre, nuestro célebre historiador para la época de la república, decía que había dos Perú: el Perú oficial, sobre todo en la costa y a veces solamente en Lima; y el Perú profundo, el sector mayoritario de las poblaciones indígenas. Pero también hay otras diferencias abismales entre los costeños, partiendo de su clase social, como también de sus diversos grupos étnicos. En el Perú llamamos “colonias” a los grupos inmigrantes: la colonia alemana, italiana, la china, la japonesa, la colonia polaca, la colonia  árabe, etc, etc. En estas diferencias la lengua tiene y siempre ha desempeñado un papel fundamental. No es sorprendente que se pueda llamar al Perú una sociedad “fracturada”, o como decía el antropólogo José Matos Mar, un archipiélago. El Perú es como una cantidad considerable de islas, con poca comunicación entre ellas.

Esta fractura se daba especialmente contra los emigrantes que venían del Asia y del África. No vamos a insistir en la segregación y racismo que sufrieron los andinos y los afro-peruanos, por lo que este tema es ya bastante conocido, pero recordemos el fuerte segregacionismo contra las poblaciones chinas en el siglo XIX y luego contra los inmigrantes japoneses desde fines del XIX y comienzos del XX.


5. Los años cuarenta fueron una década particularmente difícil para la colonia japonesa. El mundo estaba envuelto en una guerra, pero que en el Perú no se la sentía directamente. Recién cuando los EE.UU. ingresan en la guerra van a arrastrar consigo prácticamente a todo el continente. De repente todos los japoneses se convertirían de la noche a la mañana en enemigos de la patria, simplemente porque eran japoneses. Hasta se corrían rumores que los japoneses eran la quinta columna del ejército imperialista japonés. Entonces comenzó sistemáticamente el despojo de sus bienes y se produjeron saqueos de tiendas de japoneses. Existía una lista negra de “japoneses peligrosos” que fueron apresados y enviados a campos de concentración existentes en los EEUU. Mi padre, que era  una persona muy pacífica, era buscado por la policía y tenía que esconderse, vivir en la clandestinidad. Dormía en otras casas. Y la familia vivía en un estado de terror permanente. Fue un choque brutal que iría a marcar por muchos años la vida de los japoneses y okinawenses en el Perú. Pero en los 50 la situación ya se había normalizado, es decir se había vuelto a la situación de antes de la guerra; no hubieron más saqueos, robos y deportaciones, pero existían todavía los viejos prejuicios raciales. En esos años comenzó la guerra de Corea. Entonces éramos objeto de burlas y pequeños ataques porque éramos “coreanos”. Antes habíamos sido “chinos”, porque para muchos peruanos no hay ninguna diferencia entre el japonés y el chino. Todos éramos “chinos”.

6.  Bueno, eso podía ser el transfondo histórico de mi malestar en relación a mi problema de identidad cultural. Pero esto que cuento ahora con cierta fluidez, con claridad, no lo tenía claro en su momento. Esa claridad me la construí después. En aquellos momentos acababa de terminar mi Magister en filosofía y había comenzado a preparar mi doctorado en la misma disciplina. Preocupado por mi problema de identidad, dejé de lado la preparación del doctorado y me puse a investigar sobre este problema que me atormentaba ya bastante. Conversando con un amigo psicólogo éste me propuso algo muy práctico. Me dijo: "coge dos papeles, en uno escribes espontáneamente, sin pensarlo mucho, lo que tú sientes y piensas del Perú y los peruanos: los lados positivo y negativo. En realidad no tomé muy en serio su propuesta. Pero al cabo de algunas semanas, casi sin quererlo-queriéndolo, tomé dos hojas y casi jugando comencé a  llenar la primera. A ver qué hay de malo en el Perú y los peruanos. Entonces me vinieron ideas y más ideas. Que los peruanos son así y asá, que el Perú es un país de....    bueno, no tardé en llenar la hoja. Entonces tomé la otra hoja y me alarmé, porque no se me ocurría nada. Claro que conocía a muchos peruanos y peruanas muy valiosos, muy valiosas, pero eran personas muy concretas, definidas, tenían nombre y apellido y yo no lograba espontáneamente conectarlo con el Perú y los peruanos. Reconocía valores en ellos, eso sí. Pero eran valores universales: por ejemplo la bondad, la inteligencia social, es decir el compromiso, la estética en una u otra forma, como músicos o pintores, como artistas. Ellos expresaban valores universales, no un “valor peruano”.  Y ya entendía en esos momentos que mi acercamiento a la identidad peruana tenía que pasar por el descubrimiento de "valores peruanos", sin saber muy claramente qué podía significar esta palabra.

Así comencé a leer y releer textos sobre el Perú, y textos escritos por peruanos. Entonces leí todo lo que pude encontrar de López Albújar, Arguedas, Ciro Alegría, César Vallejo, Vargas Llosa, Manuel Scorza; y también muchos volúmenes de la historia del Perú de Basadre y Porras Barrenechea, leí a Gustavo Gutierrez, hasta que me encontré con los libros de José Carlos Mariátegui. Ya lo “conocía”, hasta había leído sus “7 Ensayos”, pero ahora era diferente. Al instante comprendí que era la persona, el autor que estaba buscando. Leí todo lo que encontré en la biblioteca de la Universidad de Bremen de él, y sobre él. Pedí entonces al Perú sus obras, me la enviaron rápidamente y leí los veinte volúmenes. Los leí todos. Me acuerdo que mi hijo Pablo estaba aún pequeñito, en la edad en la que los padres suelen leer historias a sus hijos para que éstos se duerman. Bueno, yo le leía a Mariátegui. Lo gracioso era que le gustaba que le leyera a Mariátegui. Convertí luego la obra de Mariátegui en el tema de mi doctorado. Diez años necesité para terminar el trabajo. Allí están las 800 páginas que testimonian este esfuerzo. Después de terminado el trabajo me sentí bien, ya no padecía el malestar, el “unbehagen”. Mariátegui me había ayudado a resolver el problema. Fin del primer acto.

Lo que había logrado en diez años de trabajo había sido la clarificación de mi relación con el Perú. La imagen que tenía de ese Perú odioso no fue puesta en cuestión por ninguno de los autores leídos, especialmente Mariátegui. Ninguno de ellos me dijo que esa imagen mía era falsa. Todo lo contrario, ellos ratificaron ampliamente esta visión que tenía anteriormente a esta investigación. Lo que me enseñaron estos pensadores era que ese Perú debía cambiar, más aún: que la misma idea del Perú era cuestionable. Mariátegui dice en este sentido: “El Perú es todavía una nacionalidad en formación”. Y en el centro de este problema de la nacionalidad peruana se encuentra el indio, que es la tres cuartas partes de la población, es decir de la mayoría. Esto lo escribía por los años 25 y apareció en un libro de sugerente título: “Peruanicemos el Perú”. En otras palabras: el Perú era una tarea a realizar, era un desafío histórico a todos los peruanos, independientemente de sus diferentes raíces, ya sea indígena, criolla, europea o asiática. Es el Perú de "todas las sangres " de Arguedas. Un Perú sin barreras, sin  prejuicios, sin discriminaciones. Un Perú solidario.

El segundo acto

7. Cuando pensaba que yo había resuelto el problema de identidad cultural, cuando pensaba que había superado el sentimiento de la desazón, el "Unbehagen”, en relación a mi identidad cultural, este sentimiento vuelve a aparecer. Este hecho se parece al caso de un paciente que se queja de intensos dolores de cabeza. Después de muchos exámenes de diversas naturalezas, el doctor le dice al paciente: el dolor de cabeza que usted tiene está causado por un tumor. Hay que operar.  Se le opera, se le extrae el tumor y en ese momento el médico descubre un segundo tumor, escondido detrás del primero.

¿Cuáles eran los síntomas de este problema que aparecía después de haber sido extirpado el primero?  Síntoma de cólera, de rencor –y un difuso sentimiento de inferioridad.  Era como un fantasma que me atormentaba la vida.

 El primer indicio que encontré fue que esta desazón tenía que ver con mi familia, con la cultura de mi familia, y que estaba estrechamente ligada con la lengua japonesa. Pues había estudiado esta lengua después de muchos años, en Lima, en París y en Hamburgo. Japonología era una de las tres especialidades en mi Magister que tenía que aprobar después de diversos exámenes. Y cada cierto tiempo, cuando estaba muy metido con esta lengua, me entraban esos ataques de cólera, de rencor muy grande que me obligaba a abandonar el estudio. Pasaban meses hasta que me calmaba y volvía a comenzar el estudio. Y ¿por qué estudiaba el japonés? Porque consideraba firmemente que esta lengua y la cultura japonesa era algo constitutivo de mi raíz cultural, de mi identidad personal. Era algo parecido como una relación amor-odio. De esas relaciones terriblemente complicadas entre un hombre y una mujer que se aman y se odian a la vez, que no pueden vivir unidos, ni separados, es decir una relación de "ni-contigo, ni sin tí".

Como lo había hecho antes con el problema que tenía en relación al Perú, leí ahora muchos libros sobre el Japón. Luego comencé a escribir un libro sobre mi familia. Viajé a Lima y entrevisté a mis cuatro hermanos con mucha intensidad, escribí mis recuerdos. Y así surgió un pequeño libro de 250 páginas. Pero sentía que todavía era insuficiente, no había llegado al núcleo de mi dificultad, entonces, estando otra vez en Europa, volví a viajar a Lima, hice una serie de entrevistas por segunda vez, esta vez también a otros miembros de la familia. Seguí escribiendo mis recuerdos, hasta que esta vez sí llegué al núcleo del problema. Era un trauma familiar, un trauma cultural que viven todos los pueblos que han sido invadidos y colonizados como había sido el caso de Okinawa.  Pero esto lo supe después.

Mi familia había llegado del Japón. Eso es verdad, pero una media verdad. Pues en realidad venían de Okinawa, unas cadenas de hermosas islas a dos horas de vuelo desde Tokio, al sur. Okinawa había sido un reino independiente hasta 1879, con una cultura milenaria propia, con su propia lengua. Japón “anexó” Okinawa, la hizo provincia de este imperialismo naciente que en los decenios posteriores invadiría violentamente Corea, China, y toda esta franja del continente asiático hasta Indonesia pasando por Vietnam y Tailandia. Un paralelo oriental de lo que hicieron los nazi en Occidente. La palabra “anexar” es un eufemismo. Pertenece a las palabras que encubren una realidad determinada, más que describirla y mucho menos aclararla. Más correcto sería decir “colonizar”, dándole a esta palabra su forma más aguda de explotar,  robar sistemática e legalmente, coactar, esclavizar una comunidad, un pueblo, es decir lo que hizo el imperio español en las tierras "descubiertas" por Colón. Y frecuentemente a través del genocidio. Hace algunos años un amigo peruano comparaba la conquista y la colonización española con la violación de una mujer. Colonizar tiene mucho de una violación sexual. 

Los japoneses, después de ocupar por la violencia de las armas, el antiguo reino de Okinawa, entre otras medidas prohibió el uso de la lengua de este pueblo, la lengua de Okinawa en sus muchas variaciones. Y le impuso el aprendizaje por coacción de la lengua japonesa. En las escuelas se prohibió el aprendizaje de la propia lengua y se obligó la enseñanza de la lengua de sus opresores. De esto se sigue que las escuelas no son siempre lugares de aprendizaje, de crecimiento y de progreso. La escuela puede ser también lugar de opresión y destrucción de la identidad cultural de las comunidades sometidas. Pero no nos adelantemos en la exposición.

Mi problema ahora se encontraba en la contradicción entre la cultura japonesa, la cultura opresora y cultura oprimida, la cultura okinawense; entre la cultura colonizadora y la cultura colonizada. La generación de mis padres había vivido directamente y en carne propia este doloroso proceso. Se lengua había sido prohibida recién en la generación de sus propios padres. Ellos nunca hablaron con sus hijos sobre este tema. Se limitaban a sufrirlo en silencio. El problema se convirtió en un fantasma en cuanto que había un acuerdo tácito de no hablar sobre él, tanto era el dolor que causaba.

Al ser consciente de esta relación, pude comprender mis reacciones coléricas que tenía cada vez que estudiaba el japonés. Era la cólera de una persona que sentía que su cultura había sido invadida, colonizada. Y el sentimiento de inferioridad era (es) la consecuencia directa del fenómeno de la colonización. El invasor impone por la fuerza su cultura y presenta su cultura como cultura superior y presenta al mismo tiempo la cultura invadida, dominada como cultura inferior. El colonizado, en su debilidad, acepta esta imposición y de allí viene su sentimiento de inferioridad que no es otra cosa que la expresión (mayormente inconsciente)  de una correlación de fuerzas desfavorable a sus propios intereses vitales. En otras palabras: el colonizado adopta como propia la versión del colonizador, de allí que siente vergüenza de su propia cultura, de su propia lengua.

En mi familia se hablaban tres lenguas: el okinawense (hablado por mis padres y amigos de ellos), el japonés (entre mis padres y sus hijos) y el castellano (entre los hermanos). Pero estas tres lenguas no existían neutralmente una al lado de la otra. Mientras el castellano era la lengua "exterior" (lengua de la calle), en el interior de la casa las otras lenguas vivían en conflicto. La lengua japonesa oprimía la lengua okinawense. Si la expresamos en imágenes propias a la arqueología podría decir que había: (1) un estrato profundo, el okinawense, lengua materna, el estrato original; (2) el estrato intermedio que oprimía al estrato profundo, y que a mí personalmente me impedía el acceso al estrato profundo. Y encima de ellas (3) el castellano. Dentro de la perspectiva psicoanalítica, el castellano correspondía al nivel de la conciencia, con el pasar de los años en Europa para mi el okinawense, se convertía en subconciencia, mientras que el japonés asumía una especie de muro o censura que me impedía el acceso directo a la subconciencia.

De esta situación surgieron dos fenómenos: una relativa identificación de la cultura dominada con la cultura dominante, y a esto se le ha llamado “aculturación”. En este sentido, en esta identificación, el colonizado pierde parcialmente su propia identidad. Y si alguien se identifica con lo “otro”, (en latín alter), con lo “ajeno”, lo que no es suyo, lo que no es propio, entonces se “altera”, se “enajena”, está “enajenado”, (en alemán “verwirrt” está alterado, en el sentido de: “no te alteres hombre, tranquilizate”)

De allí que yo “había confundido” mi propia cultura con la cultura del invasor, con la cultura japonesa y mi lengua materna, el okinawense, con la lengua japonesa. Era una confusión producto de mi estado “alterado”, de mi estado enajenado, “ich war verwirrt” (es decir, estaba confundido). Pero felizmente este “encantamiento” de los cuentos de hada (Märchen) terminó. El “Frosch”, el sapo, volvió a su estado original no enajenado, descrito en el cuento como "príncipe"; la princesa, la bella durmiente (Dornröschen) que estaba condenada a dormir cien años, se despertó a través de un beso.

Lo que a mi me ayudó a romper con el “encantamiento”, o mejor, la “maldición” de la enajenación, fueron la ciencia y la filosofía. Más exactamente: la ciencia de la lengua, la lingüística, y la sociolinguística, la psicología profunda y la filosofía del lenguaje. Gracias a estas ciencias logré descubrir mi propia identidad, mi identidad como peruano-okinawense, pero, y esto es fundamental, pasando primeramente por el re-descubrimiento de mi lengua materna, la lengua okinawense.

Tanto la lingüística como la filosofía del lenguaje me ayudaron a "perforar" el estrato intermedio y alcanzar el nivel profundo e íntimo: la lengua okinawense. Al re-descubrir mi lengua materna gracias al estudio consecuente de su gramática y sus formas particulares, cuando re-descubría esta lengua palabra por palabra, re-descubría mi mundo infantil y de la adolescencia; allí descubrí que lo que llamamos "recuerdos" no son otras cosas que las palabras que están íntimamente ligadas a esos recuerdos. Encontraba palabras, y al instante re-descubría muchos recuerdos que hacía muchos años habían estado enterrados. Lo que llamamos sentimientos también está vinculado sustancialmente con las palabras, dentro de las cuales estos recuerdos se originaron. El material con el que hacemos, creamos nuestra vida interior (pero también exterior) son las palabras. También el material de nuestros sueños son las palabras. Una verdad que Freud había reconocido hace casi un siglo. El recuerdo, el sentimiento, las emociones, los sueños son formas diferentes de lenguaje, de la misma manera como nuestra conciencia y todas las ciencias son también lenguajes. El conocimiento no está detrás del lenguaje, ni la lógica da "luz" al lenguaje; la lógica es un lenguaje claro. Sin lengua no hay lógica.

Pero permítanme contarles algo sobre este “beso” liberador de las ciencias mencionadas. Hablemos un poco sobre la lengua como base de nuestra identidad y de nuestra raíz cultural. Pero antes de hablar de los aportes de la filosofía del lenguaje y de la lingüística, hablemos primero de un presupuesto fundamental.

  1. Cuando hablamos de lengua siempre lo relacionamos con la idea de comunicación. Eso es correcto, pero todavía tenemos que completarla. Los hombres nunca han podido sobrevivir solos. Siempre han tenido que unirse para sobrevivir. La comunicación entre ellos, por lo tanto, siempre ha sido decisivo para la sobrevivencia. Quien no se comunica con los otros, muere. Por lo tanto cuando se habla de hombre, es siempre dentro de una comunidad, dentro de un grupo. Y lo que posibilita la comunidad es la lengua, siempre la lengua.
  2. Observando la historia de los hombres encontramos dos formas de comunicación. A nivel ideal, la comunicación primera, la primera lengua es lengua de la concordia. Los hombres se unen pacíficamente para poder sobrevivir mejor. A esta lengua fundamental, prototipo de toda lengua, la llamaremos la lengua de la solidaridad, (de la ayuda mutua, del respeto de los otros, de la paz). Pero esta lengua no es la única. La experiencia nos muestra dolorosamente que más que frecuentemente ha aparecido también una segunda lengua. La lengua de la dominación o lengua de la discordia. Ya  no es la lengua de la paz, sino de la guerra, es la lengua de la conquista, de la colonización, de la subordinación de los otros. Tienen diferentes formas: el dominio de los hombres sobre las mujeres, el dominio de los ricos sobre los pobres, el dominio racial, el dominio de los hombres sobre la naturaleza. Siempre es la lengua del más fuerte, es la lengua que expresa la ley de la jungla. Esta lengua de la dominación convierte toda diferencia en inferioridad. No conoce la diferencia (sea del sexo, de la clase, de la cultura, de la lengua, etc.) sino en su forma de inferioridad. Lo diferente es para esta visión es siempre inferior.

EL aPORTE de la filosofía del lenguaje

La lengua como casa del hombre: la nueva filosofía de la lengua

Hemos creído desde hace más de dos mil años, que lo que llamamos pensar era algo anterior e independiente de la lengua. Y que la lengua era solamente un medio de comunicación, un mero puente. De la misma manera que habíamos pensado que los sentimientos son anteriores a las palabras y que éstas, las palabras, solamente expresan los sentimientos. Pero esto es un error. El gran descubrimiento filosófico del siglo veinte es precisamente haber descubierto y revelado que no hay pensamiento ni sentimiento anteriores o fuera de la lengua. Todo pensar y sentir es siempre pensar y sentir dentro de una lengua determinada. Una de las grandes figuras de la nueva filosofía del lenguaje, es Ludwig Wittgenstein. Este austriaco escribió en su ya célebre obra, “Tractatus logico-philosophicus”: “Die Grenzan meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt”, “Los límites de mi lengua significan los límites de mi mundo”.

Hay que considerar que aquello que “limita”, define el objeto. Pues “definir” es “poner un fin” y este límite, es por lo tanto lo que define algo. Así la lengua es en esta frase de Wittgenstein aquello que define el mundo en el cual ella se encuentra. La totalidad de una determinada lengua entonces es la definición de este mundo. Ella hace que ese mundo sea un mundo “definido”, un mundo específico, que por ella se diferencia de las otras lenguas, es decir de los otros mundos. Nuestra lengua es nuestra casa espiritual, nuestro mundo de referencias.

Esto quiere decir que el Castellano, le Français, the English, die Deutsch (alemán), el  japonés o el okinawense, y las miles de otras lenguas que existen en el mundo (algo así como 5 mil ó 6 mil) todas ellas son formas diferentes de ver el mundo. Cada lengua es una diferente forma de comprender el mundo, de sentir el mundo y «cada lengua es una visión del mundo». Esta simple verdad ya la había enunciada en el siglo XIX Wilhelm von Humboldt.  Algo parecido decía Jean Paul Sartre: “que nosotros no tenemos una lengua, la lengua nos tiene a nosotros”. Es decir siempre partimos de determinada lengua. Y esto independiente al hecho de si la lengua es “grande” o “pequeña”, si es una “Weltsprache”, una lengua mundial,  o si es simplemente una pequeña lengua, pequeña en el sentido de la cantidad de personas que la hablan; si es una lengua como el inglés (lengua de dos imperios, el inglés y el usamericano), o si es una lengua de las muchas que existen en la amazonía peruana o brasileña.

Los aportes de la lingüistica

Pues no hay lengua superior o inferior, todas las lenguas tienen el mismo valor,  todas las lenguas son valiosas. Y esto nos enseña otro de los grandes descubrimientos del siglo veinte: la moderna lingüística o la ciencia de la lengua. Y ella es una nueva ciencia, pues hasta ese momento se había estudiado mucho el fenómeno de la lengua, pero nunca como ciencia. Para esto concentró su atención en la lengua oral y ya no primariamente en la lengua escrita, como había sido usual hasta esos momentos. No es que se desconozca la lengua escrita, ni mucho menos, pero ahora la ciencia tomó como objeto de su investigación cómo los hombres en diversas variantes hablan. Por otro lado la ciencia de la lengua, la lingüística, ya no se ocupaba primariamente de cómo una lengua se debe hablar, sino simplemente de cómo las personas, de hecho, hablan. Es decir la ciencia ya no era prescriptiva, sino descriptiva, como toda ciencia es en realidad. No se puede imaginar una astronomía donde los científicos quieran decirles a los planetas y estrellas cómo ellos deben moverse o girar. Ni tampoco podemos pensar en ornitólogos que pretendan prescribir a los pájaros cómo deben volar, ni en zoólogos que pretendan decir a las hormigas o abejas cómo deben construir sus nidos. No, naturalmente, la ciencia se agota en el esfuerzo de describir como son las cosas y de ninguna manera en cómo deben ser. Los lingüistas estudian las lenguas tal como son, o tal como han sido, para investigar su desarrollo o evolución. Desde este punto de vista, desde el punto de vista científico no podemos aceptar que una lengua sea “superior” o inferior que otra, que una lengua sea más “hermosa” que otra. Todas estas afirmaciones son necesariamente subjetivas e ideológicas y no pertenecen a la objetividad científica de la lingüística

Y desde mi infancia escuchaba permanentemente que el okinawense, la lengua de mis padres, no era una lengua, sino solamente un "dialecto". Y la palabra dialecto, ¿qué significa? Científicamente, “dialecto” es una variación de una lengua determinada en un país determinado que se habla en una región determinada. El dialecto es una expresión concreta, una variación de la lengua nacional (es decir originalmente un dialecto que se impuso dentro de un país). No es mejor ni peor. Dialecto puede significar también el estado de evolución de una lengua determinada. Así, del latín vulgar o latín del pueblo (tomado aquí como lengua madre) se desarrollaron, según la región, diversos dialectos, como el castellano, el francés, el occitano, el gallego, etc. Estas lenguas no son inferiores en relación a la lengua madre, simplemente son un estado de evolución posterior en relación a la lengua madre. Otro ejemplo sería el andaluz en relación del castellano, como evolución posterior, como también el valenciano o las lenguas baleares, dialectos del catalán. El castellano no es superior al andaluz. Significa simplemente que una lengua dentro de su evolución va adquiriendo nuevas formas. Esta perspectiva evolutiva de la lengua se denomina en el vocabulario cientifico, perspectiva diacrónica. El andaluz es una lengua que ha seguido evolucionando con respecto al castellano, así como el valenciano es el catalán que ha evolucionado en Valencia hasta convertirse en otra lengua diferente, a pesar de sus grandes semejanzas.

Así también existe el concepto lingüístico como el sociolecto. Este es el estudio de una variación de la lengua en un país, como por ejemplo, le lengua de los médicos, la lengua de los sacerdotes, la lengua de los jóvenes, la lengua del hampa, etc. Repito: para la ciencia de la lengua, no hay lengua ni superior ni inferior. Todas las lenguas son iguales en el sentido que todas ellas cumplen una función fundamental en la vida de los hombres en cada sociedad. Sin lengua no hay sociedad humana posible. Ella hace la vida humana posible, y la hace posible en una de sus muchísimas variantes.

LA SOCIOLINGÜÍSTICA

Pero la lingüística ha seguido evolucionando y por los años setenta aparecieron las primeras obras que se llaman desde entonces socio-linguísticas. Mientras que la lingüistica en su primer período se limita fundamentalmente a estudiar científicamente el lenguaje en sí mismo, la sociolingüística la va a estudiar científicamente dentro de su contexto social y dentro de la evolución dentro del proceso histórico. El autor más notable que conozco de esta nueva rama de la ciencia lingüistica es el francés Louis-Jean Calvet, catedrático de la materia en la Universidad de la Sorbona, que ha escrito ya una veintena de libros importantes sobre el tema y quien nos servirá de guía y referencia en nuestro intento de entender objetivamente, es decir desde la perspectiva de la ciencia del lenguaje, la relación que existe con las diversas "ideologías" del lenguaje.

Y en efecto, en un libro sorprendente, pleno de informaciones esenciales nos enteramos de algunos hechos históricos que trataré aquí muy brevemente. Nos hemos enterado de que desde el punto de vista de la ciencia no existe en sí misma una lengua que sea superior a las otras. Ahora nos enteraremos de otros puntos importantes.

Ya en la antigua Grecia, cuna de la civilización occidental, por ejemplo, uno de sus más altos representantes, el mismo Platón, pensaba que el griego era mejor, estaba mejor constituido que las lenguas llamadas, ya en aquellos tiempos, “bárbaras”.

Así, nos dice Calvet, encontramos en Grecia, una de las primeras visiones ideológicas de la lengua y de las lenguas. Esto lo dice en un texto platónico que es, en Europa, el punto de partida de la reflexión filosófica sobre la lengua. Aquí se oponen claramente las ideas de ciencia y de ideología de la lengua. Pero no toda ideología es la misma. Esta ideología, dice el autor francés, es metafísica, es decir considera la lengua no como algo real y dado que debería investigarse sino como algo “eterno”, fuera de la historia dado para siempre. Para Platón el griego es mejor, porque es griego, aquí no hay nada científico. 

Posteriormente encontraremos otro tipo de ideología, “ideología teológica” de la lengua. Esto se puede resumir así: “la desgracia del género humano tiene su origen en la confusión de la lengua en Babel”.

Se sabe que según la Biblia Dios castigó a los hombres confundiéndolos con las diversas lenguas. Nadie podía entenderse con otro, porque hablaba otra lengua diferente. Y ¿cuál era la solución? Si encontramos la lengua original, entonces nosotros, dice esta creencia, “volveremos a encontrar la felicidad”.

Por lo tanto no todas las lenguas son iguales. Todavía más, hay «una lengua original». Así “las teorías lingüísticas del Renacimiento se dedicaron mayormente a la búsqueda del paraíso perdido por vias gramaticales o etimológicas. Y ¿cuáles son estas lenguas originales? Hay tres propuestas: el griego, el latín y el hebreo. Y en esta trinidad, el hebreo será considerado el primero, el más original. En esta ideología de la Torre de Babel, se expresa claramente la creencia pesimista de que la enorme diversidad de las lenguas en el mundo es una maldición de Dios. 

Nos acercamos al siglo XVII y vamos a encontrar la relación entre la razón y la lengua que ya hemos considerado al comienzo de esta reflexión, pero aquí expresada de forma diferente. No habla de la razón, sino de la lógica: “las lenguas tienen todas la misma organización lógica y cambiar de lengua es simplemente cambiar de palabras”. Pero aquí se agrega que el francés tiene una lengua que se acerca más a la organizacion lógica del pensamiento. De allí viene un mito muy extendido entre los franceses en el sentido de que esta lengua es la “más clara del mundo” y que la filosofía cartesiana en el siglo XVII se caracterizará precisamente por la “claridad y la distinción” en su filosofía. De esta manera se va formando el eurocentrismo que todavía persiste en el viejo continente. Calvet escribe al respecto:

“se trata de conformar, de determinar en los diversos dominios, la modernidad europea oponiendo al estado salvaje prehistórico del resto del mundo”.

Y así se concibe que la cultura de los otros, es decir, del resto del mundo, y naturalmente también sus lenguas, están en un estado de retraso con respecto al nivel alcanzado en Europa. Ya desde el siglo XVIII se hace cada vez más frecuente hablar de “cultura avanzada” (Europa) y culturas retrasadas, primitivas (el resto del mundo). Y aquí estamos ya en el centro de nuestro tema. Solo las culturas avanzadas, (hoy decimos “desarrolladas”) tienen lenguas, el resto del mundo puramente dialectos. Desde la perspectiva de los países así mismos calificados de “avanzados”, los otros, los países colonizados, escribe irónicamente Eduardo Galeano:

“no hablan lenguas, sino dialectos;  no profesan religiones, sino supersticiones, no hacen arte, solamente artesanía; no practican cultura, sino folklore; no son seres humanos, sino recursos naturales, no tienen nombre, sino número; no figuran en la historia universal, sino en la crónica roja de la prensa local”. (de un artículo titulado “Los nadies”)

Y en otro texto siempre con mucha ironía dice: "los hombres de la periferia son aquellos que no han salido en la foto". También podríamos decir son las masas sin nombres en las películas de Hollywood, son los que rellenan la escena pero nunca dicen nada, son los extras.

Resumamos lo que hemos dicho sobre la lengua

  1. Que no hay lengua superior ni tampoco inferior. Todas las lenguas son iguales en valor. Todas las lenguas del mundo han cumplido a través de los muchos siglos la función fundamental que ha permitido la vida de los hombres en esta tierra. Sin lengua no hay comunidad humana, y sin comunidad no es posible la existencia humana.

  1. La lengua, toda y cada lengua existente, es la casa espiritual de los hombres. En ella se refugian los hombres. Dentro de ella crean los hombres sus valores, su moral, su estética, su religión, es decir sus creencias.

  1. Si nos referimos al Perú concretamente tendríamos que decir que no existe solamente una “casa espiritual”, sino al menos dos, el castellano en su versión peruana, y el quechua o Runa simi, la lengua original. Estas son las dos grandes casas espirituales, pero también hay todavía muchas otras casas espirituales, como el aymara, las lenguas originales en nuestra selva, y las lenguas de las minorías, el chino, el japonés, el okinawense por ejemplo. Todas estas son las raíces culturales del Perú. Nuestro gran novelista, poeta y antropólogo José María Arguedas, escribió una hermosa novela cuyo título se ha convertido en un símbolo de nuestra realidad peruana: “Todas las sangres”. La podríamos integrar a nuestra reflexión diciendo la realidad peruana de “Todas las lenguas”. Pero para eso tenemos que superar muchos prejuicios, muchos racismos, pues el desprecio de las otras lenguas también es racismo, pues la lengua es el color de nuestro espíritu.

  1. Todas las lenguas son valiosas. La afirmación de la superioridad (siempre presunta) de una lengua sobre otra no tiene ninguna base real, no tiene ninguna objetividad, es pura ideología en el sentido más negativo del término. El origen de estas falsas afirmaciones, de estas burdas mentiras tiene que ver directamente con todo un sistema que llamamos colonialismo. Y si pensamos que una lengua es superior que otra, somos víctimas inconcientes de esta ideología colonialista. Tenemos una mentalidad colonizada. Y esta ideología colonialista descansa hoy y ha descansado siempre en una lógica de la dominación ya sea económica, política, social, religiosa o simplemente militar-policial, es la dominación de la fuerza carente de toda justificación, ni  racional ni moral. Pensar que una lengua es superior que otra es producto de una sistemática propaganda que nada tiene que ver con el contenido de la lengua. Hay indudablemente el prestigio de una lengua: hablar de una “lengua internacional”, o “lengua mundial” es hablar del enorme prestigio que posee esta lengua. Una lengua es “poderosa” porque los hablantes de esta lengua tienen el poder en sus manos, como es el caso del inglés.

  1. Pero la expansión de una “lengua poderosa” se realiza a costa de la eliminación de muchas otras lenguas menos poderosas o aún sin poder alguno. Según un estudio científico de la ONU, de las cinco o seis mil lenguas existentes en el mundo solamente el 15% tiene asegurada su sobrevivencia. Por esta razón se habla con más frecuencia de la ecología de las lenguas, de la misma manera como se habla de la necesidad de defender la sobrevivencia de centenas de especies de animales en peligro de extinción, de plantas en vias de desaparición, también debemos ser concientes del peligro de las miles de lenguas que están en peligro de desaparecer. Y como lo decía Wilhelm von Humbold, la humanidad se empobrece profundamente con la pérdida de cada una de estas casas espirituales, que encierra en sí un invalorable tesoro del espíritu humano.

  1. De la misma manera se habla en sociolingüística del colonialismo de la lengua como también del imperialismo de la lengua. El colonialismo e imperialismo hoy vigentes no solamente destruyen la naturaleza y llevan a la ruina de millones de seres humanos a nivel mundial, creando artificialmente el hambre entre los más pobres de la tierra, al mismo tiempo, y desde hace muchos años cometen el delito de la glotofagia, es decir de la destrucción deliberada (pues no se hace nada en contra) de la destrucción de lenguas humanas.

Para terminar, permítanme unas últimas palabras sobre las raíces y la identidad cultural. La búsqueda de la identidad cultural es una búsqueda colectiva, comunitaria. La búsqueda individual de la identidad cultural es un sinsentido. Si buscamos identidad cultural lo que estamos buscando es la identidad del YO dentro de un NOSOTROS. Como hemos visto en el Perú existen muchos, innumerables “nosotros”. Hablábamos con Matos Mar del Perú como archipiélago. El gran desafío, la gran tarea histórica es superar estos “nosotros” fragmentados en un nosotros integrado e integrador. El clasismo (diferentes clases sociales), el racismo, el machismo, la intolerancia religiosa, pero también el racismo lingüístico son impedimentos para superar este archipiélago. Un gran proyecto histórico de superación de los “nosotros” fragmentados, es sustituir la lógica de la dominación y del poder por otra lógica, la lógica de la solidaridad, (la lógica del Ayllu, como dice mi amigo el pintor Kakachi,)  solidaridad entre el hombre y la naturaleza, entre hombres y mujeres, solidaridad entre los diversos grupos étnicos, la superación del sistema que reproduce el sistema de ricos y pobres y también la construcción solidaria de las “casas espirituales“ que significan las grandes lenguas en el Perú, como es el quechua (aymara, etc.) y el castellano. El aprendizaje de todos nosotros del Quechua/Aymara sería un paso a la fortificación de la casa espiritual de todos los peruanos. Esto no es utopía. Nuestros hermanos venezolanos, bolivianos y ecuatorianos ya nos ofrecen un ejemplo que esto no solamente es posible, sino que ya es una  realidad que la podemos ver.

Muchas gracias.

*Este texto corresponde a la conferencia pronunciada por nuestro colaborador el 31 de enero de 2009 en el “Kulturzentrum Lagerhaus-Migration”, Bremen. La conferencia fue organizada por la “Deutsch-Peruaninischer Kulturverien”. Las ideas  planteadas en ella constituyen un extraordinario testimonio y una reflexión de inestimable valor para pensar el Perú como nación en formación. (El Comité de Redacción).
Economía



INTEGRACIÓN Y DESARROLLO IMPERIALISTAS
 
Cesar Risso H.

LOS ORGANISMOS INTERNACIONALES como el Banco Mundial, liderados por la burguesía imperialista a través de la representación de los Estados Nación, vienen instrumentalizando una serie de propuestas económicas que tienen larga data en sus objetivos, que aparecen como teorías y políticas novedosas, de rigor técnico, pero que son elaboradas sobre la base de las necesidades del imperialismo y de las ideas de los intelectuales burgueses en su labor de apología del capitalismo.
En el Informe sobre el desarrollo mundial del 2009, del Banco Mundial, se lee: “Los países en desarrollo de hoy, como recién llegados, se enfrentan a una elección difícil: mantenerse divididos y perder terreno, o convertirse en ganadores sin fronteras” (Pág. 260).
Como se puede apreciar, en la forma en que se propone en el informe, esto se debe dar a través de la pérdida de soberanía de los países en vías de desarrollo a favor de los países industrializados. O lo que es lo mismo, según la terminología usada en el Informe, siendo “ganadores sin fronteras”.
Nos proponen la disyuntiva de mantenernos divididos (así le llaman a la independencia y soberanía de los países en vías de desarrollo) o ser ganadores sin fronteras (colonias).
Con los términos de densidad, distancia y división, nos conducen hacia la necesidad de la integración, a la necesidad de la pérdida de soberanía.
Esta propuesta podría tener éxito, si es que las relaciones sociales de producción fueran distintas; pero como en la actualidad estas relaciones son capitalistas, estas propuestas incrementarán las ganancias de los capitalistas, agudizando la explotación de los trabajadores. Si las relaciones sociales de producción fueran socialistas, estas propuestas redundarían en beneficio sobre todo de los trabajadores, y de toda la humanidad.
Estas propuestas aunque aparecen como técnicas, contienen implícitamente las relaciones de propiedad capitalistas; sin embargo el problema técnico debe corresponder a determinadas relaciones de producción. Esto es precisamente lo que no dicen estos organismos internacionales, pues el aspecto técnico es la forma de enmascarar sus objetivos mezquinos, capitalistas, en una palabra burgueses.
El Informe señala que la causa de nuestro insuficiente desarrollo está en la lentitud debida a nuestra condición de Estados independientes. Así señala: “Pero en la mayor parte del mundo desarrollado, la concentración y la convergencia han sido lentas, cuando las ha habido, a menudo a causa de persistentes divisiones económicas, políticas y culturales entre los países. Estas divisiones dificultan a los países aprovechar las economías de escala, la movilidad del trabajo y el capital y los menores costos del transporte” (Pág. 258).
Las economías de escala requieren de tecnología, que se desarrolla en los países industrializados. Esto significa reforzar la dependencia tecnológica. Pero, además, esto implica la existencia de grandes empresas, lo cual exige la centralización y concentración de capital. Esto, a su vez, requiere de grandes inversiones, lo que nos conduce a reforzar la inversión extranjera directa. Y, por supuesto, todo esto en el marco de la integración regional, que es la denominación eufemística para justificar el reparto económico del mundo sobre la base de la conformación de supra Estados de carácter continental: América, liderada por los Estados Unidos; Europa, liderada por Alemania; Asia, liderada por Japón o China.
Asimismo, en el Informe se afirma que: “[…] se propone la integración regional como mecanismo para incrementar la capacidad de oferta local y la integración mundial para mejorar el acceso a mercados y proveedores. Integración significa cooperación entre países en comercio, regulaciones y políticas internas, infraestructura regional y otras iniciativas a través de las fronteras, incluidos los bienes públicos. La integración regional emplea cooperación incluso a un nivel internacional aun más amplio” (Pág. 258).
Con respecto al comercio, los acuerdos comerciales que se vienen firmando reducen significativamente los aranceles con miras a su eliminación total. Sin embargo, en la práctica los países en vías de desarrollo terminan aceptando los subsidios a los excedentes agrícolas de los países industrializados. Estos sustituyen los aranceles por medidas como normas técnicas, de etiquetado, de seguridad, así como prohibiciones abiertas, que fortalecen el proteccionismo de sus economías, en tanto logran que sus socios menores abran totalmente las suyas.
Si las regulaciones del comercio internacional son desventajosas para los países en vías de desarrollo, la situación se presenta aun peor por el intercambio desigual, que consiste en el trasvase de valor hacia los países industrializados. Estos entregan mercancías que contienen menos horas de trabajo que las mercancías que los países en vías de desarrollo entregan a cambio. 
Con respecto a los bienes públicos, estos son los bienes comunes, no por la propiedad sino por su uso o impacto. Este término que han acuñado los organismos imperialistas mundiales, tiene por finalidad inducir a pensar en la necesidad de la gestión común, a la que llaman gobernanza. Así, la Amazonía como pulmón del mundo, es un bien público mundial, que requiere una gestión mundial. Como se puede apreciar esta es otra justificación teórica del colonialismo imperialista que nos quieren imponer por la vía de los acuerdos de integración.
Lo que nos proponen como una solución para la industrialización de los países en vías de desarrollo, en realidad es una solución para los países imperialistas. Esta propuesta da cuenta de que la actual organización capitalista del mundo no le basta a la burguesía mundial. La posibilidad actual de sortear la crisis y con ella la reducción de la cuota media de ganancia, pasa necesariamente por la integración regional y mundial, o para decirlo con un lenguaje realista, por un sometimiento mucho más brutal en la explotación a los trabajadores en los países en vías de desarrollo. El capitalismo requiere más capitalismo, requiere extender y agudizar la explotación. Ya no puede permitirse dejar algún rincón del mundo sin someterlo, sin recrearlo a su imagen y semejanza, donde reine la propiedad privada de los medios de producción, para extraer trabajo no remunerado (plusvalía) a todos los trabajadores del planeta. Ya no puede, so pena de perecer, aceptar trabas de ningún tipo.
La burguesía debe mirar con fruición la existencia de 1700 millones de pobres en el mundo (según el índice de pobreza multidimensional del Banco Mundial), pues deben considerarla como una grandiosa oportunidad de explotarlos. Para esto requieren la integración.
Al parecer, según el informe, que es entre otras cosas el ideario actual del imperialismo (o la forma actual del ideario imperialista), el mundo es insuficientemente capitalista. Por ello esta propuesta no es sino la alternativa teórica y práctica para la solución de los problemas actuales del capitalismo. A esta altura podemos compendiar en la siguiente expresión la encrucijada del capitalismo por seguir existiendo: Explotar a más trabajadores y a más países mucho más intensamente a través de la integración, o morir.
Esto nos conduce a deducir que la lucha contra la actual propuesta de integración capitalista deviene en lucha contra la supervivencia de este sistema. Pero a esto hay que agregar que no solo debemos hacer imposible que el capitalismo siga viviendo, oponiéndonos de forma activa a la integración, sino que debemos organizarnos para dar vida de una forma renovada, sobre la base de la rica experiencia económica y política de los regímenes proletarios, al socialismo.
Es una posibilidad que el imperialismo logre su objetivo de llevar a cabo la integración regional y mundial, pero ello no logrará sino resolver temporalmente la crisis actual, provocando crisis más agudas y sin solución aparente en el futuro. De modo que o se le asesta el golpe de gracia de una vez, o se prolonga la explotación y la barbarie imperialista hasta que en la próxima crisis haya una sola salida sin más alternativa que transformar las relaciones de producción en socialistas.
Literatura



Mario Vargas Llosa: Una Revisión de su Narrativa
(Segunda parte)*


 Julio Carmona

La responsabilidad política del novelista

El problema se agrava cuando el hecho literario y la relación personal del autor con él, trascienden hacia la significación política. Esto se da en La guerra del fin del mundo con Galileo Gall, un personaje que es presentado como el prototipo del revolucionario.


Su verdadero nombre no era Galileo Gall, pero era, sí, un combatiente de la libertad, o, como él decía, revolucionario y frenólogo. Dos sentencias de muerte lo acompañaban por el mundo, y había pasado en la cárcel cinco de sus cuarenta y seis años. Había nacido a mediados de siglo, en un poblado del sur de Escocia donde su padre ejercía la medicina y había tratado infructuosamente de fundar un cenáculo libertario para propagar las ideas de Proudhon y Bakunin. Como otros niños entre cuentos de hadas, él había crecido oyendo que la propiedad es el origen de todos los males sociales y que el pobre sólo romperá las cadenas de la explotación y el oscurantismo mediante la violencia. (LGFM: p. 24).

No  sólo  este relato descriptivo del narrador, también la prédica política del mismo personaje -a través de cartas- hacen pensar en un marxista de la época en que es publicada la novela, los años 80 del siglo pasado. Dice en una de ellas:

... estos hermanos, con instinto certero, han orientado su rebeldía hacia el enemigo nato de la libertad: el poder. ¿Y cuál es el poder que los oprime, que les niega el derecho a la tierra, a la cultura, a la igualdad? ¿No es acaso la República? Y que estén armados para combatirla muestra que han acertado también con el método, el único que tienen los explotados para romper sus cadenas: la fuerza. (op. cit.: 56-57).

Pero este dechado de virtudes revolucionarias, como es presentado Galileo Gall, se derrumba cuando es transformado en el violador de una mujer del pueblo, y haciéndolo morir, finalmente, sin pena ni gloria, peleando con el marido de aquélla, que quería lavar su honor manchado. Con Galileo Gall empieza el sistemático intento de MV por destruir la aureola de consecuencia humanística que envuelve al revolucionario. Y esto es algo que se da también con el protagonista de Historia de Mayta, es decir, el mismo Mayta, de quien se dice que pensaba en:

... una pequeña vanguardia bien armada y equipada, con apoyo urbano e ideas claras sobre la meta estratégica y los pasos tácticos, podía ser el foco del que la revolución irradiaría hacia el resto del país, la yesca y el pedernal que desatarían el incendio revolucionario. ¿Acaso las condiciones objetivas no estaban dadas desde tiempos inmemoriales en un país con las contradicciones de clase del Perú? Ese núcleo inicial, mediante audaces golpes de propaganda armada, iría creando las condiciones subjetivas para que los sectores obreros y campesinos se sumaran a la acción. (p. 96).

Pero, unas páginas más adelante, vemos que ese personaje de convicciones claras y conciencia revolucionaria a toda prueba (como lo ha venido presentando MV), que despierta la admiración de un joven (miembro de su organización política, que se ha quedado a pernoctar en su cuarto) y que la expresa así:

Hoy,  en  la  reunión  del Comité, cuando fundamentaste tu propuesta de pasar a la acción, que hasta cuándo seguir perdiendo el tiempo, nos tocaste las fibras. Nunca te oí hablar tan bien, Mayta. Te salía de las tripas. Yo pensaba: “Vámonos ahora mismo a la sierra, qué esperamos”. Se me hizo un nudo aquí, te juro. (p. 107).

Ese personaje, prototipo de revolucionario, al poco rato de escuchar esas palabras, se nos dice que, luego, ya acostados en la misma cama: “Despacio, estiró su húmeda mano derecha que temblaba y, palpando, llegó a su pantalón: –Déjame corrértela -murmuró, con voz agonizante, sintiendo que todo su cuerpo ardía-. Déjame, Anatolio.” (p. 108). Es decir, la intención vejatoria es más que evidente.

Y se hace reiterativa -y vil- en el caso de Flora Tristán, que es un personaje de la historia real de la revolución mundial, y que -como personaje ficticio- es la coprotagonista de la novela El paraíso en la otra esquina, y es también presentada como otro dechado de virtudes revolucionarias, que

Pudo  reunirse  con  grupos   de   obreros   que  acudían  llenos  de  curiosidad  a escuchar a este extraño personaje con faldas, decidida a implantar la justicia universal, en un mundo sin explotadores y sin ricos, en el que, entre otras excentricidades, las mujeres tendrían los mismos derechos que los hombres ante la ley, en el seno de la familia, y hasta en el trabajo. (p. 270).

Un personaje femenino de polendas y de agallas revolucionarias a quien incluso hace que se enfrente a Carlos Marx dejándolo en situación incómoda; esta escena es narrada así:

Vigilabas la impresión de aquellas páginas, en la vieja prensa a pedales del local, cuando un joven energúmeno de barbas crecidas, sudoroso y congestionado por el mal humor, comenzó  a protestar en un horripilante francés gutural y con escupitajos. ¿Por qué la imprenta  incumplía su compromiso con él y postergaba la impresión de su revista para privilegiar “los alardes literarios de esta dama recién venida”?
Naturalmente Madame-la-Colère se levantó de su silla y fue a su encuentro:
-¿Alardes literarios ha dicho usted? –exclamó, levantando la voz tanto como el energúmeno-. Sepa, señor, que mi libro se llama La Unión Obrera y puede cambiar la historia de la humanidad. ¿Con qué derecho viene usted a dar esos gritos de gallo capón?

El vociferante personaje masculló algo en alemán y, luego, reconoció que no entendía la expresión aquella. ¿Qué significaba un “gallo capón”?
-Vaya y consulte un diccionario y perfeccione su francés –le aconsejó Madame-la-Colère, riéndose-. Y aproveche para cortarse la barba de puercoespín que le da aspecto de sucio.
Rojo de impotencia lingüística, el hombre dijo que tampoco entendía lo de “puercoespín” y que, en esas condiciones, no tenía sentido proseguir la discusión, madame. Se despidió haciendo una venia malhumorada. Después, Flora supo por el dueño de la imprenta que el irritable extranjero era Carlos Marx, el amigo de Arnold Ruge. (p. 453). 

Desde luego, la escena busca denigrar a Marx. Comenzando por el hecho de que no es que Marx fuera amigo de Arnold Ruge. Éste le daba un sueldo para que se encargase de la redacción de la revista Anales franco-alemanes. Ruge aceptó a Marx mientras combatía a la monarquía, pero cuando empezó a escribir contra la burguesía y a favor del proletariado, rompió con él. “El rompimiento con Arnold Ruge afectó duramente a Marx (...) Había perdido su base de existencia. El sueldo de Ruge debía posibilitarle el trabajo científico sin preocupaciones.” (Günter Radczun, El Prometeo de Treveris: Carlos Marx, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1974, p. 64).

Por otro lado, todos los biógrafos de Marx relevan su habilidad para el dominio de los idiomas. “Marx leía en todos los idiomas europeos, y en alemán, francés e inglés escribía perfectamente.” (M  Glasser, Cómo estudiaban Marx, Engels y sus discípulos, La Plata, Editorial Calomino, 1945, p. 21). Y un hombre como Marx que -además de su trabajo de gabinete- estaba en constante contacto con los obreros europeos (alemanes, ingleses y franceses) no sólo tenía que leer y escribir perfectamente esos idiomas sino también hablarlos. Su yerno, el francés Pablo Lafargue, dice que “él consideraba que el sabio que no quiera ver rebajado su nivel no debe interrumpir nunca su participación activa en la vida social, no debe quedarse encerrado siempre en su gabinete o laboratorio, como un ratón dentro del queso, sin intervenir en la vida, en la lucha social y política de sus contemporáneos.” (Op. cit.: 30). De tal suerte, pues, que hablar de las ‘deficiencias de su francés’ constituye una mentira malévola de MV, máxime si de Arnold Ruge (a quien presenta, supuestamente, como su amigo) “Hablaba impecable francés” (p. 452). Y, más aún, Arnold Ruge es presentado como:

Un hombre grave e inteligente, que la escuchó [a “Flora Tristán”] con atención, tomando notas. [Y se dice, además, que:] Quedó muy impresionado con la tesis de Flora sobre la necesidad de constituir un gran movimiento internacional que uniera a los obreros y a las mujeres de todo el mundo para acabar con la injusticia y la explotación. (Ibíd.) 

Entonces se ve que el objetivo claro es dar la imagen de un Marx menos inteligente que Ruge, pues es presentado como un patán y hasta como un repulsivo “barbudo” (y en este sentido es inverosímil el reclamo de “Flora” para que se corte las barbas, cuando en esa época los raros eran los hombres que no las usaban), y se dice que ese Marx caricaturesco, además, da un trato machista a “Flora” lo que es desmentido por la defensa que él hizo (en la “realidad real”) de la autora de La Union ouvrière contra la crítica de autores como Arnold Ruge -precisamente- o Bruno Bauer a quienes Marx y Engels reunieron bajo la denominación de “la crítica crítica” o la “sagrada familia”, y de ellos hacen la siguiente cita: “Flora Tristán es el ejemplo de ese dogmatismo femenino que pretende poseer una fórmula y se la crea tomándola de las categorías de lo existente.” [Y Marx retruca de la siguiente manera:]
La Crítica no hace otra cosa que “crearse fórmulas tomándolas de las categorías de lo existente”, es decir, de la filosofía hegeliana existente y de las aspiraciones sociales existentes; fórmulas y nada más que fórmulas, y, a pesar de todas sus invectivas contra el dogmatismo, se condena a sí misma al dogmatismo, y precisamente al dogmatismo femenino. Es y sigue siendo una mujer vieja, la ajada y viuda filosofía hegeliana, que se maquilla y cubre de polvos  su  cuerpo  macilento,  secado  por  la  más  repugnante  abstracción,  y vuelve la vista a todas partes, en Alemania, buscando un pretendiente. (E-1967: 85).

Por su parte, Cecilia Bustamante en su página web Extramares, dice: “En la Sagrada  Familia (1845)  Marx y Engels  la defienden del ataque de los hermanos Bauer -hegelianos alemanes-, y aclaran así:“ En  la discusion de las ideas de Flora Tristán es donde encontramos por vez primera esta afirmación (la de organizar a los trabajadores), ella pidió  igual cosa y la insolencia de haberse atrevido a desafiar a la critica critica es lo que le ha valido ser tratada de “canaille”. Es más, en esta biografía de Flora Tristán, que hace Cecilia Bustamante, nos enteramos que Marx la visitaba “en su casa de la Rue du Bac”, lo cual desmiente ese encuentro beligerante elucubrado por MV. Entonces, la devaluación de la figura de Carlos Marx, hecha por MV, y que busca, en el fondo, desprestigiar a todo revolucionario, se complementa con la, también, inventada homosexualidad de “Flora Tristán” (el personaje de la ficción):

Tu odio a la prostitución era de larga data y tenía que ver con el disgusto y la repugnancia que, desde tu matrimonio con Chazal y hasta conocer a Olympia Maleszewska,  te  inspiraba  el  sexo.  Por  más que racionalmente te decías que a gran número de mujeres eran el hambre, la necesidad de sobrevivir, lo que las empujaba a abrir las piernas por dinero, y que, por lo tanto, las rameras (...) eran más dignas de conmiseración que de asco, algo instintivo, un rechazo visceral, un ramalazo de cólera surgía en ti, Florita, cuando pensabas en la abdicación moral, en la renuncia a la dignidad de la mujer que vendía su cuerpo a la lujuria de los hombres. “En el fondo, eres una puritana, Florita -se burlaba Olympia, mordisqueándote los pechos-. Atrévete a decirme que en este instante no gozas”. (p. 272).

Queremos concluir el tema político tratado en este parágrafo, con el caso que se refiere al poeta nicaragüense Ernesto Cardenal. En Historia de Mayta, el narrador dice conversar con la hermana del protagonista (Mayta), y ella pondera en mucho la figura de Ernesto Cardenal. “En el Colegio, varias pedimos un permiso especial para ir a verlo al Instituto Nacional de Cultura y al Teatro Pardo y Aliaga.” (p. 87). Y, más adelante, concluye el narrador-autor:

Trato de continuar la conversación, pero me distraigo, e intento volver a Mayta pero tampoco puedo, porque, una y otra vez, interfiere con su imagen la del poeta Ernesto Cardenal, tal como era aquella vez que vino a Lima -¿hace quince años?- e impresionó tanto a María. No les he dicho que yo también fui a oírlo al Instituto Nacional de Cultura y al Teatro Pardo y Aliaga y que a mí también me causó una impresión muy viva. Ni que siempre lamentaré haberlo oído, pues, desde entonces, no puedo leer su poesía, que, antes, me gustaba. ¿No es injusto? ¿Tiene acaso algo que ver lo uno con lo otro? Debe de tener, de una manera que no puedo explicar. Pero la relación existe, pues la experimento.

En esta descripción del hecho que lo lleva a rechazar la obra porque discrepa de la actitud ciudadana del autor, se ve cómo ha llevado a la práctica la premisa ideológica de su intolerancia, de su ambivalencia e intransigencia o absolutismo que ya hemos visto constituyen la base de su accionar. Y se demuestra que no es una declaración atribuible al narrador sino al autor cuando éste la asume como propia en una entrevista en que se reafirma en calificar a Cardenal de “demagogo y farsante.” Y aun cuando en esta entrevista pretende eludir la mezcla que está haciendo de sus fobias políticas con sus juicios literarios, señalando lo siguiente: “No crea que porque Ernesto Cardenal es un hombre de izquierda yo lo censuro. ¡Absolutamente! Hay muchos escritores de extrema izquierda a los que yo leo...” (Ibidem.), lo cierto es que la única explicación de su fobia es el hecho de que el poeta Cardenal hizo -según él- “demagogia izquierdista”, pues le atribuye a Cardenal la siguiente idea: que “no había ninguna diferencia entre el Reino de Dios y la sociedad comunista”; cuando el mismo MV no se cura de su propia “demagogia derechista” que se ve en la siguiente idea:

Para una sociedad en la que abundan las diferencias étnicas y religiosas, el sistema flexible y de concesiones recíprocas que representa la democracia es el único que puede salvar la integridad del país, permitiendo una descentralización y unas autonomías regionales, étnicas o religiosas que hagan la coexistencia posible. (Diario de Irak, Buenos Aires, Aguilar, 2003, p. 159).

Decir que ‘el sistema que representa la democracia es la única tabla de salvación’ de todos los pueblos (puesto que, según MV, lo es para un Irak poco menos que infartado por culpa del paladín de la “democracia”: EE.UU.), es expresión de una demagogia derechista que no tiene mucha diferencia de la “demagogia izquierdista” que él achaca a Cardenal. Es obvia la semejanza entre una y otra ideas (encomiásticas de los extremos: el supuesto pro-comunismo, de Cardenal, y el descarnado pro-imperialismo de MV), tanto que a ambas se las tendría que calificar de demagógicas, si se tuviera que dudar de las convicciones que las sustentan. Y este “beneficio de la duda” y de admitir la sinceridad de ambos, coincide con la idea que MV dice tener del intelectual respetable. “Hay muchas maneras de definir lo respetable” -dice- y agrega: “En lo que a mí se refiere, me merece respeto el intelectual o el político que dice lo que cree, hace lo que dice y no utiliza las ideas y las palabras como coartada para el arribismo” (El pez en el agua: p. 307). ¿Por qué dudar que Cardenal no creía en lo que decía, si estaba haciendo -en su país, con el Sandinismo- lo que decía? Y, además, no se podía hablar de arribismo, en su caso, puesto que sólo pedía la solidaridad de los peruanos con la causa sandinista, que era su causa. Lo que no debe admitirse es la condena en abstracto, que conduce a la discriminación ideológica, en que incurre MV. Ahora bien, sobre este mismo tema de Cardenal y en la medida que es interesante la manera cómo el crítico Antonio Cornejo Polar describe esa actitud intolerante de MV, vamos a citar aquí su opinión; dice:

La diatriba contra Ernesto Cardenal es feroz. Y tan hepática que hasta le hace cambiar algunos puntos esenciales de su concepto de literatura: Vargas Llosa siempre ha creído, en efecto, que las relaciones entre autor y obra son tangenciales y que cada texto vale por lo que es y no porque su autor sea bueno o malo, inocente o culpable, sincero o farsante. Ahora resulta, sin embargo, que “del texto mismo [la poesía de Cardenal] se levanta, como un ácido que lo degrada, el recuerdo del hombre que lo escribió.” (Cursiva de AC. La cita de MV es de Historia de Mayta, p. 92).     

Y, en efecto, ese ‘concepto de literatura’ de MV se puede ratificar con la relación que establece entre los existencialistas y Flaubert. MV dice: “Los existencialistas, convencidos de que la literatura es una forma de acción y de que el escritor debe participar con todas sus armas, empezando por la pluma, en el combate de su tiempo, difícilmente podían tolerar su fanatismo de la forma (de Flaubert), su aislamiento desdeñoso, su artepurismo, su desprecio de la política.” Y, de inmediato, viene la reprensión:

Olvidando que lo esencial de Flaubert es la obra y no sus humores y opiniones personales, extendieron hacia las novelas el desagrado que les producía ese ermitaño de Croisset que batallaba con las palabras mientras se venía el mundo abajo. (La orgía perpetua: 48).

Esta evidente distorsión incluso la hace extensiva a su propio caso, cuando hay alguna crítica en ese sentido sobre su obra. Dice: “las críticas se escriben (...) sobre todo, para atacarme por razones que tienen que ver más con la persona que con la obra misma.” ¿Por qué no aplica este mismo apotegma a Ernesto Cardenal cuya obra devalúa por sus ideas y actos políticos? Y la respuesta está en su ambivalencia, absolutismo, exclusivismo o sectarismo, ingobernables. Es decir, el criterio de ‘no extender el desagrado que inspira la persona a su obra’ pide que se aplique a él o a sus iguales, pero cuando se trata de sus opositores, simplemente olvida su prescripción.

Por ejemplo, como  contradicción  de  la  cita  precedente  hay  esta  otra: “estoy seguro -dice- que mi aborrecimiento a Barbey d’Aurevilly tiene como razón sus ataques a Flaubert, y que mi poca simpatía por Valéry o Claudel (quien calificó el bellísimo comienzo de Salammbó como la prosa más chata de la literatura francesa) se debe a lo mismo.” (La orgía perpetua, 47). Es decir, MV siente aversión por los autores cuyas ‘opiniones personales’ no coinciden con las suyas.

Y a propósito de esto -también hay que decirlo- es que hemos citado aquí a Antonio Cornejo contra quien MV arremetiera en El pez en el agua (pp. 308-309) de una manera injusta, ruin o cicatera, que, a todas luces, se corresponde con una reacción hepática, equivalente a la que usa contra Julio Ortega (Ibidem), quien no se inhibe de criticar muy severamente su novela ¿Quién mató a Palomino Molero? Y, en realidad, esos juicios devaluantes usados por MV, no creemos que afecten tanto a quienes van dirigidos como a él mismo. Y a igual conclusión tendríamos que llegar de sus opiniones sobre Washington Delgado. Sabemos perfectamente que cada uno se defiende solo o hace prevalecer sus méritos sin ayuda. Pero es pertinente tratar estos casos como pruebas de la ambivalencia, el absolutismo y el exclusivismo ya denunciados. Dice de WD:

Ese  patio  de  letras  de   San   Marcos   era  el  cuartel  general  de  los  poetas  y narradores potenciales y virtuales del país. (...) El más misterioso era Washington Delgado, cuyo silencio pertinaz interpretaban algunos como signo de soterrada genialidad. “Cuando esa boca se abra”, decían, “la poesía peruana se llenará de arpegios y de trinos memorables”. (En verdad, cuando se abrió, años más tarde, la poesía peruana se llenó de imitaciones de Bertolt Brecht.) (El pez en el agua, 282).

Esa aversión sólo se explica porque WD siempre fue un hombre de izquierda y ‘nunca utilizó las ideas y las palabras como coartada para el arribismo’, que es algo de lo que no puede enorgullecerse MV, como lo demuestra él mismo con sus propias declaraciones de El pez en el agua: Sus fluctuaciones políticas a derecha e izquierda, y viceversa, son hechos contundentes. Por otro lado, habría que preguntar, en relación con el supuesto “mimetismo” poético de WD con Brecht, ¿no se podría decir algo equivalente del propio MV en relación con Flaubert o Faulkner? Claro, la poesía de WD se devalúa porque tuvo la influencia del proletario Brecht. Mientras que la novelística de MV se enaltece porque la tuvo de los burgueses Flaubert y Faulkner.   

Y, finalmente, para terminar con esa cizañante “mala leche” de MV, veamos la siguiente infamia que se presenta en La fiesta del Chivo, como versión de uno de los personajes, pero, ya hemos dicho, que de la elección del tema es responsable el autor (y de su interpretación, el lector):

-Eso es lo que el Jefe hizo con su secretario de Educación, al principio de su gobierno, y tú lo sabes muy bien, papá. Con el joven sabio, don Pedro Henríquez Ureña, refinado y genial. Vino a ver a su esposa, mientras él estaba en el trabajo. Ella tuvo el valor de mandarle a decir que no recibía visitas cuando su marido no estaba en casa. En los comienzos de la Era, todavía era posible que una mujer se negara a recibir al Jefe. Cuando ella se lo contó, don Pedro renunció, partió y no volvió a poner los pies en esta isla. Gracias a lo cual se hizo tan famoso, como maestro, historiador, crítico y filólogo, en México, Argentina y España. Una suerte que el Jefe hubiera querido acostarse con su esposa. (pp. 67-68).

Poco faltó para que diga que don Pedro Henríquez Ureña debió agradecerle a Trujillo por la ruindad. Ese silogismo de que gracias a que el tirano quisiera acostarse con su esposa fue el punto de partida para que se hiciera famoso, es poco menos que una canallada. Y ésta se explica por la fobia que tiene MV contra los integrantes de la generación de don Pedro Henríquez Ureña que asumieron con dignidad su posición antiimperialista. Una posición que ha pasado a constituir, para MV, uno de los ingredientes del “idiota latinoamericano”. Y el único objetivo que lo anima es el de desprestigiar a todos los intelectuales de Nuestramérica que se atreven a criticar al sistema capitalista mundial. O para decirlo con las propias palabras de MV: ‘esa es la mejor manera de liquidar las ideas revolucionarias, de las que él disiente’. (El paraíso en la otra esquina, p. 20).

Pero volvamos a la novela El paraíso en la otra esquina. En ella hemos detectado un error de construcción y conceptual en las dos primeras páginas. En el primer párrafo de la novela se lee lo siguiente: [haciendo alusión a un viaje que va a realizar “Flora Tristán”, dice de ella que:] “Abrió los ojos a las cuatro de la madrugada.” Y, al final del párrafo segundo, precisa que: “Cuando el coche llegó a la casa (...) para llevarla al embarcadero, Flora llevaba despierta varias horas.” Hasta aquí cualquier lector, para entrar en ambiente, después de las cuatro de la madrugada en que el personaje ha abierto los ojos, y habiendo pasado varias horas de estar despierto (digamos dos o tres horas más), puede pensar que son las seis o siete de la mañana. Pero, de manera sorpresiva, al comienzo del párrafo tercero se dice que “Era aún noche cerrada”. Y, no obstante esta expresión (que ya es contradictoria con lo dicho antes), y pese también a seguir hablando (en el mismo tercer párrafo) de “Las calles, solitarias y oscuras [que] le parecieron fantasmales”, tres líneas más adelante, dice: Cuando el barco zarpó, trazando una estela de espuma en las aguas pardas del río, brillaba el sol en un cielo primaveral...” (pp. 11-12.) Claro, se nos puede decir que los amaneceres de Europa son largos en algunas épocas del año, y su penumbra dura hasta bien avanzada la mañana. Y esa explicación fuera aceptable si se mantuviera en lo sucesivo. Pero no ocurre así. Porque en la página 13 y en el quinto párrafo, se dice que al llegar “Flora Tristán” al término de su viaje ya contaba con que “El cerrajero Pierre Moreau le había reservado un albergue céntrico, pequeño y viejo, al que llegó al amanecer”, o sea, que el lector se encuentra -en el quinto párrafo- frente a otro amanecer, cuyo avance hacia el día no es muy extenso, pues, a continuación de la frase anterior, dice: “Mientras desempacaba brotaron las primeras luces.” Y aún agrega:

Se metió a la cama, sabiendo que no pegaría los ojos. Pero, por primera vez en mucho  tiempo,  en  las  pocas  horas  que  estuvo  tendida  viendo  aumentar  el  día a través de las cortinillas de cretona, no fantaseó en torno a su misión...

Ahora bien, continuando  con  la  suma de ‘descuidos’ detectados hasta aquí, vamos a ocuparnos de algunos que hay en  la novela Lituma en los andes.

Fallas de orden lexical o de construcción

1. En la página 13 se lee: “De rato en rato, por la abertura de una de las paredes de la choza, una viborilla amarillenta daba de picotazos a las nubes. ¿Se creerían los serranos que el rayo era la lagartija del cielo?” En principio hay que aclarar que la víbora no tiene “pico” para completar la metáfora diciendo que la “viborilla daba de picotazos a las nubes” (en todo caso debió decir: ‘lengüetazos’), por lo demás, si el narrador asume la comparación metafórica del rayo con la víbora, ¿por qué cree él que “creerían los serranos que el rayo era la lagartija del cielo?” Además, este agregado hace que pierda fuerza la metáfora de la víbora (con toda su inexactitud, pues dice: “pica”, y no: muerde) ya que “aclara” que, con lo de “viborilla”, está aludiendo al rayo, cuando bien se sabe que la metáfora no necesita de explicaciones, si no -como ya insinuamos- pierde su encanto. Y el uso o abuso del mismo recurso también reduce su encanto. En su libro de memorias (biográfico-político) El pez en el agua, insiste: “Pedro Cateriano conminaba a los pilotos a darle explicaciones tranquilizadoras sobre los instrumentos de vuelo y les iba señalando los cúmulos amenazantes, los súbitos picachos o las viborillas de los rayos que zigzagueaban alrededor.” (El pez en el agua, 220).

2. En la página 15 leemos: “En el suelo de tierra apisonada había pellejos de carnero y de oveja...” De esta cita nos interesa observar que es ocioso hacer la distinción entre pellejos de “carnero y de oveja”, porque en esa condición, de pellejos, ya no se puede discernir el género del animal de origen. Es indistinta la precisión. Y debió quedarse sólo con una.

3. En la página 27 se menciona el nombre de un lugar del Perú llamado Aguaitía, pero se hace suprimiéndole la primera ‘i’, y dice: “Aguatía”.

4. Desde la página 12, segunda de la novela, usa la expresión “guardia” para referirse a los miembros de la Policía Nacional que, ya en la época en que se ambienta la novela (décadas de los ’80 o ’90: no hay, en realidad, exactitud en esto), había dejado de denominarse Guardia Civil. Pero en páginas  sucesivas  alude  al  guardia  Tomás  Carreño”  (como en la p. 12), y aún en la p. 77 dirá: “¿No habían ido estos excrementos a Puquio a pedir a las autoridades que mandaran a la Guardia Civil diz que para proteger Andamarca?” Debe recordarse que desde el gobierno del Apra  se dio el cambio de la denominación Guardia Civil por la de Policía Nacional.

5. Otro indicio de que se trata de la época en que ya no se hablaba de Guardia Civil sino de Policía Nacional, es que en las pp. 106 y 178 se alude a la ecologista Bárbara D’Achille (llamándola “la señora d’Harcourt”), quien fuera asesinada por Sendero en 1989. Para más exactitud: el 31 de mayo de 1989, en el paraje de Huarmicocha, Huancavelica. (Cf. Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación.)

6. En la p. 203, usa la siguiente expresión: “¿Cómo iba a entrarle en la cabeza a una persona normal, con un solo dedo en la frente...” Pero la expresión auténtica es: “con un dedo de frente”, frase que está relacionada con el prejuicio popular de que la persona es más inteligente cuanto más despejada tiene la frente. Y, por eso, cuando alguien da muestras de tener poca inteligencia se dice que sólo tiene uno o dos dedos de frente, y no “un dedo en la frente”. Una expresión similar usa en la novela El paraíso en la otra esquina: “¿Quién con dos dedos de sensatez en la mollera, iba a tomar una novela como un libro doctrinario y una guía para la revolución?” (A-2003: 181). Igualmente, en El pez en el agua usa la misma expresión, aunque modificada, con mejor justeza. Dice: “... casarse conmigo era un disparate que ninguna mujer que tuviera un dedo de frente cometería.” (p. 328). O sea que, en el caso de Lituma..., el yerro no se debe a que desconociera el uso de la expresión. Es, en todo caso, un descuido.

7. La siguiente descripción (maniquea y caricaturesca, por parte del narrador) de los rasgos físicos de los lugareños de Naccos: “... las caras de recios ángulos, narices chatas, gruesos labios tumefactos y ojitos desconfiados que los rodeaban se escudaron en esa impenetrabilidad sideral que al cabo (Lituma) lo hacía sentirse un Marciano en Naccos” (p. 227), nos lleva a inferir que el personaje Lituma tendría, en todo caso, rasgos europeos y no peruanos para sentirse diferente de los oriundos del Perú serrano, cuyos rasgos físicos no son tan distintos a los de los norteños tallanes (como debe suponerse que los tiene Lituma.)

8. En la página 288 se describe un atardecer. Dice Lituma:

“-Siempre que no oscurezca antes -la previno-. El sol se mete temprano en esta época, vea, ya sólo le queda la colita afuera. Estará usted muerta con el viajecito. ¿Quiere una gaseosa?
-Lo que sea, me muero de sed -asintió ella. (...) Se ve bonito desde aquí.
-De lejos es mejor que de cerca -la desanimó el cabo-. Le traigo la gaseosa ahora mismo.
Fue a la choza y mientras sacaba la botella del balde en que dejaban las bebidas refrescándose a la intemperie, pudo examinar a sus anchas a la recién venida.” Hasta aquí la cita, para observar que en la puna y con el frío que, en  reiteradas  oportunidades, se describe como intenso en la novela [“-Debe hacer un frío de mierda ahí afuera –se lamentó Tomasito” (p. 238). “Afuera los esperaba una oscuridad glacial” (p. 305). “Qué frío de mierda hace aquí”, “A uno se le hiela hasta el cerebro” (p. 306)], no es pertinente indicar que fuera necesario poner las botellas de gaseosa a refrescarse en un balde a la intemperie. Esto se justificase si el clima fuera caluroso, como se da en el caso de la novela ¿Quién mató a Palomino Molero?, donde se alude a la misma invitación de gaseosa, aunque en este caso es en el puesto policial de Talara:
“-Qué esperas para servir una gaseosa a la señorita, Lituma –lo riñó el Teniente. (El “riño del teniente” ha debido ir entre signos de interrogación o de admiración).
El guardia se apresuró a sacar una Pasteurina del balde lleno de agua donde tenían las botellas para que se conservaran frescas.” (p. 129).

Algo similar se da en La casa verde: “Se tomaría una cervecita el Teniente? Estarían frías, las habían medito en un balde de agua desde la mañana” (p. 173). Y en ambos casos se justifica, por el calor norteño y selvático, respectivos; pero no se puede calcar el mismo procedimiento para el caso de la puna.

9. En el “Epílogo” de Lituma en los Andes se sabe ya que el campamento de Naccos se desarticula y los personajes de la novela se ven envueltos en la diáspora. La misma cantina -escenario importante en la novela- desaparecerá, y por ello ya no tiene variedad de productos, en tal sentido es que cuando Lituma (en la p. 294) pregunta al cantinero: “-¿Hay algo de comer?”, éste le responde: “-Galletas de agua con mortadela”. Y no da otra posibilidad. Sin embargo, unas líneas después de este diálogo el cantinero se acerca al lugar donde está Lituma, y el narrador dice que: “Le llenó una copa de pisco y se la puso en el mostrador, junto con un platito de latón lleno de agujereadas galletas de soda...” ¡Total! ¿No era que sólo había galletas de agua?

Un desfase temporal

Pero todas las observaciones, de carácter lexical, que hemos hecho se quedan chicas frente al error cronológico que se da en relación con la situación profesional de Lituma. Bien se sabe que el ambiente y la época en que se desarrolla la novela La Casa Verde son los de la Selva y Piura de los años cincuenta. Es decir, hay una diferencia de treinta años respecto de Lituma en los andes. Y una prueba de que la época de ésta es en los años ’80, es la referencia a Sendero y al terrorismo (y la ya referida alusión a la ecologista D’Achille, ocurrida en 1989.) Veamos: “... nunca oyó hablar de los terrucos ni de la milicia de Sendero.” (p. 14). También en la p. 101 se lee: “¿Los mataron los terrucos? ¿Hay muchos senderistas en el campamento?”

Por otro lado, sabemos que ya en La Casa Verde Lituma llegó a ser sargento. Y tanto es así que todos los lectores lo recuerdan como el sargento Lituma (no como guardia -que así aparece en  ¿Quién  mató  a Palomino Molero?- ni como cabo. Es el caso de Miguel Gutiérrez que, al comentar la novela, se refiere -en todo momento- al sargento Lituma, y nunca habla del ‘cabo Lituma’ (Cf. Los andes en la novela peruana actual, Lima, San Marcos, 1999, p. 26). Y también es el caso de Manuel Larrú, quien dice que “el organizador de la escritura utiliza al sargento Lituma al interior del universo de las acciones” (de Lituma en los Andes). (“Lituma en los antis”). Sin embargo, en la novela aquí comentada, la actuación de Lituma se desarrolla como cabo. Por poner sólo un  ejemplo,  en  la  p.  126,  el  “guardia  Tomás  Carreño”  le  dice  a Lituma:

“-Nadie sabía cómo se llamaba, mi cabo.”

Es más, el mismo Lituma recuerda el ambiente de la Casa Verde, y dice:

“-Yo me acosté con una puta que estaba con la regla, en la Casa Verde de Piura -recordó Lituma-. Me rebajó la mitad. Los inconquistables me volvían loco con que me daría sífilis.” (p. 125).

Pero al hacer esta referencia a la Casa Verde, Lituma no puede reducir ese recuerdo a un tiempo cercano. Porque la época de existencia de la Casa Verde se ubica en los años ’50, como mínimo, es decir, casi cuarenta años atrás. Y en ese entonces ya Lituma era sargento, pues incluso había regresado  de  la  Selva  acompañado  -precisamente-  de  la  “Selvática”.  Y a pesar de que han transcurrido treinta años, pues Lituma en los Andes (insistimos) se ambienta a fines de la década de los ’80, en esta novela -en situación desfasada- ¡todavía es cabo! Y al final de la novela (p. 292) nos enteramos que el cabo Lituma recién irá a Santa María de Nieva, con el grado de sargento. Así se lo hace saber el “guardia Carreño”:

“-A que no adivina dónde lo mandan, mi cabo. Mejor dicho, mi sargento.
-¿Cómo? ¿Me han ascendido?
El muchacho le alcanzó el papel, con el membrete de la compañía constructora.
-A menos que le estén haciendo una pasada. A Santa María de Nieva, de jefe de puesto. ¡Felicitaciones, mi sargento!”

En ¿Quién mató a Palomino Molero?, que también se ambienta en los años cincuenta -por varios indicios- hay un dato que relaciona el desfase, pues ahí se dice que Lituma será enviado a Junín, siendo guardia y no se dice nada de su ascenso a cabo, y con este grado es que aparece en Junín en Lituma en los Andes. “Malas noticias para ti -dijo el Teniente, volviéndose hacia él-. Te han transferido a un puestecito medio fantasma, en el departamento de Junín. Tienes que estar allá en el término de la distancia. Te pagan el ómnibus.” (p. 186). Pero esta intención de relacionar una novela con otra (a la manera de Balzac o de Zola) que tiene el objetivo de establecer un hilo conductor para el desarrollo del personaje Lituma, otra vez se ve desnaturalizado, porque la lectura de La casa verde, aparte de precisar su grado castrense de Sargento en los años cincuenta, nos informa que la única salida de Piura que hace Lituma es a la selva, de la que regresa con el grado de Sargento y su segunda salida es a Lima cuando se va preso por haber participado en el juego de la ruleta rusa que dio por resultado la muerte de Seminario. Y este itinerario lo confirma Jean Franco cuando dice que: “El sargento sale de Piura para la selva y luego una segunda vez para la prisión de Lima.” Incluso en este texto se deja constancia que “Cuando regresa el Sargento por primera vez a Piura dice: ‘Se acabaron los viajes para mí. Al menos eso he aprendido, que quiero morirme aquí.” (“El viaje frustrado en La casa verde”).

Ahora bien, éstos no son los únicos cambios de grado de personajes militares (parecidos a los que hace el escribidor Camacho en La tía Julia...), pues en La casa verde, hay otra confusión cuando se mantiene con el grado de cabo al personaje Roberto Delgado, desde la página 31 hasta la 179, llamándolo así: “cabo Roberto Delgado”, o simplemente “cabo Delgado”; y, sin mediar ninguna explicación, resulta “ascendido a sargento” a partir de  la  p.  224,  hasta  llegar a la página 339 en que nuevamente se le vuelve a  llamar  “cabo  Roberto  Delgado.”  Lo  mismo  ocurre  en  ¿Quién  mató a Palomino Molero?, donde se hace referencia al teniente Dufó. Y en un momento  de  la  investigación,  el  teniente  Silva  lo llama el alférez Dufó. (pp. 98, 100). Y luego, en  la  p. 107, se le vuelve a llamar teniente Dufó. Y, en todos los casos, sin ninguna explicación o justificación.

En tanto acabamos de introducirnos en La casa verde, veamos el caso siguiente: en toda la novela se usa la expresión “Viejo Puente” para aludir al Puente Viejo (que es la expresión correcta.) Y el uso erróneo se da en algunas entrevistas, como la que concedió a Alfonso Tealdo, al poco tiempo de publicada la novela, donde leemos: “Al otro lado del río, había una casa pintada de verde. Más allá del Viejo Puente. Es un recuerdo mítico.” Este error de la entrevista ratifica al de la ficción, en la medida que en el primer caso -que se da en la vida real- debió hacerse con corrección, como ocurre en el texto autobiográfico El pez en el agua, en que la expresión es empleada correctamente: Refiriéndose al director de La Industria, dice que “Avanzaba con toda prosa por el centro de la calle, camino al Puente Viejo.” (p. 193).

En La ciudad y los perros, leemos la siguiente expresión: “Al atravesar la plaza de la Victoria, enorme y populosa, el Inca de piedra que señala el horizonte…” (p. 90). Y, en realidad, el nombre de la plaza es “Manco Cápac” y “el inca es de bronce” y no de piedra (lo será, en todo caso, el pedestal; la estatua, no.)

En la misma La ciudad y los perros (p. 99) leemos lo siguiente: “Paulino duerme en un colchón de paja, junto al muro, y en las noches las hormigas pasean sobre su cuerpo como por una playa.” En este caso es evidente que MV está haciendo uso de un “narrador omnisciente”, es decir, ese tipo de narrador propio de la novela decimonónica, que hablaba de detalles insospechados, como los mencionados, y cabe preguntar ¿Cómo sabe el narrador que “las hormigas pasean sobre su cuerpo”, si es de noche y el personaje está dormido, y todos los demás también?

En todo el Norte peruano hay una frase muy conocida, una especie de “oración”, en verso, para contrarrestar la agresión de un perro, que dice: “Detente, animal feroz,/ que primero nació Dios/ y después vos”. En La ciudad y los perros (p. 184), se la presenta así: “Detente animal feroz que el hijo de Dios nació primero que vos”. En este caso no se ha respetado la construcción del verso, aunque sí la rima, dando por resultado una expresión deficiente.

En La casa verde (p. 29) se usa la siguiente expresión: “Los hombres beben culitos de chicha rubia”, y lo que ha debido decir es “potitos de chicha”. En todo el Norte costeño del Perú, con esa expresión se hace referencia a una variedad de calabaza pequeña y redonda que se usa como recipiente para beber chicha. Si bien la palabra “poto” en el habla popular es sinónimo de “culo”, al ser usada como nombre de la calabaza pierde esa sinonimia; de tal suerte que no es lo mismo decir “potito de chicha” que “culito de chicha”.  

Todas las fallas mencionadas hasta aquí justifican el calificativo de “escribidor” atribuido a MV, con la acepción de ‘cacógrafo’ (término también hecho vigente por él) en el sentido de “escritor que comete errores”. Y cabe decir que dejamos en el archivo otras pruebas de la deficiencia anotada, que -repetimos- confirma o justifica el título de este trabajo, y cuya exposición no continuamos para evitar la desmesura (como parece ser la adjudicación del Premio Nobel).

*Esta parte completa el acápite del título correspondiente al Capítulo III del libro El Mentiroso y el Escribidor. Teoría y Práctica Literarias de Mario Vargas Llosa. (El Comité de Redacción).
CREACIÓN HEROICA