miércoles, 1 de marzo de 2017

Historia

¿Filosofía en el Tawantinsuyo?

(Cuarta Parte)
    

Víctor Mazzi Huaycuchi

David Sobrevilla Alcázar

Inicialmente mostró una cerrada oposición a posturas «autoctonistas», continuando en parte las ideas de Miró Quesada y Salazar Bondy, pero aportando nuevos criterios, se muestra contrario a sostener la idea sobre la posibilidad de un presunto filosofar «Inka». Dos tópicos que nos interesan de sus argumentos sobre el tema en debate son: 1) sus reflexiones sobre «heterogeneidad de la filosofía», y, 2) sus criterios respecto a la reflexión autóctona Inka.

En 1984, durante el I Congreso de Filosofía (1990:138 y ss.) propuso sus reflexiones sobre filosofías distintas a la tradición griega. Plantea su tesis sobre las filosofías heterogéneas, recurriendo a la noción de filosofía como «sistema de conocimientos racionales a partir de conceptos» planteada por Inmanuel Kant. Desde esta definición, del fundador de la filosofía criticista, sostuvo que existían dos conceptos muy diferenciados del ejercicio filosófico: «un concepto escolar y otro cósmico». Esta diferenciación establece dos condiciones para distinguir originalidad del ejercicio filosófico y su legitimidad sobre las otras culturas. Sobre este criterio Sobrevilla establece que «...denominaríamos a la tradición filosófica nacida de Grecia filosofía en sentido estricto, y las otras tradiciones filosofía en sentido amplío». Las tradiciones filosóficas en sentido amplío a las que se refiere son China e India, las destaca en su condición de «filosofías heterogéneas». Dicha condición no alcanza a otros universos reflexivos surgidos en Japón, Bantú (Africa), Nahualt (Centroamérica) e Inka (Sudamérica).

Heterogéneo es un concepto que identifica un proceso compuesto de partes de diversa naturaleza que concurren en un mismo instante a la conformación evolutiva. Cornejo Polar (1981:12; 1978:7-21), construye el concepto de heterogeneidad para desarrollar sus estudios sobre la complejidad del proceso de la literatura peruana como «totalidad contradictoria», indicando que «se trata en síntesis, de un proceso que tiene, por lo menos, un elemento que no coincide con la filiación de los otros y crea, necesariamente una zona de ambigüedad y conflicto». Extendiendo el concepto heterogeneidad-A estudio del pensamiento reflexivo de diversa y distinta naturaleza a la tradición griega, se comprende que cada civilización representa una zona de ambigüedad y conflicto respecto al modelo legitimador universal, mostrando cada una de ellas sus respectivas características y tópicos de reflexión.

Sobrevilla (1992:163), extendiendo las consecuencias de la heterogeneidad en la búsqueda de filosofías fuera del modelo legitimador griego nos conduce a interrogar por lo siguiente:

«El de saber si se puede emplear la noción de filosofía para formas de pensamiento no- occidentales. Este problema surge en las culturas heterogéneas o híbridas: culturas que funcionan con dos o más códigos culturales: el o los códigos que tenían originalmente las culturas no-occidentales y el código que adoptaron de Occidente cuando se vieron expuestas al impacto del colonialismo europeo.»

Tal interrogación implica una reestructuración de nuestros criterios sobre las consecuencias de la dominación colonial en nuestra evolución reflexiva, de manera que las estructuras de la heterogeneidad no toquen el develamiento de las «zonas de ambigüedad y conflicto» que muestran las peculiaridades de las reflexiones vernáculas. Una aplicación restrictiva de heterogeneidad implica una privación de su uso extensivo tal como propuso Kant para determinar un concepto «cósmico, mundano» de filosofía. Aquí es necesario distinguir una definición básica: filosofía en sentido estricto toma una definición de condición cultural originada de la tradición griega, mientras que en sentido lato se le refiere como pensamiento reflexivo generado en distintas tradiciones culturales.

Sobrevilla (1992:164), previniendo de no caer en contradicción sobre este sentido «cósmico» de la filosofía aplicada a las condiciones reflexivas en las culturas «precolombinas», se interroga:

«Lo interesante e importante no es por supuesto preguntar si en el mundo precolombino existió filosofía en el sentido amplio, sino en un sentido estricto: si en él hay algo realmente semejante a la filosofía que comienza en Grecia con los presocráticos, o sea que participe, aunque sea de un modo aproximado, de sus rasgos.»

El argumento puede ser válido a consecuencia de que se muestren los rasgos de aquella «filosofía en sentido amplio» del mundo «precolombino», lo cual Sobrevilla no niega que existan, para luego estudiar las semejanzas y comparaciones con el «sentido estricto de la filosofía».

Un intento de mostrarnos la presencia de una «filosofía en sentido amplio» se encuentra en su disertación en las Jornadas de Filosofía organizada por el Centro Bartolomé de las Casas (Qusqu, 1992)[1]. Toma como eje de su análisis sobre el pensamiento Inka el texto de Miguel León-Portilla: La filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes (México, 1983), «a falta de estudios sobre el pensamiento Inka». En su preámbulo (1992: 163) sostiene:

«En este texto tratamos de indagar si en el mundo precolombino existió un pensamiento filosófico o sólo un pensamiento mítico. En realidad esta interrogación cubre únicamente un grupo de casos de un problema más vasto: el de saber si se puede emplear la noción de filosofía para formas de pensamiento no-occidentales. Este problema surge en las culturas heterogéneas o híbridas: culturas que funcionan con dos o más códigos culturales: el o los códigos que tenían originalmente las culturas no-occidentales y el código que adoptaron de Occidente cuando se vieron expuestas al impacto del colonialismo europeo. Debido a este choque dichas culturas asumieron, entre otras cosas, la filosofía occidental. ¿Son las formas de pensamiento original también filosofía?» (Las cursivas son nuestras).
Esta última interrogante propone discernir sobre las cualidades del pensamiento no occidental, evaluadas y sojuzgadas por parámetros y sistemas legitimadores desde el mismo pensamiento occidental, y no estudiados en la referencia que puedan surgir desde sus fuentes propias.

Sobrevilla se sirve del texto filosofía nahualt escrito por Miguel León Portilla como fuente de reflexión para aplicar el argumento a parí para luego arribar a conclusiones sobre su similar Inka: «no existe filosofía Nahualt» —por tanto— «tampoco existe filosofía Inca». La razón suficiente es que ambas no pertenecen a la tradición filosófica griega, por tanto, es equivocado sostener la existencia de alguna filosofía en cualesquiera de los dos casos.

El estudio de la reflexión de los hamut'aq es lejana en sus presupuestos de la heterogeneidad a la que apela; considera (1992:207) que una investigación sobre presencia de alguna filosofía heterogénea en el Tawantinsuyu obedecería a motivaciones subjetivas. Escribe:

«Una dificultad artificial pero perceptible en los estudios sobre el pensamiento inca en el Perú, es que parece constituir una cuestión de prestigio el que este pensamiento posea una índole filosófica. En este sentido, no se lo investiga desprejuiciadamente para tratar de establecer después si su carácter es mítico o filosófico, sino que se juzga a priori que tiene que ser filosófico.»

La objetividad del estudio de filosofías heterogéneas pasa a segundo plano, y convierte lo accesorio en tópico central: una condición subjetiva de la búsqueda del prestigio del pensamiento Inka como filosófico y no de la búsqueda de sus fuentes de reflexión. La conclusión a priori a la que llega (1996:13) es que «no existió un pensamiento filosófico en sentido estricto, sino sólo una cosmovisión de carácter religioso y mítico».

Las fuentes del pensamiento de los hamut'aq no se hallan reflejadas en el esquema de estudio de Sobrevilla, las crónicas del siglo XVI son invalidadas a priori, aunque ellas ya mostraran los perfiles de una reflexión «heterogénea» de acuerdo al esquema de Cornejo Polar. Sobrevilla (1992:206) señala no existen fuentes confiables que muestren evidencia de un pensamiento reflexivo Inka. Él sostiene que:

«...el mayor obstáculo sea que la cultura inca fue predominantemente oral, de modo que las fuentes para estudiar su pensamiento son sobre todo las relaciones y crónicas indígenas y españolas posteriores a la conquista. Contamos también con obras de arte de un rico contenido simbólico, pero con respecto a las cuales el margen de inseguridad para la interpretación es muy grande. No disponemos en cambio de códices o manuscritos indígenas originales[2], como sí sucede en el caso de las culturas prehispánicas de México.»

La confiabilidad de las fuentes para concebir un pensamiento de los hamut'aq implicaba un desarrollo de nuevas técnicas para su decodificación y traducción. La eliminación intencional de buena parte de los sistemas comunicativos autóctonos (khipu y tukapu) no destruyó totalmente las fuentes de la reflexión de los hamut'aq, muchos khipu de contenido reflexivo quedaron intactos aún después de la imposición colonial.

La conclusión de rechazar alguna forma de condición heterogénea en el pensamiento Inka ya había sido escrita con mucha anterioridad por nuestro pensador huanuqueño. En un artículo[3] de publicación colectiva (1978:36), propone las bases argumentativas de lo que considera un tesis equivocada:

«... es erróneo hablar de una filosofía prehispánica en el Perú. Obviamente, se puede buscar equivalentes a ella en las antiguas culturas peruanas, pero en el fondo se trata de algo distinto —y por ello, difícilmente comparable—. En verdad, no ha existido ni una epistemología Mochica ni una metaphysica generalis Inca. De allí que no nos refiramos a un presunto pensar filosófico anterior a la conquista. Para esta exclusión existen además otras razones que ya han sido ofrecidas por ej. por [Augusto] Salazar [Bondy].» (Las cursivas son nuestras) Este argumento de que se trata de «algo distinto» no aclara las características de un pensamiento reflexivo en el Tawantinsuyu. Si bien se respalda en los argumentos que ya antes habían esbozado Wagner de Reyna y Salazar Bondy sobre la inexistencia de «filosofía prehispánica», no sustenta cuales serían las características y rasgos que hacen diferente el pensamiento Inka. Sobrevilla (1999:59) sostiene que no debe aplicarse al «pensamiento prehispánico» conceptos que no le corresponden, como el de «filosofía».

Sin embargo, hemos de reconocer que sus reflexiones han marcado un derrotero para quienes desarrollan investigación filosófica sobre el «pensamiento Inka». Preguntado Sobrevilla (1999:58-59), si está aplicando impropiamente al pensamiento «prehispánico» categorías occidentales, su respuesta resulta esclarecedora para entender el sentido de las investigaciones sobre el pensamiento en el Tawantinsuyu, él sostiene:

«...estoy tratando de que no se aplique al pensamiento prehispánico conceptos que no le corresponden, como el de filosofía, sino que, dentro de lo posible estoy invitando a que se lo estudie desde sí mismo y que a partir de esta investigación se desarrolle las categorías hermenéuticas que le son pertinentes o adecuadas. Esta reflexión implicaba desde el inicio reconsiderar exclusiones del mundo reflexivo Inka, hay diversos estudios en los últimos 30 años que han avanzado considerablemente en campos como antropología, arqueología y etnohistoria.»

Al final deja pendiente distintas áreas de investigación sobre el pensamiento del Tawantinsuyu, sugiere las siguientes: 1) que su estudio debe ser desarrollado por conocedores del runasimi; 2) los investigadores tendrán sólida preparación metodológica y hermenéutica; 3) poseer como base un estudio sistemático de fuentes documentales sobre cronistas españoles e «indígenas»; 4) deben estar actualizados respecto a los últimos estudios sobre interculturalidad. Es decir, quedan premisas pendientes por confirmar para alcanzar alguna conclusión definitiva. Esta invitación implica el reconocimiento que aún es temprano para sugerir exclusiones y, por el contrario, urge la necesidad de contar con estudios que permitan un mayor conocimiento del pensamiento generado por los hamut'aq.



[1] Véase ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? (1992:161-209), versión ampliada en Repensando la tradición de nuestra América (1999:19-71).
[2] Aún falta investigar sobre los códices textiles en el Tawantinsuyu. Sobre el caso de la oralidad en la literatura Inka véase los argumentos de Edmundo Bendezú (2003: XXI-XXVII) y Tom Zuidema (1989:491-493).
[2] Aunque la denominada «concepción tripartita del espacio andino» es una interpretación muy discutible entre los cronistas religiosos hispanos, quienes transponen la triada: Dios-espíritu santo-hijo, modifi­cando intencionalmente la información que recibieron de los khipukamayuq. El modelo espacial inka es cuatripartito, y contiene a su vez una división dual entre hanan y urin.
[3] Sobrevilla, David (1978). «1880-1980: 100 años de filosofía en el Perú». En: Podestá, Bruno ed. Cien­

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