Internacionales

Nota:

El texto de Julio Roldán, que va a continuación, será publicado en partes. Este texto es un capítulo del libro China ¿el nuevo centro de la civilización? La idea central del texto es que “El proyecto revolucionario orientado por el pensamiento de Mao Zedong ha sido reemplazado por la ideología Neoconfuciana plasmada en el ‘Socialismo de mercado’ o ‘socialismo con peculiaridades chinas’”. Para el lector, la realidad de la asunción del confusianismo como el fondo ideológico de la política de la dirección china, debe ser un motivo de seria reflexión. No es casual que la dirección china apele al confusianismo como la ideología propicia para alcanzar sus propósitos. Ya en los tiempos de la revolución cultural el PCCh desarrolló la lucha más grandiosa por entronizar la ideología marxista entre las amplias masas populares y, precisamente en el curso de esta lucha, hubo de desenmascarar el carácter de clase del confusianismo, tan profundamente arraigada en la sociedad china. Los textos Crítica a Lin Piao y Confucio I y Crítica a Lin Piao y Confucio II, dan cuenta de la lucha del proletariado revolucionario chino contra el confusianismo, y esta lucha permite, por sí sola, entender el papel de la ideología confusianista en la lucha entre el proletariado y la burguesía en la sociedad china.

01.06.2026.

Comité de Redacción.

De Mao Tse Tung al Neoconfucianismo 

(Primera Parte) 

Julio Roldán 

TOMANDO EN CUENTA la milenaria historia de China, la persistencia de la cultura tradicional que tiene siglos de existencia, la ideología de Confucio que orientó la vida social-moral en los últimos 2,500 años, la estructura económica-social, la práctica política de la burocracia encarnada en los mandarines, la presencia de los imperialismos en su territorio, podemos comprender mejor 4 hechos fundamentales sobre el tema que nos ocupa. A.- Hacer una revolución, construir una nueva sociedad, en esas condiciones, fue una obra heroica de las masas populares chinas. Fue una labor titánica de los nacionalistas primero, de los comunistas después. B.- Los 64 años que van desde 1912, proclamación de la Republica China, hasta 1976, muerte de Mao Tsetung, tiene importancia capital en el tiempo político; pero es un equivalente a un abrir y cerrar de ojos en el tiempo histórico. C.- La base económica, la estructura social, las formas políticas, fueron transformadas, con dificultades es verdad; pero transformadas a fin de cuentas. Estos cambios intentaron poner las bases para la construcción del socialismo según el deseo de muchos, mientras que en la realidad, como se verá décadas después, pusieron las bases para el desarrollo del capitalismo. D.- La mentalidad tradicional, la ideología confuciana, se manifestaba en las diversas formas de la cultura, por sus características propias, su dinámica interna, se mantuvieron semi-intactas en el medio siglo de revoluciones. Esto fue un problema a resolver, en la política cultural, en las pocas décadas de revolución democrática y de construcción socialista. 

El tema cultural, dentro de ello la ideología confuciana, estaba impregnada en el pensamiento, en las costumbres, en el inconsciente, incluso de los más calificados dirigentes, marxista-leninistas del Partido Comunista. Para dar crédito a nuestra afirmación, leamos lo que el filósofo Creel en torno a uno de los más distinguidos dirigentes del PCCh, Liu Shao-chi (1898-1969), informa y comenta: “Liu cita a Confucio, a Mencio y a otros filósofos chinos del pasado. Lejos de condenarlos, emplea su autoridad para reforzar los argumentos comunistas. El trasvase del vino nuevo del dogma comunista a los viejos odres de la forma china esta especialmente claro en este pasaje: `Hay algunos que dicen que es imposible, por medio del estudio y el cultivo de las propias facultades, alcanzar la valía de genios revolucionarios tales como Marx, Engels, Lenin y Stalin. Consideran que Marx, Engels, Lenin y Stalin han sido seres misteriosos desde su nacimiento. ¿Es esto correcto? Yo creo que no´. Esto es exactamente lo mismo que la discusión, en tiempos de Mencio, del problema de si los emperadores sabios Yao y Shun eran seres espirituales en posesión de cualidades a las que los hombres comunes y corrientes no podían aspirar.” 

Luego, el investigador, continúa: “Liu Shao-chi evidencia que tiene precisamente en cuenta esta discusión, pues en apoyo de su punto de vista escribe: `Mencio dijo: ‘Cualquier hombre puede llegar a ser un Yao o un Shun’´ En esta obra Liu no rechaza la filosofía tradicional de China; lejos de ello, denuncia a quienes no supieron o no quisieron vivir con arreglo a dicha filosofía. Critica a aquellos que pretendían venerar las enseñanzas de Confucio, pero en realidad solo trataban de emplearlas para oprimir al pueblo y adelantar en su carrera personal. `Naturalmente -escribe-, nosotros, los miembros del Partido Comunista, no podemos adoptar una actitud semejante al estudiar los principios de Marx y de Lenin y las excelentes y provechosas enseñanzas que nos han legado los antiguos sabios de nuestra nación. Tal como hablamos, así debemos obrar. Somos honrados y limpios; no podemos engañarnos a nosotros mismos, no podemos engañar al pueblo ni a los hombres de la antigüedad´.” (Creel, 1976: 297). 

En la cita transcrita, las ideas fueron expresadas a comienzos de la década del 50 del Siglo XX, se trasluce la concepción filosófica, la ideología, la política, que orientaba el pensamiento de Liu Shao-chi. El, en los años 60, llegó a ser el más alto dirigente del PCCh. Luego fue destituido por la revolución cultural. Póstumamente fue reivindicado por la dirección del PCCh en los años 80. Marx y Lenin son ubicados en el mismo nivel que Confucio y Mencio. Repitamos este párrafo: “Naturalmente -escribe-, nosotros, los miembros del Partido Comunista, no podemos adoptar una actitud semejante al estudiar los principios de Marx y de Lenin y las excelentes y provechosas enseñanzas que nos han legado los antiguos sabios de nuestra nación.” Precisamente la crítica de un sector de comunistas, en ese tiempo y después en los 10 años de la denominada Gran Revolución Cultural Proletaria, fue en contra de “... los antiguos sabios de nuestra nación…” expresado en el pensamiento de Confucio y secundado por el de Mencio. La crítica a los Neoconfucianos, de esos tiempos, centraba contra el agnosticismo filosófico, el eclecticismo ideológico, el oportunismo político, el pragmatismo económico. 

Finalmente. Adentrándose en los acontecimientos que ocurrieron en China, sobre el pensamiento de Confucio y la cultura tradicional en general, el filosofo escribe: “Poca duda parece subsistir de que, andando el tiempo, un sinfín de elementos de la tradición china que han sido tildados de `feudales´ y de `reaccionarios´ serán poco a poco rehabilitados y restablecidos. Lo que haya de ocurrir con Confucio no está claro todavía. Muchos chinos de este siglo, y muchos comunistas, lo han condenado como enemigo número uno del progreso. Otros, empero, son de distinto sentir. Un libro interesante en este aspecto es el escrito en 1945 por Kuo Mo-jo, que posteriormente sería Viceprimer Ministro del Gobierno de Pekín. En esta obra, Kuo describe a Confucio no solo como adalid de los derechos del pueblo llano, sino también como un promotor de la rebelión armada. Así, no es ni mucho menos imposible que el ídolo de la antigua China llegue a ser aclamado como un precursor, en la tradición revolucionaria, de Marx, Lenin, Stalin y Mao Tsetung: un héroe de la nueva China.” (Creel, 1976: 299) 

En verdad este pronóstico de que “… el ídolo de la antigua China llegue a ser aclamado como un precursor, en la tradición revolucionaria…” se inició a partir de 1978 y se materializó a comienzos del Siglo XXI. Un acto simbólico, pero significativo, fue lo ocurrido el año 2004. En esa fecha se creó El Instituto Confucio. Es un proyecto ideológico-cultural dependiente de la Oficina del Consejo Internacional de la Lengua China, es parte del Ministerio de Educación. Es el medio a través del cual el Estado chino difunde su política cultural en todo el mundo. En la actualidad (2025) existen 550 Institutos, en 162 países. A partir de esa fecha, hablar de ideología-cultura en China es referirse a la ideología confuciana. 

A la distancia política, más la práctica social, vemos que la influencia de Marx, Lenin, Mao, tuvieron importancia capital en el accionar revolucionario, fue una especie de accidente político en el proceso histórico de la milenaria China. El proyecto revolucionario orientado por el pensamiento de Mao Tsetung ha sido reemplazado por la ideología Neoconfuciana plasmada en el “Socialismo de mercado” o “socialismo con peculiaridades chinas”. Así define la dirigencia china al modelo capitalista que se desarrolla actualmente en ese país. 

El partido mantiene el nombre de Comunista. Los dirigentes chinos se reclaman comunistas. Sostienen que están construyendo el socialismo en su país. Mucho de su parafernalia viene de la tradición comunista. Sobre el tema, para ahorrar comentarios, con Lenin, diremos que son revisionistas. Revisan las bases centrales del marxismo, lo adecúan a sus intereses, mantienen el nombre; pero limando el contenido revolucionario del mismo. 

El revisionismo, como corriente ideológico-política, no viene del cielo. Tampoco es producto de la buena o mala voluntad de los individuos. Él tiene una base real que se llama historia y economía. A esto agréguese la vida socio-política. Finalmente, el accionar de las personas, que combinando el determinismo-voluntarismo, actúan en la sociedad. Solo por esta vía comprenderemos, en su verdadera dimensión, qué es el revisionismo. Teniendo en cuenta que el revisionismo destruyó la URSS y la transformó en un país capitalista. La misma historia se repitió, años después, con la República Popular China. 

El tránsito del pensamiento de Mao Tsetung, para otros: maoísmo, hacia el Neoconfucianismo fue rápido, relativamente fácil, en la medida que las condiciones, nacionales e internacionales, estaban dadas para que ello sucediera. La resistencia fue mínima de los que aún se reclamaban del Marxismo-Leninismo-Pensamiento Mao Tsetung. 

La historiadora Mariola Moncada (1971), sobre el concepto de Neoconfucianismo, afirma lo siguiente: “El neoconfucianismo hace referencia a un grupo de pensadores chinos que comparte una base común, todos parten de los fundamentos morales y filosóficos de la tradición letrada china, pero heterogénea en cuanto a los planteamientos de sus representantes, e incluso con debates y discrepancias entre ellos. El punto de partida del neoconfucianismo moderno es el de reconocer que los 2 aspectos de la tradición letrada: el confucianismo político y el confucianismo moral no son contradictorios sino complementarios.” (Moncada, 2011: 208) 

Por su parte, el profesor Jesús Sole (1968), en la presentación de su libro El Nuevo Confucianismo en China del Siglo XXI (2018), escuetamente define el concepto en los términos siguientes: “El nuevo confucianismo es, en definitiva, la adaptación del discurso confucianista a la realidad contemporánea, el cual se reivindica como la ortodoxia actualizada del confucianismo, como factor relevante de la identidad nacional y como componente eficaz del soft power de China.” (Sole, 2018) 

A lo dicho por los citados, ya lo hemos advertido en otra parte de esta investigación, agreguemos el pragmatismo confuciano que se complementa con el pragmatismo norteamericano. Su diferencia estriba en que fueron sistematizados en tiempos y espacios distintos. Lo común es que expresan la filosofía, la ideología, la política, de las clases dominantes en general. De la esclavista-feudal en China en el pasado, de la capitalistaimperialista norteamericana en el último siglo. Esta conjugación de pasado-presente, interno-externo, se evidencia en los planes económicos, políticos, culturales, implementados por el PCCh desde comienzos del Siglo XXI. 

Hechos estos agregados, continuemos con la historiadora Moncada sobre el tema. Ella afirma: “En el Siglo XXI, la política china ha enterrado por completo la retórica revolucionaria (salvo en el ámbito interno de partido) que ha sido sustituida por un nuevo discurso político. Un discurso cuya inspiración no se busca en el patrón político de democracia liberal que intenta exportar Occidente, pero tampoco en las propias raíces ideológicas del partido, el marxismo-leninismo (igualmente occidentales, debiéramos añadir). La fuente de inspiración del nuevo discurso político chino está en la propia tradición china, precisamente en aquella que negó el mismo Partido durante las décadas de los años 60 y 70.” (Moncada, 2011: 204)

El capitalismo

La Divinidad, el Dinero y el Poder del Imperialismo*

Eduardo Galeano

El poder divino

LA ÚLTIMA NOCHE del año 1970, tres banqueros de Dios se dieron cita en un hotel de Nassau, en las islas Bahamas. Acariciados por la brisa del trópico, envueltos en un paisaje de tarjeta postal, Roberto Calvi, Michele Sindona y Paul Marcinkus celebraron el nacimiento del año nuevo brindando por la aniquilación del marxismo. Doce años después, ellos aniquilaron el Banco Ambrosiano.

El Banco Ambrosiano no era marxista. Conocido como la banca dei preti, el banco de los curas, el Ambrosiano no admitía accionistas que no fueran bautizados. Ésta no era la única institución bancaria ligada a la Iglesia. El Banco del Espíritu Santo, fundado por el papa Paulo V allá por el año 1605, ya no hacía milagros financieros en beneficio divino, porque había pasado a manos del estado italiano, pero el Vaticano tenía, y sigue teniendo, su propio banco oficial, piadosamente llamado Instituto para Obras de Religión (IOR). De todos modos, el Ambrosiano era muy importante, el segundo banco privado de Italia, y su naufragio fue definido por el diario Financial Times como la más grave crisis de toda la historia bancaria de Occidente. La colosal estafa dejó un agujero de más de mil millones de dólares y comprometió directamente al Vaticano, que era uno de sus principales accionistas y uno de los mayores beneficiarios de sus préstamos.

Muchos camellos pasaron por el ojo de esa aguja. El Ambrosiano tejió una telaraña universal para el lavado de dólares que venían del tráfico de drogas y de armas, trabajó codo a codo con las mafias de Sicilia y de los Estados Unidos, y con la red del narcotráfico en Turquía y en Colombia. Sirvió de vehículo para la evasión del fruto de los contrabandos y secuestros de la Cosa Nostra y fue una regadera de dólares para los sindicatos polacos, en lucha contra el régimen comunista. También abasteció generosamente a la contra en Nicaragua, y en Italia a la logia P-2: estos masones se aliaron a la Iglesia, su enemiga de siempre, para enfrentar unidos al enemigo de ahora, el peligro rojo. Los capos de la P-2 recibieron del Ambrosiano cien millones de dólares, que contribuyeron a su prosperidad familiar y que los ayudaron a formar un gobierno paralelo, y a realizar atentados terroristas, para castigar a la izquierda italiana y asustar a la población.

El vaciamiento del banco se fue cumpliendo, a lo largo de los años, a través de muchas bocas financieras abiertas en Suiza, las Bahamas, Panamá y otros paraísos fiscales. Jefes de gobierno, ministros, cardenales, banqueros, capitanes de industria y altos burócratas fueron cómplices del saqueo organizado por Calvi, Sindona y Marcinkus. Calvi, que administraba fondos para la Santa Sede y presidía el Ambrosiano, era famoso por el hielo de su sonrisa y por su habilidad para las piruetas contables. Sindona, rey de la Bolsa italiana, hombre de confianza del Vaticano para sus inversiones inmobiliarias y financieras, servía también de vehículo para las contribuciones de la embajada norteamericana a los partidos italianos de derecha. En varios países poseía bancos, fábricas y hoteles, y hasta era dueño del edificio Watergate, en Washington, que había ganado escandalosa fama gracias a la curiosidad del presidente Nixon. El arzobispo Marcinkus, que presidía el Instituto Obras para la Religión, había nacido en Chicago, en el mismo barrio que Al Capone. Hombre fornido, siempre con un habano en la boca, monseñor Marcinkus había sido guardaespaldas del Papa antes de convertirse en el jefe de sus negocios.

Los tres habían trabajado por la mayor gloria de Dios y de sus propios bolsillos. Bien se puede decir que tuvieron una carrera exitosa. Pero ninguno de los tres pudo escapar al destino de persecución y martirio que los evangelios habían anunciado a los apóstoles de la fe. Poco antes de la quiebra del Banco Ambrosiano, Roberto Calvi apareció ahorcado bajo un puente de Londres. Cuatro años después, Michele Sindona, preso en una cárcel de máxima seguridad, pidió un café con azúcar: le entendieron mal, y le sirvieron un café con cianuro. Unos meses más tarde, se dictó orden de captura contra el arzobispo Marcinkus, por bancarrota fraudulenta.

 

El poder político

Hace sesenta años, el escritor Roberto Arlt aconsejaba a quien quisiera hacer carrera política:

-Usted proclame: «He robado, y aspiro a robar en grande». Comprométase a robar hasta la última pulgada de tierra argentina, a vender el Congreso e instalar un conventillo en el Palacio de Justicia. En sus discursos, diga «Robar no es fácil, señores. Se necesita ser un cínico, y yo lo soy. Se necesita ser un traidor, y yo lo soy».

Según el escritor argentino, ésta sería una fórmula de éxito seguro, porque todos los sinvergüenzas hablan de honestidad, y la gente está harta de mentiras. Un político brasileño, Adhemar de Barros, conquistó al electorado del estado de San Pablo, el más rico del país, con el lema «Rouba mas faz», Él roba pero hace. En Argentina, en cambio, aquel consejo no tuvo nunca éxito entre los candidatos, y en nuestros días sigue resultando imposible encontrar a un político que tenga el coraje de anunciar lo que robará, o que a viva voz confiese lo que ya robó, y no hay ningún saqueador de fondos públicos capaz de reconocer: «Robé para mí, robé para darme la gran vida». Si su conciencia existiera, y fuera capaz de tormento, el ladrón diría, en todo caso: «Lo hice por el partido, por el pueblo, por la patria». Es por amor a la patria, que algunos políticos se la llevan a su casa.

La fórmula de Roberto Arlt no funcionaría. Ningún político brasileño ha copiado la receta de Adhemar de Barros. Por regla general, está comprobado, las que más votos rinden son las artes de teatro, las buenas actuaciones, las máscaras bien elegidas. Como dice otro escritor argentino, José pablo Feinmann, el éxito electoral suele recompensar el doble discurso y la doble personalidad. Al igual que Superman y Batman, los superhéroes, muchos políticos profesionales cultivan la esquizofrenia, y ella les da superpoderes, como el timorato Clark Kent se vuelve Superman con solo sacarse los anteojos, y como el insípido Bruce Wayne se convierte en Batman no bien se pone la capa de murciélago.

No se necesita ser un experto politólogo para advertir que, por regla general, los discursos solo cobran su verdadero sentido cuando se los lee al revés. Pocas excepciones tiene la regla: en el llano, los políticos prometen cambios y en el gobierno cambian, pero cambian… de opinión. Algunos quedan redondos, de tanto dar vueltas; produce tortícolis verlos girar, de izquierda a derecha, con tanta velocidad. ¡La educación y la salud, primero!, claman, como clama el capitán del barco: ¡Las mujeres y los niños, primero!, y la educación y la salud son las primeras en ahogarse. Los discursos elogian al trabajo, mientras lo hechos maldicen a los trabajadores. Los políticos que juran, mano al pecho, que la soberanía nacional no tiene precio, suelen ser los que después la regalan; y los que anuncian que correrán a los ladrones, suelen ser los que después roban hasta las herraduras de los caballos al galope.

A mediados del 96, Abdalá Bucaram conquistó la presidencia de Ecuador diciendo ser el azote de los corruptos. Bucaram, un político estrepitoso que creía que cantaba como Julio Iglesias y creía que eso era un mérito, no duró mucho en el poder. Fue derribado por una pueblada, pocos meses después. Una de las gotas que desbordó el vaso de la paciencia popular fue la fiesta que ofreció Jacobito, su hijo de dieciocho años, para festejar el primer millón de dólares que había ganado haciendo milagros en las aduanas. En 1990, Fernando Collor llegó a la presidencia de Brasil. En una campaña electoral breve y fulminante, que la televisión hizo posible, Collor vociferó sus discursos moralistas contra los marajás, los altos funcionarios públicos que desvalijaban al estado. Dos años y medio después, Collor fue destituido, cuando estaba hundido hasta el cuello en los escándalos de sus cuentas fantasmas y de sus fastuosas exhibiciones de riqueza súbita. En 1993, también el presidente de Venezuela, Carlos Andrés Pérez, fue despojado de su cargo, y condenado a prisión domiciliaria, por malversación de fondos. En ningún caso, nunca nadie en la historia de América Latina ha sido obligado a devolver el dinero que robó: ni los presidentes derribados, ni los muchos ministros renunciados por comprobada corrupción, ni los directores de servicios públicos, ni los legisladores, ni los funcionarios que reciben dinero por debajo de la mesa. Nunca nadie ha devuelto nada. No digo que no hayan tenido la intención: es que a nadie se le ocurrió la idea.

No solo se roba dinero. A veces, también, se roban elecciones, como ocurrió en México en 1988, cuando el candidato opositor de izquierda, Cuahutémoc Cárdenas, fue despojado de la presidencia que había ganado, por mayoría de votos, en las urnas. Años después, en 1997, algunos legisladores del PRI, el partido de gobierno, acusaron al líder de la oposición de derecha, Diego Fernández de Cevallos, de haber recibido catorce millones de dólares por su complicidad en el fraude. La prensa destacó la noticia, porque el intercambio de puñetazos convirtió a esa sesión parlamentaria en una velada de boxeo, y lo del soborno fue bastante comentado, pero se pasó por alto, como si tal cosa, algo que era mucho más grave: esa denuncia implicaba una confesión de la estafa electoral por parte de los propios legisladores oficialistas.

Los robos mayores pertenecen al orden de los vicios aceptados por costumbre. Mientras se desprestigia la democracia, difunde la moral del vale todo: nadie triunfa meando agua bendita. ¿Cuántos norteamericanos creen que sus senadores tienen muy altos niveles éticos? El dos por ciento. A fines del 96, el diario Página 12 publicó en Buenos Aires una reveladora encuesta de Gallup: siete de cada diez jóvenes argentinos opinaban que la deshonestidad es la única vía que conduce al éxito. Y nueve de cada diez entrevistados, jóvenes y no jóvenes, reconocieron que era una práctica habitual la evasión de impuestos, y el pago de sobornos a la burocracia y a la policía.

Se castiga abajo lo que se recompensa arriba. El robo chico es delito contra la propiedad, el robo grande es derecho de los propietarios. Los políticos sin escrúpulos no hacen más que actuar de acuerdo con las reglas de juego de un sistema donde el éxito justifica los medios que lo hacen posible, por sucios que sean: las trampas contra el fisco y contra el prójimo, la falsificación de balances, la evasión de capitales, el vaciamiento de empresas, la invención de sociedades anónimas de ficción, las subfacturaciones, las sobrefacturaciones, las comisiones fraudulentas.

 

El poder de los secuestradores

Según el diccionario, secuestrar significa «retener indebidamente a una persona para exigir dinero por su rescate». El delito está duramente castigado por todos los códigos penales; pero a nadie se le ocurriría mandar preso al gran capital financiero, que tiene de rehenes a muchos países del mundo y, con alegre impunidad, les va cobrando, día tras día, fabulosos rescates.

En los viejos tiempos, los marines ocupaban las aduanas para cobrar las deudas de los países centroamericanos y de las islas del mar Caribe. La ocupación norteamericana de Haití duró diecinueve años, desde 1915 hasta 1934. Los inversores no se fueron hasta que el Citibank cobró sus préstamos, varias veces multiplicado por la usura. En su lugar, los marines dejaron un ejército nacional fabricado para ejercer la dictadura y para cumplir con la deuda externa. En la actualidad, en tiempos de democracia, los tecnócratas internacionales resultan más eficaces que las expediciones militares. El pueblo haitiano no ha elegido, ni con un voto siquiera, al Fondo Monetario Internacional ni al Banco Mundial, pero son ellos quienes deciden hacia dónde sale cada peso que entra en las arcas públicas. Como en todos los países pobres, más poder que el voto tiene el veto: el voto democrático propone y la dictadura financiera dispone.

El Fondo Monetario se llama Internacional, como el Banco se llama Mundial, pero estos hermanos gemelos viven, cobran y deciden en Washington; y la numerosa tecnocracia jamás escupe el plato donde come. Aunque Estados Unidos es, por lejos, el país con más deudas en el mundo, nadie le dicta desde afuera la orden de poner bandera de remate a la Casa Blanca, y a ningún funcionario internacional se le pasaría por la cabeza semejante insolencia. En cambio, los países del sur del mundo, que entregan doscientos cincuenta mil dólares por minuto en servidumbre de deuda, son países cautivos, y los acreedores les descuartizan la soberanía, como descuartizaban a sus deudores plebeyos, en la plaza pública, los patricios romanos de otros tiempos imperiales. Por mucho que esos países paguen, no hay manera de calmar la sed de la gran vasija agujereada que es la deuda externa. Cuanto más pagan, más deben; y cuanto más deben, más obligados están a obedecer la orden de desmantelar el estado, hipotecar la independencia política y enajenar la economía nacional. Vivió pagando y murió debiendo, podrían decir las lápidas.

Santa Eduviges, patrona de los endeudados, es la santa más solicitada de Brasil. En peregrinación acuden a sus altares miles y miles de deudores desesperados, suplicando a los acreedores no les lleven el televisor, el auto o la casa. A veces, santa Eduviges hace el milagro. Pero, ¿cómo podría la santa ayudar a los países donde los acreedores ya se han llevado al gobierno? Esos países tienen la libertad de hacer lo que les mandan hacer unos señores sin rostro, que viven muy lejos y que, a larga distancia, practican la extorsión financiera. Ellos abren o cierran la bolsa, según la sumisión demostrada ante el right economic track, el camino económico correcto. La verdad única se impone con un fanatismo digno de los monjes de la Inquisición, los comisarios del partido único o los fundamentalistas del Islam: se dicta exactamente la misma política para países tan diversos como Bolivia y Rusia, Mongolia y Nigeria, Corea del Sur y México.

A fines del 97, el presidente del Fondo Monetario Internacional, Michel Camdessus, declaró: «El estado no debe dar órdenes a los bancos». Traducido, eso significa: «Son los bancos quienes deben dar órdenes al estado». Y, a principios del 96, el banquero alemán Hans Tietmeyer, presidente del Bundesbank, había comprobado: «Los mercados financieros desempeñarán, cada vez más, el papel de gendarmes. Los políticos deben comprender que, desde ahora, están bajo el control de los mercados financieros». Alguna vez el sociólogo brasileño Hebert de Souza, Betinho, propuso que los presidentes se marcharan a disfrutar de cruceros turísticos. Los gobiernos gobiernan cada vez menos, y cada vez se siente menos representado por ellos el pueblo que los ha votado. Las encuestas revelan la poca fe: creen en la democracia menos de la mitad de los brasileños y poco más de la mitad de los chilenos, los mexicanos, los paraguayos y los peruanos. En las elecciones legislativas del 97, Chile registró la mayor cantidad de votos en blanco o nulos de toda su historia. Y nunca habían sido tanto los jóvenes que no se tomaron el trabajo de inscribirse en los padrones.

 

El poder globalitario

En sus doce años de gobierno desde 1979, Margaret Thatcher ejerció la dictadura del capital financiero sobre las islas británicas. La dama de hierro, muy elogiada por sus virtudes masculinas, puso fin a la era de los buenos modales, pulverizó a los obreros en huelga, y restableció una rígida sociedad de clases con celeridad asombrosa. Así, Gran Bretaña se convirtió en el modelo de Europa. Mientras tanto, Chile se había convertido en el modelo de América latina, bajo la dictadura militar del general Pinochet. Los dos países modelos figuran, ahora, entre los países más injustos del mundo. Según los datos sobre la distribución del ingreso y el consumo, publicados por el Banco Mundial, una honda brecha separa, actualmente, a los británicos y chilenos que tienen de sobra, de los británicos y chilenos que viven de sobras. En ambos países, por increíble que parezca, la desigualdad social es mayor que en Bangladesh, India, Nepal o Sri Lanka. Y, por increíble que parezca, los Estados Unidos han logrado una desigualdad mayor que la que padece Ruanda, desde que Ronald Reagan empuñó el timón en 1980.

La razón del mercado impone sus dogmas totalitarios, que Ignacio Ramonet llama globalitarios, en escala universal. La razón se hace religión, y obliga a cumplir sus mandamientos: sentarse derechito en la silla, no alzar la voz y hacer los deberes sin preguntar por qué. ¿Qué hora es? La que usted mande, señor.

En los aporreados países del sur del mundo, los de abajo pagan la buena letra que hacen los de arriba, y las consecuencias están a la vista: hospitales sin remedios, escuelas sin techos, alimentos sin subsidios. Ningún juez podría mandar a la cárcel a un sistema mundial que impunemente mata por hambre, pero ese crimen es un crimen, aunque se cometa como si fuera la cosa más normal del mundo. «El pan de los pobres es su vida. Quien se lo quita, es un asesino», dice la Biblia (Eclesiástico, 34) y el teólogo Leonardo Boff comprueba que, en nuestros días, el mercado está celebrando más sacrificios humanos que los aztecas en el Templo Mayor o los cananeos al pie de la estatua de Moloch.

La mano comercial del orden globalitario roba lo que su mano financiera presta. Dime cuánto vendes y te diré cuánto vales: las exportaciones latinoamericanas no llegan al cinco por ciento de las exportaciones mundiales, y las africanas suman el dos por ciento. Cada vez cuesta más lo que el sur compra, y cada vez vale menos lo que vende. Para comprar, los gobiernos se endeudan más y más, y para cumplir con la usura de los préstamos, venden las joyas de la abuela y a la abuela también.

A las órdenes del mercado, el estado se privatiza. ¿No habría que desprivatizarlo, más bien, estando como está el estado en manos de la banquería internacional y de los políticos nacionales que lo desprestigian para después venderlo, impunemente, a precio de ganga? El tráfico de favores, el canje de empleos por votos, ha hinchado de parásitos a los estados latinoamericanos. Una insoportable burrocracia ejerce el proxenetismo, en el sentido original del término: hace dos mil años, la palabra proxeneta designaba a quienes resolvían los trámites burocráticos a cambio de propinas. La ineficacia y la corrupción hacen posible que las privatizaciones se realicen con el visto bueno o la indiferencia de la opinión pública mayoritaria.

Los países se desnacionalizan a ritmo de vértigo, con excepción de Cuba y también de Uruguay, donde un plebiscito popular rechazó la enajenación de las empresas públicas, con un 72 por ciento de los votos a fines de 1992. Los presidentes viajan por el mundo, convertidos en vendedores ambulantes: venden lo que no es suyo, y esa actividad delictiva bien merecía una denuncia policial, si la policía fuera digna de confianza. «Mi país es un producto, yo ofrezco un producto que se llama Perú», ha proclamado, en más de una ocasión, el presidente Alberto Fujimori.

Se privatizan las ganancias, se socializan las pérdidas. En 1990, el presidente Carlos Menem mandó al muere a Aerolíneas Argentinas. Esta empresa pública, que daba ganancias, fue vendida, o más bien regalada, a otra empresa pública, la española Iberia, que era un ejemplo universal de mala administración. Las rutas, internacionales y nacionales, se cedieron por quince veces menos de su valor, y dos aviones Boeing 707, que estaban vivos y volando y tenían para rato, fueron comprados al módico precio de un dólar con cincuenta y cuatro centavos cada uno.

En su edición del 31 de enero del 98, el diario uruguayo El Observador felicitó al gobierno de Brasil por su decisión de vender la empresa telefónica nacional, Telebras. El aplauso al presidente Fernando Henrique Cardoso, «por sacarse de encima empresas y servicios que se han convertido en una carga para las arcas estatales y los consumidores», se publicó en la página 2. En la página 16, el mismo diario, el mismo día, informó que Telebras, la empresa más rentable de Brasil, generó el año pasado ganancias líquidas por 3.900 millones de dólares, un récord en la historia del país.

El gobierno brasileño movilizó un ejército de seicientos setenta abogados para hacer frente al bombardeo de demandas contra la privatización de Telebras; y justificó su programa de desnacionalizaciones por la necesidad de dar al mundo señales de que somos un país abierto. El escritor Luiz Fernando Verissimo opinó que esas señales «son algo así como aquellos sombreros puntiagudos que en la Edad Media identificaban a los bobos de la aldea».

 

El poder del casino

Dicen que la astrología fue inventada para dar la impresión de que la economía es una ciencia exacta. Nunca los economistas sabrán mañana por qué sus previsiones de ayer no se han cumplido hoy. Ellos no tienen la culpa. Se han quedado sin asunto, la verdad sea dicha, desde que la economía real dejó de existir y dejó paso a la economía virtual. Ahora mandan las finanzas, y el frenesí de la especulación financiera es, más bien, tema de psiquiatras.

Los banqueros Rotschild se enteraron por palomas mensajeras de la derrota de Napoleón en Waterloo, pero ahora las noticias corren más veloces que la luz, y con ellas viaja el dinero en las pantallas de las computadoras. Un anillo digno de Saturno gira, enloquecido, alrededor de la tierra: está formado por los 2.000.000.000.000 de dólares que cada día mueven los mercados de las finanzas mundiales. De todos esos muchos ceros, que marea mirarlos, sólo una ínfima parte corresponde a transacciones comerciales o a inversiones productivas. En 1997, de cada cien dólares negociados en divisas, apenas dos dólares y medio tuvieron algo que ver con el intercambio de bienes y servicios. En ese año, en vísperas del huracán que barrió las Bolsas de Asia y del mundo, el gobierno de Malasia propuso una medida de sentido común: la prohibición del tráfico de divisas no comerciales. La iniciativa no fue escuchada. El griterío de las Bolsas mete mucho ruido, y sus beneficiarios dejan sordo a cualquiera. Por poner un ejemplo, en 1995, sólo tres de las diez mayores fortunas de Japón estaban ligadas a la economía real. Los otros siete multimillonarios eran grandes especuladores.

Diez años antes de la crisis actual, el mercado financiero había sufrido otro colapso. Distinguidos economistas de la Casa Blanca, del Congreso de los Estados Unidos y de las Bolsas de Nueva York y de Chicago intentaron explicar lo que había ocurrido. La palabra especulación no fue mencionada en ninguno de esos análisis. Los deportes populares merecen respeto: cuatro de cada diez norteamericanos participan de alguna manera en el mercado de valores. Las bombas inteligentes, smart bombs, eran las que mataban iraquíes en la guerra del Golfo sin que nadie se enterara, salvo los muertos; y el smart money es el que puede rendir ganancias del cuarenta por ciento, sin que se sepa cómo. Wall Street se llama así, Calle del Muro, por el muro alzado hace siglos para que no se fugaran los negros esclavos: Wall Street es actualmente el centro de la gran timba electrónica universal, y la humanidad entera está prisionera de las decisiones que allí se toman. La economía virtual traslada capitales, derriba precios, despluma incautos, arruina países y, en un santiamén, fabrica millonarios y mendigos.

En plena obsesión mundial de la inseguridad, la realidad enseña que los delitos del capital financiero son mucho más temibles que los delitos que aparecen en las páginas policiales de los diarios. Mark Mobius, que especula por cuenta de miles de inversores, explicaba a principios del 98, a la revista alemana Der Spiegel: Mis clientes se burlan de los criterios éticos. Ellos quieren que multipliquemos sus ganancias. Durante la crisis del 87, otra frase lo había hecho famoso: «Hay que comprar cuando por las calles corre la sangre, aunque la sangre sea mía». George Soros, el especulador más exitoso del mundo, que amasó fortuna derribando sucesivamente a la libra esterlina, la lira y el rublo, sabe de qué está hablando cuando comprueba: «El principal enemigo de la sociedad abierta, creo, ya no es el comunismo, sino la amenaza capitalista».

El doctor Frankenstein del capitalismo ha generado un monstruo que camina por su cuenta, y no hay quien lo pare. Es una suerte de estado por encima de los estados, un poder invisible que a todos gobierna, aunque ha sido elegido por nadie. En este mundo hay demasiada miseria, pero hay también demasiado dinero, y la riqueza no sabe qué hacer consigo misma. En otros tiempos, el capital financiero ampliaba, por la vía del crédito, los mercados de consumo. Estaba al servicio del sistema productivo, que para ser necesita crecer: actualmente, en plena desmesura, el capital financiero ha puesto al sistema productivo a su servicio, y con él juega el gato con el ratón.

Cada derrumbe de las Bolsas es una catástrofe para los inversores modestos, que se han creído el cuento de la lotería financiera, y es también una catástrofe para los barrios más pobres de la aldea global, que sufren las consecuencias sin comerla ni beberla: de un manotazo, cada crisis les vacía el plato y les evapora los empleos. Pero rara vez las crisis bursátiles hieren de muerte a los sacrificados millonarios que día tras día, curvada la espalda sobre la computadora, las manos callosas en el teclado, redistribuyen la riqueza del mundo decidiendo el destino del dinero, el nivel de las tasas de interés y el valor de los brazos, de las cosas y de las monedas. Ellos son los únicos trabajadores que pueden desmentir a la mano anónima que alguna vez escribió, en un muro de Montevideo: Al que trabaja, no le queda tiempo para hacer dinero.

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(*) Galeano, Eduardo. Patas arriba. La escuela del mundo al revés. Se ha tomado algunos apartados de la sección: Trabajos prácticos: cómo triunfar en la vida y ganar amigos. El título ha sido colocado por Creación Heroica.

Contra el fascismo

Los Nuevos Aspectos de la Batalla Fascista*

José Carlos Mariátegui

EL FASCISMO ES LA REACCIÓN, como casi todos lo saben o casi todos creen saberlo. Pero la compleja realidad del fenómeno fascista no se deja captar íntegramente en una definición simplista y esquemática. El Directorio^** también es la reacción. Y, sin embargo, no se puede estudiar la reacción en el Directorio como en el fascismo. No sólo por desdén de la estupidez fanfarrona y condecorada de Primo de Rivera y de sus secuaces. No sólo por la convicción de que estos mediocrísimos tartarines son demasiado insignificantes y triviales para influir en el curso de la historia. Sino, sobre todo, porque el fenómeno reaccionario debe ser considerado y analizado ahí donde se manifiesta en toda su potencia, ahí donde señala la decadencia de una democracia antes vigorosa, ahí donde constituye la antítesis y el efecto de un extenso y profundo fenómeno revolucionario.

En Italia, la reacción nos ofrece su experimento máximo y su máximo espectáculo. El fascismo italiano representa, plenamente, la anti-revolución o, como se prefiera llamarla, la contra-revolución. La ofensiva fascista se explica, y se cumple, en Italia, como una consecuencia de una retirada o una derrota revolucionaria. El régimen fascista no se ha incubado en un casino. Se ha plasmado en el seno de una generación y se ha nutrido de las pasiones y de la sangre de una espesa capa social. Ha tenido, cual animador, cual caudillo, a un hombre del pueblo, intuitivo, agudo, vibrante, ejercitado en el dominio y en el comando y en la seducción de la muchedumbre, nacido para la polémica y para el combate y que, excluido de las filas socialistas, ha querido ser el condottiere, rencoroso e implacable, del anti-socialismo y ha marchado a la cabeza de la anti-revolución con la misma exaltación guerrera con que le habría gustado marchar a la cabeza de la revolución. El régimen fascista, finalmente, ha sustituido, en Italia, a un régimen parlamentario y democrático mucho más evolucionado y efectivo, que el asaz embrionario y ficticio liquidado, o simplemente interrumpido, en España, por el general Primo de Rivera. En la historia del fascismo, en suma, se siente latir activa, compacta y beligerante, la totalidad de las premisas y de los factores históricos y románticos, materiales y espirituales de una anti-revolución. El fascismo se formó en un ambiente de inminencia revolucionaria —ambiente de agitación, de violencia, de demagogia y de delirio— creado física y moralmente por la guerra, alimentado por la crisis post-bélica, excitado por la revolución rusa. En este ambiente tempestuoso, cargado de electricidad y de tragedia, se templaron sus nervios y sus bastones, y de este ambiente recibió la fuerza, la exaltación y el espíritu. El fascismo, por el concurso de estos varios elementos, es un movimiento, una corriente, un proselitismo.

El experimento fascista, cualquiera que sea su duración, cualquiera que sea su desarrollo, aparece inevitablemente destinado a exasperar la crisis contemporánea, a minar las bases de la sociedad burguesa, a mantener la inquietud post-bélica. La democracia emplea contra la revolución proletaria las armas de su criticismo, su racionalismo, su escepticismo. Contra la revolución moviliza a la Inteligencia e invoca la Cultura. El fascismo, en cambio, al misticismo revolucionario opone un misticismo reaccionario y nacionalista. Mientras los críticos liberales de la revolución rusa condenan en nombre de la civilización el culto de la violencia, los capitanes del fascismo lo proclaman y lo predican como su propio culto. Los teóricos del fascismo niegan y detractan las concepciones historicistas y evolucionistas que han mecido, antes de la guerra, la prosperidad y la digestión de la burguesía y que, después de la guerra, han intentado renacer reencarnadas en la Democracia y en la Nueva Libertad de Wilson y en otros evangelios menos puritanos.

El misticismo reaccionario y nacionalista, una vez instalado en el poder, no puede contentarse con el modesto oficio de conservar el orden capitalista. El orden capitalista es demo-liberal, es parlamentario, es reformista o transformista. Es, en el terreno económico o financiero, más o menos internacionalista. Es, sobre todo, un orden consustancial con la vieja política. ¿Y qué misticismo reaccionario o nacionalista no se amasa con un poco de odio o de retractación de la vieja política parlamentaria y democrática, acusada de abdicación o de debilidad ante la "demagogia socialista" y el "peligro comunista"? ¿No es éste, tal vez, uno de los más monótonos ritornellos de las derechas francesas, de las derechas alemanas, de todas las derechas? Por consiguiente, la reacción, arribada al poder, no se conforma con conservar; pretende rehacer. Puesto que reniega el presente, no puede conservarlo ni continuarlo: tiene que tratar de rehacer el pasado. El pasado que se condensa en estas normas: principio de autoridad, gobierno de una jerarquía, religión del Estado, etc. O sea las normas que la revolución burguesa y liberal desgarró y destruyó porque entrababan el desarrollo de la economía capitalista. Y acontece, por tanto que, mientras la reacción se limita a decretar el ostracismo de la Libertad y a reprimir la Revolución, la burguesía bate palmas; pero luego, cuando la reacción empieza a atacar los fundamentos de su poder y de su riqueza, la burguesía siente la necesidad urgente de licenciar a sus bizarros defensores.

La experiencia italiana es extraordinariamente instructiva a este respecto. En Italia, la burguesía saludó al fascismo como a un salvador. La Terza Italia cambió la garibaldina camisa roja por la mussoliniana camisa negra. El capital industrial y agrario financiaron y armaron a las brigadas fascistas. El golpe de estado fascista obtuvo el consenso de la mayoría de la Cámara. El liberalismo se inclinó ante el principio de autoridad. Pocos liberales, pocos demócratas, rehusaron enrolarse en el séquito del Duce. Entre los parlamentarios, Nitti, Amendola, Albertini. Entre los escritores, Guglielmo Ferrero, Mario Missiroli, algunos otros. Los clásicos líderes del liberalismo, —Salandra, Orlando, Giolitti— con más o menos intensidad, concedieron su confianza a la dictadura. Transitoriamente, la adhesión o la confianza de esa gente resultó embarazosa para el fascismo; le imponía un trabajo de absorción, superior a sus fuerzas, superior a sus posibilidades. El espíritu fascista no podía actuar libremente si no digería y absorbía antes el espíritu liberal. En la imposibilidad de elaborarse una ideología propia, el fascismo corría el riesgo de adoptar, más o menos atenuada, la ideología liberal que lo envolvía.

La tormenta política desencadenada por el asesinato de Matteotti aportó una solución para este problema. El liberalismo se separó del fascismo. Giolitti, Orlando, Salandra, Il Giornale d'Italia, etc., asumieron una actitud de oposición. No siguieron al bloque de oposición a su retiro del Aventino. Permanecieron en la Cámara. Parlamentarios orgánicos, no podían hacer otra cosa. El fascismo quedó aislado. A sus flancos no continúan sino algunos liberales-nacionales y algunos católicos-nacionales, esto es, los elementos más nacionalistas y conservadores de los antiguos partidos.

Las oposiciones esperaban forzar así al fascismo a dejar el poder. Pensaban que, hecho el vacío a su alrededor, el fascismo caería automáticamente. Los comunistas combatieron esta ilusión. Propusieron a la oposición del Aventino su constitución en parlamento del pueblo. Frente al parlamento, fascista de Montecitorio*** debía funcionar el parlamento anti-fascista del Aventino. Había que llevar, a sus últimas consecuencias políticas e históricas, el boicot de la Cámara. Pero ésta era, franca y neta, la vía de la revolución. Y el bloque del Aventino no es revolucionario. Se siente y se proclama normalizador. La invitación comunista no pudo, pues, ser aceptada. El bloque del Aventino se contentó con plantear la famosa cuestión moral: la oposición aventiniana rehusaba volver a la Cámara mientras ejerciesen el poder, cubiertos por el voto de su mayoría, los hombres sobre quienes pesaba la responsabilidad del asesinato, de Matteotti, responsabilidad que bajo un gobierno fascista, la justicia se encontraba coactada para esclarecer y examinar.

Mussolini respondió a esta declaración de intransigencia con una maniobra política. Envió a la Cámara un proyecto de ley electoral. En la práctica parlamentaria italiana este trámite precede y anuncia la convocatoria a elecciones políticas. ¿Se abstendrían también los partidos del Aventino de concurrir a las elecciones? El bloque se ratificó en su intransigencia. Insistió en la tacha moral. La prensa de oposición publicó un memorial de Cessare Rossi, escrito por éste antes de su arresto, en el cual el presunto mandante del asesinato de Matteotti acusa a Mussolini. La tacha estaba documentada. Pero la dialéctica de la oposición reposaba en un equívoco. La cuestión moral no podía dominar la cuestión política. Tenía, antes bien, que suceder lo contrario. La cuestión moral era impotente para decidir al fascismo a marcharse del gobierno.

Mussolini se lo recordó a la oposición en su acre discurso del 3 de enero en la Cámara. El preámbulo de su discurso fue la lectura del articulo 47 del Estatuto de Italia que otorga a la Cámara de Diputados el derecho de acusar a los Ministros del Rey y de enviarlos ante la alta Corte de Justicia. "Pregunto formalmente -dijo- si en esta Cámara o fuera de aquí existe alguien que se quiera valer del artículo 47". Y, luego, con dramática entonación, reclamó para si todas las responsabilidades del fascismo. "Si el fascismo —declaró— no ha sido sino óleo de ricino y cachiporra, y no una pasión soberbia de la mejor juventud italiana, ¡a mí la culpa! Si el fascismo ha sido una asociación de delinquir, bien, ¡yo soy el jefe y el responsable de esta asociación de delinquir! Si todas las violencias han sido el resultado de un determinado clima histórico, político y moral, bien, ¡a mí la responsabilidad, porque este clima histórico, político y moral lo he creado yo!" Y anunció, en seguida, que en cuarentiocho horas la situación quedaría aclarada. ¿Cómo ha cumplido su palabra? En una manera tan simple como notoria. Sofocando casi totalmente la libertad de prensa. La oposición, privada casi de la tribuna de la prensa, resulta perentoria y rudamente invitada a tornar a la tribuna del parlamento. En el Aventino se prepara ya el retorno a la Cámara.

En un reciente artículo de la revista Gerarchia, titulado "Elogio a los Gregarios", Mussolini revista marcialmente las peripecias de la batalla. Polemiza con la oposición. Y exalta la disciplina de sus tropas. "La disciplina del fascismo -escribe- tiene verdaderamente aspectos de religión". En esta disciplina reconoce "el ánimo de la gente que en las trincheras ha aprendido a conjugar, en todos los modos y tiempos, el verbo sagrado de todas las religiones: obedecer" y "el signo de la nueva Italia que se despoja de una vez por todas de la vieja mentalidad anarcoide con la intuición de que, únicamente en la silenciosa coordinación de todas las fuerzas, a las órdenes de uno sólo, está el secreto perenne de la victoria".

Aislado, bloqueado, boicoteado, el fascismo deviene más beligerante, más combativo, más intransigente. La oposición liberal y democrática lo ha devuelto a sus orígenes. El ensayo reaccionario, libre del lastre que antes lo entrababa y enervaba interiormente, puede ahora cumplirse en toda su integridad. Esto explica el interés que, como experiencia histórica, tiene para sus contemporáneos la batalla fascista.

El fascismo, que durante dos años se había contentado casi con representar en el poder el papel de gendarme del capitalismo, pretende hoy reformar sustancialmente el Estatuto de Italia. Se propone, según sus líderes y su prensa, crear el Estado fascista. Insertar la revolución fascista en la Constitución italiana. Una comisión de dieciocho legisladores fascistas, presidida por el filósofo Giovanni Gentile, prepara esta reforma constitucional. Farinacci, líder del extremismo fascista, llamado en esta emergencia a la secretaría general del partido, declara que el fascismo "ha perdido dos años y medio en el poder". Ahora, liberado de la pesada alianza de los liberales, purgado de los residuos de la vieja política, se propone recuperar el tiempo perdido. Todos los capitanes del fascismo hablan un lenguaje más exaltado y místico que nunca. El fascismo quiere ser una religión. Giovanni Gentile en un ensayo sobre los "caracteres religiosos de la presente lucha política", observa que "hoy se rompen, en Italia, a causa del fascismo, aquellos que parecían hasta ayer los más sólidos vínculos personales de amistad y de familia". Y de esta guerra, el filósofo del idealismo no se duele. El filósofo del idealismo es, desde hace algún tiempo, el filósofo de la violencia. Recuerda, en su ensayo, las palabras de Jesucristo: Non veni pacem mitters, sed gladium. Ignem veni mittere in terrain. Y remarca, a propósito de la cuestión moral, que "esta tonalidad religiosa de la psicología fascista ha generado la misma tonalidad en la psicología antifascista".

Giovanni Gentile, poseído de la fiebre de su facción, exagera ciertamente. En el Aventino no ha prendido aún la llama religiosa. Menos aún ha prendido, ni puede prender, en Giolitti. Giolitti y el Aventino representan el espíritu y la cultura demo-liberales con todo su escepticismo, con todo su racionalismo, con todo su criticismo. La lucha presente devolverá al espíritu liberal un poco de su antigua fuerza combativa. Pero no logrará que renazca como fe, como pasión, como religión. El programa del Aventino y de Giolitti es la normalización. Y por su mediocridad, este programa no puede sacudir a las masas, no puede exaltarlas, no puede conducirlas contra el régimen fascista. Sólo en el misticismo revolucionario de los comunistas se constatan los caracteres religiosos que Gentile descubre en el misticismo reaccionario de los fascistas. La batalla final no se librará, por esto, entre el fascismo y la democracia.

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(*) Mariátegui, José Carlos. La Escena Contemporánea. Biología del fascismo.

(**) Se refiere al Directorio constituido por el general Miguel Primo de Rivera después de la instauración de la dictadura militar que siguió al pronunciamiento del 13 de septiembre de 1923 y que se mantuvo hasta 1930. A este propósito puede verse el artículo “El Directorio Español” en Figuras y Aspectos de la Vida Mundial t. I. (N.E.)

Stalin

Stalin. Historia y Crítica de una Leyenda Negra

(28)

Domenico Losurdo

Del «democratismo socialista» al Gran terror

 

Superada la «noche de San Bartolomé» que supone la colectivización forzada de la agricultura, con los terribles costes sociales y humanos que ésta conlleva, parece resurgir la política aperturista que ya conocemos. Después de la victoria sobre los kulaks, observa Kaganovich en septiembre de 1934 -es necesario «pasar completamente a la legalidad» y «educar a nuestra población en la conciencia socialista del derecho»; sí, sin la educación masiva de «160 millones de personas en el espíritu y conciencia del derecho» no es posible realizar «la consolidación de nuestra legalidad»³⁵⁵. Todavía más necesario por el hecho de que -afirma Stalin- en la URSS «no existen ya clases antagonistas». Y por lo tanto, no hay más motivos para retrasar la introducción del «sufragio universal, directo e igual, con voto secreto», «sufragio universal sin ninguna restricción»³⁵⁶. Deben ser por lo tanto rechazadas las enmiendas a la nueva Constitución, que proponen «privar de derechos electorales a los sacerdotes, a los ex-Guardias Blancos, a todos los "ex" y personas que no desarrolla un trabajo de utilidad pública». Y no tiene sentido tampoco querer conceder a estos grupos «solamente el derecho de elegir, sin el de ser elegidos»; del mismo modo en que conviene rechazar la propuesta de «prohibir la celebración de las ceremonias religiosas». Es posible ya avanzar hacia el «democratismo socialista»³⁵⁷.

 

No se trata solamente de propaganda, que desde luego juega aquí un papel importante. Estamos frente a una perspectiva que suscita una dura polémica con Trotsky, que identifica en el «liberalismo de Stalin» el abandono del «sistema de consejos» y el retorno a la «democracia burguesa», dentro de la cual, eliminadas las diferencias de clase, el sujeto es el «ciudadano» en su abstracción. Se entiende este giro: «la primera preocupación de la aristocracia soviética es la de desembarazarse de los Soviets de obreros y de los soldados del Ejército rojo»³⁵⁸.

 

Es clara la antítesis entre las dos perspectivas. Una vez sorteado el peligro que supone para la independencia del país un campo atrasado, hegemonizado por los kulaks y capaz de bloquear el flujo de suministros hacia la ciudad y el ejército, y quedando fijada la dictadura ejercida por el partido comunista, Stalin no tiene ningún interés en intensificar ulteriormente el conflicto político y social. Es el mismo apremio por la industrialización a marchas forzadas el que lo empuja a solicitar la promoción a puestos de responsabilidad en la fábrica y en la sociedad de elementos «sin partido». Es inadmisible asumir respecto a ellos una actitud de rechazo: «no hay nada más estúpido ni más reaccionario»; «nuestra política no consiste en absoluto en la transformación del partido en una casta cerrada», es necesario realizar el máximo esfuerzo en ganar para la causa del desarrollo industrial y tecnológico del país a especialistas, ingenieros y técnicos de la «vieja escuela»³⁵⁹.

 

Por otro lado, no es posible promover el desarrollo industrial y tecnológico sin incentivar también en el plano material la formación de obreros y técnicos especializados; de aquí la polémica contra la «nivelación "izquierdoide" de los salarios». Sólo tomando distancias de una tosca igualación retributiva es posible introducir una «organización del trabajo» más eficiente y acabar con la fluctuación de la fuerza-trabajo, sobre todo la más cualificada que se desplaza de una fábrica a otra en busca de una remuneración mejor y menos reducida. Además del igualitarismo y el desánimo de los trabajadores más cualificados y productivos, la política de incentivos debe acabar también con la falta de responsabilidad colectiva para introducir sin embargo el principio de «responsabilidad personal»³⁶⁰.

 

Es precisamente en este momento cuando maduran las condiciones para el estallido de la tercera guerra civil, la que diezmará las mismas filas bolcheviques. La postura de Trotsky es muy dura respecto a lo que define como «neo-NEP». Sí, en el PCUS se está produciendo un «giro a la derecha» cada vez más acentuado, con el favorecimiento de los «estratos superiores del pueblo» y el contraataque de los kulaks: la burocracia «está lista para hacer concesiones económicas a los campesinos, a sus intereses y a sus tendencias pequeño-burguesas». Más en general: también el «giro hacia el mercado», «cálculo monetario» y el aumento consiguiente del coste de la vida; lejos de avanzar hacia el socialismo y hacia la superación de las desigualdades y de la división en clases, la sociedad soviética está cada vez más caracterizada por «nuevos procesos de estratificación en clases»³⁶¹. A esta involución en el plano interno correspondería, en lo que respecta a la política internacional, la renuncia a toda perspectiva revolucionaria e internacionalista por parte de la «burocracia conservadora y mezquinamente nacional de la Unión Soviética»³⁶².

 

Ahora «¡el único principio-guía es el statu quo!», como se confirma por «el ingreso de la Unión Soviética en la Sociedad de naciones»³⁶³.

 

Obviamente, ni a Stalin ni a Trotsky se les escapa la gravedad creciente de la situación internacional, pero diferentes y contrapuestas son las respuestas que proporcionan al problema. En primer lugar se trata de concentrarse en el desarrollo económico y tecnológico de Rusia, retejiendo en la medida de lo posible las fracturas provocadas por la Revolución de octubre y por la colectivización del campo, y presentando al partido comunista como guía de la nación en su conjunto. La condición de estabilidad y equilibrio así alcanzada en el interior puede permitir al mismo tiempo impulsar una política de alianzas en el plano internacional apta para garantizar la seguridad de la URSS- Para Trotsky, sin embargo, por impetuoso que pueda ser el desarrollo industrial de la Rusia soviética, ésta podrá derrotar la agresión de los países imperialistas más avanzados sólo si cuenta con el apoyo del proletariado en los países agresores³⁶⁴. Por tanto, el acomodamiento con la burguesía en el plano interior e internacional no solamente constituye una traición sino que impide al país de Octubre atraer hacia sí al proletariado revolucionario internacional, único capaz de salvarlo. El choque entre estas dos perspectivas es inevitable. Kírov es asesinado el 1° de diciembre de 1934; el pacto franco-soviético es del 2 de mayo de 1935: entre estas dos fechas se coloca la amplia intervención arriba citada de Trotsky (¿A dónde está llevando la burocracia estalinista a la URSS?) que es publicado el 30 de enero de 1935 y que es una dura requisitoria contra la «neo-NEP» interna e internacional.

 

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(355) En Chlevnjuk (1998), p.  174.

(356) Ibid, p. 88 (= Stalin, 1952, p. 642).

(357) Ibid, pp. 87 y 89 (= Stalin, 1952, pp. 641 y 643).

(358) Trotsky (1988), pp. 653 y 664.

(359) Stalin (1971-73), vol. 13, pp. 61-2 y 69 = Stalin, 1952, pp. 427-8 y 434).

(360) lbid, pp. 51-5 (= Stalin, 1952, pp. 419-22).

(361) Trotsky (1988), pp. 568 y 570-5

(362) Trotsky (1997-2001), vol. 3, p. 437.

(363) Trotsky (1988), p. 569.

(364) lbid, pp. 930-1.

 

Filosofía

Bernstein y el Materialismo

Jorge Plejanov

EN EL NÚMERO 34 de “Neue Zeit” el señor Bernstein ha publicado la segunda parte de sus “Problemas del socialismo”, y en ellas analiza "en qué medida es realista el socialismo contemporáneo y en qué medida es una ideología”¹. El método que aplica el autor a esta investigación me parece absolutamente inapropiado. Por tal motivo, me propongo criticar este método en un artículo ulterior. Aquí me interesa tan sólo el llamado del señor Bernstein —la vuelta a Kant “hasta cierto punto”. “Profano en la teoría del conocimiento —dice el señor Bernstein— no pretendo aportar a la cuestión tratada nada más que un pensamiento de profano. Pero me siento obligado a reconocer que mi interés directo por Kant ha sido suscitado por un artículo de Konrad Schmidt en el erudito apéndice del “Vorwaerts”².

Impulsado, pues, y apoyado por la prosa filosófica del señor Konrad Schmidt, Bernstein comunica a los otros profanos que “un materialismo puro o absoluto es exactamente tan espiritualista como un idealismo puro o absoluto. Ambas posiciones se limitan a dar por supuesto, aunque desde puntos de vista diferentes, que el pensamiento y la existencia son idénticos. Al fin de cuentas, estas posiciones sólo se diferencian por sus formas de expresión. Por el contrario, los nuevos materialistas apoyan sus principios tan resueltamente en el punto de vista de Kant como lo han hecho la mayoría de los más grandes investigadores de la naturaleza en nuestros días”.

Estas conclusiones son sumamente interesantes. Pero ¿qué es este “materialismo puro o absoluto”? El señor Bernstein no tiene respuesta a esto; en vez de responder, cita en una nota la definición de uno de los “nuevos” materialistas, que habla totalmente “en el sentido de Kant”: “Sólo creemos en el átomo”³.

Evidentemente, según la opinión del señor Bernstein, los materialistas “puros o absolutos” no podrían aceptar de ninguna manera el pensamiento que se acaba de citar, y la forma en que se expresa: “¿En qué medida” encuentra un apoyo este concepto de Bernstein en la historia de la filosofía? That is the question. Este es el problema.

¿Dónde debemos situar a Holbach? ¿Entre los materialistas “puros” o entre los “nuevos”? Evidentemente, entre los primeros. Pero ¿qué pensaba Holbach sobre la materia?

Las citas siguientes habrán de aclararnos este punto.

“No conocemos la esencia de ningún objeto, si por la palabra esencia entendemos algo que constituye la naturaleza propia de éste; conocemos tan sólo la materia a través de las sensaciones y las ideas que suscita en nosotros; a continuación nosotros la juzgamos, bien o mal, de acuerdo con la constitución de nuestros órganos”⁴ (Holbach).

Y más adelante:

“Para nosotros es materia lo que excita de alguna manera nuestros sentidos externos —y las propiedades que atribuimos a las diversas sustancias dependen de las distintas impresiones o cambios que ellas producen en nosotros”⁵.

He aquí otra cita breve y característica:

“No conocemos ni la esencia ni la verdadera naturaleza de la materia, aunque estamos en condiciones de definir algunas de sus propiedades y cualidades de acuerdo a la forma en que obra sobre nosotros”⁶

Interroguemos ahora a otro materialista “puro”: Helvecio, ¿Tiene la materia la capacidad de sentir? Helvecio contesta a esta pregunta —de la cual se ocuparon muchos filósofos franceses del siglo XVIII, y a la cual habremos de volver más adelante— de la siguiente manera: “Sobre este punto se ha discutido mucho tiempo. Tan sólo muy tarde se ha llegado a formular la pregunta —¿sobre qué se discute exactamente?— y a tener de la palabra “materia” un concepto más exacto. Si en esta discusión se hubiera comenzado por definir exactamente el sentido de la palabra materia, entonces habríamos descubierto que los hombres, por así decirlo, son los creadores de la materia"⁷. Esto me parece mucho más claro que la expresión: “Sólo creemos en el átomo”.

Yo he expuesto las ideas filosóficas de Holbach y Helvecio en mi libro Ensayos Sobre la Historia del Materialismo. Por esta razón no he de ocuparme ahora más detalladamente de tales ideas. Tan sólo habré de observar que para Helvecio la existencia de los cuerpos fuera de nosotros es únicamente verosímil. Helvecio se burla de las “fantasías filosóficas”. En su opinión, debemos marchar junto a la observación y detenernos en el momento en que ésta ya no es posible, teniendo el valor de ignorar lo que aún no se puede conocer.

Robinet, autor del libro De la Nature, señala: “Nosotros, por nuestra naturaleza, no somos capaces de conocer lo que constituye la esencia de un objeto; dada nuestra constitución no contamos con medio alguno para conocerla. El conocimiento de las esencias (des essences) está más allá de nuestras fuerzas”.

En otra parte de la obra citada, Robinet escribe: “Sobre su propia esencia el alma no sabe más que sobre las otras esencias. Tan poco puede penetrar dentro de sí misma como dentro de la masa del cuerpo a ella unido, cuyas fuerzas de crecimiento no siente y no se ve”. ¿Acaso no está esto dicho plenamente en el sentido de Kant?

Escuchemos ahora a La Mettrie, ese enfant perdu de la filosofía materialista, un hombre que asustaba a los más audaces por su audacia. La Mettrie observa:

“La esencia del alma del hombre y de los animales nos es desconocida y siempre lo será, del mismo modo que la esencia de la materia y del cuerpo... Pero si bien no tenemos ninguna idea de la esencia de la materia, en cambio nos vemos forzados a reconocer las cualidades que descubrimos en la materia con nuestros sentidos externos”⁸.

En su Abrégé des Systémes La Mettrie escribe, al hacer una crítica de la filosofía de Spinoza:

“Nuestra alma no llega a conocer los objetos exteriores: tan sólo conoce algunas propiedades aisladas de ellos, totalmente relativas y abstractas. En último término, la mayoría de nuestros sentidos o nuestras ideas dependen hasta tal punto de nuestros órganos que también los primeros cambian cuando los últimos experimentan, por su parte, cambios”⁹.

En este punto, uno de los materialistas más “absolutos”, como vemos, habla también plenamente en “el sentido de Kant”. Y ante semejantes declaraciones resulta cómica en sumo grado la proposición “Sólo creemos en el átomo”, que el señor Bernstein cita como algo absolutamente "nuevo”.

¿Es posible que el señor Bernstein imagine que Friedrich Engels no sabía que sólo creemos en el átomo? Hay que suponer que Engels sabía esto perfectamente¹⁰. Pero esto no le impidió combatir a la filosofía kantiana y escribir las siguientes líneas en su trabajo sobre Feuerbach: “Y si los neo-kantianos intentan remozar en Alemania la concepción de Kant, y los agnósticos quieren hacer lo mismo con la concepción de Hume en Inglaterra (donde no ha llegado nunca a morir del todo) estos intentos hoy, cuando aquellas doctrinas han sido refutadas en la teoría y en la práctica desde hace tiempo, representan científicamente un retroceso, y prácticamente no son más que una manera de aceptar el materialismo por debajo de cuerda y renegar de él públicamente”¹¹.

¿Es posible que el señor Bernstein aduzca en contra de esto que el mismo Engels no ha comprendido claramente el punto tratado?

El señor Bernstein ha vivido muchos años en la cercanía de Friedrich Engels,¹² pero no ha comprendido la filosofía de éste. Él, que ha estado en condiciones de hurgar con ambas manos en el rico tesoro del gran pensador, ha debido leer un articulito cuasi-filosófico del señor Konrad Schmidt para interesarse en las cuestiones filosóficas y formularse la pregunta: ¿en qué consiste exactamente la filosofía de mi maestro? Lo que es peor aún, le ha bastado enterarse de un par de paralogismos del señor Schmidt para echar por la borda toda esta filosofía. No es verosímil, pero así es. ¡Es muy penoso para la doctrina de Marx y Engels! ¡Y es muy penoso, principalmente, para el mismo señor Bernstein!

Pero, sea como fuere, no tenemos el más mínimo deseo de seguir el consejo de este “crítico” cuando nos invita a “volver a Kant”. Por el contrario, somos nosotros quienes le hacemos un llamado: ¡de vuelta... al estudio de la filosofía!

Al recomendarnos “la vuelta a Kant”, el señor Bernstein intenta apoyarse en el artículo del señor Stern: El materialismo económico y el materialismo de las ciencias naturales, publicado en Neue Zeit.¹³ Stern es incomparablemente más competente en el terreno filosófico que Bernstein, y sus artículos han merecido la plena atención de nuestros lectores.

Mientras el señor Bernstein “hasta cierto punto” nos lleva de vuelta a Kant, el señor Stern nos habla del viejo Spinoza y propone la vuelta a la filosofía de este noble y genial pensador judío. Esto es otra cosa, algo mucho más razonable que la invitación del señor Bernstein. En verdad, tiene importancia y es interesante la investigación del problema que consiste en saber si hay algo común entre las ideas filosóficas de Marx y Engels y las de Spinoza.

Ante todo, para tener la posibilidad de responder correctamente a esta pregunta, debemos aclarar cómo entiende la auténtica esencia del materialismo el señor Stern. Stern escribe:

"El materialismo de las ciencias naturales, cuyo representante fue en la antigua Grecia Demócrito y su escuela, en el siglo pasado los enciclopedistas y en nuestros tiempos Karl Vogt, Ludwig Büchner, etc., y el materialismo económico de Marx y Engels, a pesar de tener un nombre en común, representan dos teorías distintas, vinculadas a distintas zonas del pensamiento. La primera incluye la explicación de la naturaleza, en particular la de la relación entre la materia y el espíritu; la segunda propone una explicación de la historia, de la marcha y los acontecimientos de la misma y, en tal forma, constituye una teoría sociológica”.

No es así de ningún modo.

En primer lugar, la filosofía de los “enciclopedistas” no se limitaba a investigar la relación entre la materia y el espíritu; por el contrario, intentaba al mismo tiempo explicar la historia por medio de una concepción materialista. En segundo lugar, Marx y Engels fueron materialistas no sólo en el terreno de la investigación histórica, sino que también lo fueron respecto de la concepción de la relación entre el espíritu y la materia. Finalmente, es del todo erróneo poner en la misma canasta al materialismo de los “enciclopedistas” y al de Vogt y de Büchner. También puede decirse que estos dos materialismos son “dos teorías completamente distintas”.

"El pensamiento básico de la filosofía natural materialista —continúa diciendo Stern— se expresa al decir que la materia es algo absoluto y existe eternamente; todo lo espiritual (lo psíquico: sentimientos, percepciones, voluntad, pensamiento) es un producto de la materia. La materia encierra fuerzas infinitas (Stoff und Kraft) que, sus líneas generales pueden equipararse al movimiento, también eterno. Gracias a la interacción de las diversas fuerzas en los complejos organismos animales, surge en ellos el espíritu, el cual desaparece asimismo al extinguirse el organismo. Todo es transitorio —también lo son los deseos y las acciones de los hombres— está regido por la ley de causalidad y depende de causas materiales”.

De esta manera se presenta a Stern la doctrina materialista. ¿Está en lo cierto? ¿Es posible aplicar, por ejemplo, estas definiciones suyas al materialismo de los enciclopedistas?

Conviene previamente, antes de responder, hacer la observación de que, en este caso, la designación de “enciclopedistas” es totalmente inexacta y se presta a confusiones. De ningún modo puede decirse que todos los enciclopedistas hayan sido materialistas. Por otro lado, en la Francia del siglo XVIII hubo materialistas que no escribieron ni una sola línea de la Enciclopedia¹⁴. Basta como prueba nombrar al mismo La Mettrie.

Sea dicho esto de pasada. Lo esencial consiste aquí en que ni los materialistas entre los “enciclopedistas” ni La Mettrie pensaban que todas las fuerzas de la materia podían ser reducidas al movimiento. El señor Stern, evidentemente, ha sido inducido a un error por las palabras de personas que, a pesar de su desconocimiento de la historia del materialismo, no pueden privarse del placer de hablar de él. Esto se puede demostrar inmediatamente del modo más irrecusable.

En esta ocasión he de empezar por ceder la palabra a La Mettrie.

El lector ya sabe que el concepto de materia de La Mettrie está totalmente alejado —como el cielo de la tierra— de cualquier tipo de dogmatismo. Pero de todos modos debemos detenernos un poco más en su filosofía.

La Mettrie era simplemente un cartesiano, que de modo consecuente pensaba y enriquecía su inteligencia con todos los conocimientos biológicos de su tiempo. Descartes había afirmado que los animales no son otra cosa que máquinas, es decir, que en ellos no existe en absoluto eso que se llama vida psíquica. La Mettrie cree bajo palabra la opinión de Descartes y observa que, si Descartes tiene razón, entonces el hombre no es más que una máquina, puesto que no hay ninguna diferencia esencial entre el hombre y el animal. De aquí el título de su célebre libro, L’Homme Machine (El hombre máquina). Pero como el hombre no está desprovisto en ningún modo de vida psíquica, La Mettrie llega más adelante a la conclusión de que también los animales están dotados de vida psíquica. De aquí proviene el título de otra de su obra: Les animaux plus que machines. Por otra parte, La Mettrie pensaba que el mismo Descartes, en secreto, compartía esta opinión. “Pues si bien franca y claramente nos asegura que entre el hombre y los animales existe una diferencia esencial, es evidente que esto constituye una simple escapatoria, una figura estilística, etc.” Y aunque La Mettrie define al hombre como una máquina, al proceder así no quiere de modo alguno que ‘‘todas las fuerzas de la materia puedan ser reducidas al movimiento”. Por el contrario, con esto desea expresar Mettrie algo completamente distinto. En su opinión, el pensamiento es una de las propiedades de la materia. “Hasta tal punto — escribe—; me parece el pensamiento no separado de la materia organizada, que lo tengo nada más que por una propiedad de esta última, como la electricidad, la fuerza motriz, la impenetrabilidad, la dilatación, etcétera”.¹⁵

El señor Stern, sin duda, afirmará basándose en esto que para La Mettrie el pensamiento es tan sólo una propiedad de la materia orgánica, y que en esto radica precisamente el talón de Aquiles de todo materialismo. “Es totalmente inexplicable —escribe en el artículo citado— el modo en que aparece la sensación (elemento básico de la vida psíquica) en la célula viva de repente, como un disparo de revólver; es menester llegar a la conclusión que también a los cuerpos inorgánicos les es inherente un psiquismo mínimo y simple que crece y se complica a medida que se asciende por la escala de los seres vivientes.” Así es. Pero La Mettrie nunca ha afirmado lo contrario. Aquí se limita a plantear la cuestión, sin decidirse a darle respuesta definida. “Es menester convenir —escribe— en que no sabemos si la materia posee una capacidad directa de sensación o tan sólo una capacidad de adquirirla por influencia de cambios que son propios tan sólo de los cuerpos orgánicos”.¹⁶

En su obra L’Homme plante (El hombre planta) expresa La Mettrie su pensamiento de modo algo distinto y esto lo vuelve más definido. “Entre todos los seres vivos — escribe— el hombre es el más dotado de alma, como tenía que ser, y la planta es el ser que posee el grado mínimo de alma.” En este pensamiento radica esencialmente toda la teoría de la materia animada. Pero La Mettrie desecha esta teoría, arguyendo que “el alma” de los vegetales y minerales es algo absolutamente rudimentario. “¿De qué alma me habláis? —exclama— ¡Un alma que no tiene ningún impulso, ningún deseo, ninguna pasión, ningún defecto o virtud, y que no se ve afectada por ninguna preocupación respecto de las necesidades del cuerpo!”.¹⁷

El señor Stern pasa a comentar el XIII Teorema de la Segunda Parte de la Ética de Spinoza, en donde se dice que todos los individuos (individua) están animados en diverso grado (quamvis diverais gradibus)¹⁸.

El lector comprende ahora que para La Mettrie tiene una importancia decisiva el grado de animación. Un ser inanimado era para él un ser en el cual la capacidad de sensación no se había elevado hasta un cierto mínimo. Y si La Metrie declara que “el pensamiento” es el fruto de la organización, al expresarse así quiere decir que tan sólo en los "individuos” orgánicos se encuentran las formas relativamente elevadas de “animación”.

Es por tal motivo que no veo ninguna diferencia esencial entre el spinozismo y el materialismo de La Mettrie.

¿Cómo se presenta el problema para los "enciclopedistas”?

“La primera capacidad que encontramos en el hombre viviente, y que es menester separar de todas las otras —dice Holbach— es la sensibilidad (es decir, la sensación. N. del A.)

“Por incomprensible que nos parezca a primera vista esta capacidad, descubrimos de todos modos, al realizar una investigación más ceñida, que tal capacidad es un producto de la naturaleza y de las propiedades de un cuerpo orgánico, del mismo modo que la fuerza de la gravedad, el magnetismo, la elasticidad, etc., son productos de la naturaleza o propiedades de los cuerpos... Algunos filósofos sostienen que la sensación es una propiedad general de la materia; en el caso dado sería inútil investigar de dónde procede esta propiedad suya, que nos es conocida a través de sus manifestaciones. Si aceptamos semejante hipótesis, es posible entonces diferenciar dos clases de percepciones, del mismo modo que en la naturaleza se distinguen dos clases de movimiento —uno conocido bajo el nombre de fuerza viva y otro que se llama fuerza de inercia— una clase activa o viva de percepción, y otra pasiva o inerte. En el último caso la animación de la sustancia se produciría tan sólo en ausencia de obstáculos que le impidan ser activa y receptiva. En una palabra: la percepción representa ya una propiedad que puede ser trasmitida, como el movimiento, y adquirida mediante la organización, ya una propiedad inherente a toda materia. En un caso y en el otro el receptáculo no puede ser una sustancia incorpórea, como se concibe al alma humana”.¹⁹

El señor Stern puede ver por sí mismo que la filosofía materialista de Holbach no tiene nada en común con la doctrina que él atribuye a los "enciclopedistas”.

Holbach sabía muy bien que no todas las fuerzas de la materia pueden ser reducidas al movimiento y nada tiene que decir en contra de la hipótesis de “una materia inanimada”; pero Holbach no se detiene en esta hipótesis, pues su atención es atraída por otra tarea. Holbach se esfuerza, ante todo, por presentar pruebas de que no es necesario presuponer la existencia de una sustancia incorpórea para explicar los fenómenos de la vida psíquica...²⁰.

Demos un paso más. Holbach no fue el único autor del “sistema de la naturaleza”. Diderot fue un notable colaborador de esta obra. Diderot era materialista, ¿Qué clase de materialismo era el de este hombre, a quien con más derecho que a ningún otro se puede dar el nombre de “enciclopedista”?

Diderot demostró tener vínculos con Spinoza en el breve artículo “Spinosiste”, impreso en el tomo decimoquinto de la Enciclopedia.

"No se debe —escribe Diderot— confundir a unos y otros, a los viejos con los nuevos spinozistas. Los últimos parten del principio fundamental de que la materia es capaz de sentir y afirman este pensamiento poniendo el ejemplo del huevo, un cuerpo sin vida, en estado de transformación continua, invariable bajo el influjo de un calor creciente, que se convierte en un ser vivo dotado de sensación, y también se refieren al crecimiento de cada animal, que en un principio es tan sólo un simple punto y sólo gracias a la asimilación de sustancias vegetales y otras, que le sirven de alimento, aumenta de tamaño y llega a ser un cuerpo vivo y sensible. De aquí se extrae la conclusión de que existe tan sólo la materia y de que su existencia constituye la explicación suficiente de todos los fenómenos. En lo referente al resto, ellos sustentan firmemente todas las conclusiones del antiguo spinozismo.”

De todo esto no se desprende claramente cuál es la opinión de Diderot sobre la primacía del nuevo spinozismo en comparación con el antiguo. Pero es absolutamente indudable que Diderot consideraba al spinozismo una doctrina justa, y que no temía las conclusiones que se derivan de ella. En términos generales, puede decirse que Karl Rosenkranz tenía toda la razón cuando escribía en su conocido libro Obras y Vida de Diderot (t. 1, pág. 149): “Un spinozismo secreto —que se inicia especialmente con Boulainvilliers— se puede reconocer en todos los franceses que han pasado del sensualismo al materialismo...”

¿Y cuál es la actitud de los materialistas del siglo XIX hacia el problema que nos interesa?

Ludwig Feuerbach consideraba con mucha prevención a los materialistas franceses del siglo XVIII. “No hay nada más falaz —escribe— que atribuir el origen del materialismo alemán al Système de la Nature o incluso al paté de foie trufado de La Mettrie”.²¹ De todos modos, el mismo Feuerbach tenía ambos pies plantados sobre el terreno del materialismo francés.

Así, por ejemplo, escribe en su trabajo Del espiritualismo y del materialismo: “Para el pensador abstracto... el pensamiento es un acto independiente del cerebro, pero para el médico es una actividad cerebral”²². Es esto justamente lo que deseaba demostrar La Mattrie en su obra L’Homme machine. “La medicina, la patología general, constituyen la patria y el origen del materialismo”, escribe Feuerbach un poco más adelante²³. Exactamente lo mismo afirma La Mettrie. Todos saben que la propia enfermedad sirvió a La Mettrie de punto de partida para sus reflexiones sobre la relación entre alma y cuerpo.

“Pero la medicina no constituye el origen de un materialismo descabellado y abstracto, sino... de un materialismo inmanente que se sostiene en nombre del ser humano —dice Feuerbach—. Justamente este es el punto de vista de Arquímedes en la discusión entre materialismo y espiritualismo, dado que en tal discusión no se habla, al fin de cuentas, de La divisibilidad o no divisibilidad de la materia, sino de la divisibilidad e indivisibilidad del hombre... No de la materia que se encuentra fuera del hombre, sino de la materia que se encuentra en el cerebro humano. En una palabra, en esta discusión se habla tan sólo —cuando se lleva a cabo con la participación de la cabeza— de la cabeza del hombre”²⁴

Del mismo modo consideran esta disputa La Mettrie, Holbach y muchos otros materialistas entre los “enciclopedistas”. Y justamente por haber sido esta su opinión es que ellos, salvo excepciones muy escasas, adoptaron una actitud bastante indiferente hacia la teoría de la “animación” de esa materia que “se encuentra en el cerebro humano”. El punto de vista de Feuerbach al respecto también era el de los materialistas franceses.

Al mismo tiempo, es indiscutible que Feuerbach deseaba marchar junto con los materialistas hasta un punto determinado, y no más allá. Feuerbach declaró repetidas veces que la verdad no estaba para él “ni en el materialismo, ni en el idealismo, ni en la filosofía, ni en la psicología”! ¿De dónde provenía este rechazo de la teoría, que constituye esencialmente su visión peculiar?

Engels lo ha explicado: “Feuerbach identificaba al materialismo con la forma peculiar que adquirió esta visión del mundo en un determinado momento histórico: exactamente en el siglo XVIII.” En lo que se refiere propiamente al materialismo francés, Feuerbach lo confundía “con esa versión degradada y vulgarizada de materialismo del siglo XVIII que sigue existiendo en las cabezas de los naturalistas y médicos y que se encontraba en la década 1850-60 en Büchner, Vogt y Moleschott”²⁵. Voy más lejos que Engels y digo: “Feuerbach no sabía que en el siglo XIX él era el auténtico restaurador del materialismo del siglo XVIII, y un representante de dicho materialismo con todos sus méritos y con todas sus insuficiencias”²⁶.

Feuerbach sostenía la opinión —compartida en la actualidad por el señor Stern— de que los materialistas franceses reducían todas las fuerzas de la materia al movimiento. Yo ya he demostrado que este punto de vista es absolutamente falso y que al respecto los materialistas franceses no fueron más “materialistas” que el mismo Feuerbach. Pero el rechazo por parte de Feuerbach del materialismo francés merece mucha atención, puesto que caracteriza tan fuertemente su propia concepción del mundo como la concepción del mundo de Marx y Engels.

Según Feuerbach, el origen del conocimiento es, en psicología, totalmente diferente de su origen en fisiología. Pero ¿en qué consiste la diferencia entre estas dos fuentes del conocimiento? Feuerbach nos da una respuesta muy característica. “Lo que para mí es, subjetivamente, un acto espiritual, tiene también en sí mismo un carácter objetivo, es un acto material, perceptible”²⁷. Como vemos, esto es Lo mismo que dice el señor Stern: “Así, por ejemplo, el hambre —considerada desde un punto de vista material— es una insuficiencia de ciertos jugos corporales; considerada desde el punto de vista psíquico, el hambre es una sensación de insatisfacción; la hartura, desde un punto de vista material, la supresión de una insuficiencia del organismo y, desde el punto de vista psíquico, es una sensación de satisfacción.” El señor Stern es, pues, un spinozista. Ergo... Feuerbach también participa del punto de vista de Spinoza.

Y, en realidad, no cabe ninguna duda de que Feuerbach fue tan spinozista como lo fue en su tiempo Diderot.

Basta releer las obras de este filósofo con cierta atención, basta tener tan sólo un concepto claro del desarrollo de la filosofía moderna —empezando con Spinoza y terminando con Hegel— para no dudar de esto ni un solo minuto. “Spinoza es el verdadero culpable de la actual filosofía especulativa, Shelling es su restaurador y Hegel su realizador” —dice en uno de sus más notables trabajos—²⁸. “El secreto”, el verdadero sentido del spinozismo —según Feuerbach— es la naturaleza. “¿Qué significado tiene, después de un prolijo examen, eso que Spinoza llama lógica o metafísicamente la sustancia y —teológicamente— Dios? No otra cosa que la naturaleza”. Este es el lado más fuerte de Spinoza y constituye su “importancia y mérito históricos”. (La naturaleza es también “el secreto” de Feuerbach. N. del A.) Pero Spinoza no estaba en condiciones de romper con la teología. “La naturaleza no es para él la naturaleza; la esencia sensible y antiteológica de la naturaleza es para él tan sólo una esencia abstracta, metafísica y teológica... Spinoza convierte a la naturaleza en una divinidad.” En esto consiste su insuficiencia fundamental. Feuerbach corrige esta insuficiencia del spinozismo reemplazando el sive por el aut. “No el «Deus sive natura», sino el «Aut Deus aut natura» es la palabra verdadera; cuando se identifica a Dios con la naturaleza... nos quedamos sin Dios y sin naturaleza y tan sólo con un místico anfibio hermafrodita”²⁹.

Ya hemos visto que justamente fue este el reproche de Diderot al spinoziamo en el artículo “Spinozist” de la Enciclopedia. El señor Stern puede sostener que Spinoza no merecía este reproche, pero esto aquí no nos atañe. Aquí nos ocupamos de dar una respuesta al problema que consiste en saber qué relación tiene la filosofía de Feuerbach con la filosofía de Spinoza. La respuesta debe rezar así:

La filosofía materialista de Feuerbach fue engendrada por el spinozismo, del mismo modo que la filosofía de Diderot.

Pasemos ahora a Marx y Engels.

Estos escritores fueron durante algún tiempo entusiastas adherentes de Feuerbach. Engels escribía: “Todos estábamos en éxtasis (después de la aparición de La Esencia del Cristianismo. N. del A.) y todos nos volvimos en ese entonces discípulos de Feuerbach. Con qué entusiasmo saludó Marx la nueva concepción y cuán fuertemente influyó sobre él —a pesar de todos sus reparos críticos— puede apreciarse en el libro La Sagrada Familia.³⁰

Pero ya en febrero de 1845 el penetrante genio de Marx descubrió la “falla principal” del materialismo de Feuerbach. Esa falla principal consiste en que en este filósofo “el mundo objetivo real, percibido por los sentidos, es considerado tan sólo bajo la forma de un objeto o de una visión, y no bajo su aspecto práctico, no de modo subjetivo”³¹. Esta crítica se convirtió en el punto de partida de una nueva fase en el desarrollo del materialismo y llevó a la explicación materialista de la historia. El prefacio a la Crítica a la Economía Política contiene lo que podría llamarse los “prolegómenos a toda sociología futura que pueda presentarse como ciencia”.

Pero debe observarse que la crítica de Marx-Engels no ataca el punto de vista fundamental del materialismo de Feuerbach, sino todo lo contrario.

Cuando Engels escribe que “es menester expulsar del campo de los materialistas a todos aquellos que tienen a la naturaleza por el comienzo fundamental”³² (ver su trabajo Ludwig Feuerbach), no hace más que repetir las palabras de Feuerbach: “La relación verdadera del pensamiento con la existencia consiste tan sólo en que la existencia es el sujeto y el pensamiento es el predicado; el pensamiento es un producto de la existencia, y ésta no lo es de aquél.”³³ Y como el punto de vista de Feuerbach era el punto de vista de un spinozista, resulta claro que la concepción filosófica de Engels, identificable con la suya, no podía ser diferente.

Hablando estrictamente, la tesis según la cual el pensamiento deriva de la existencia y no la existencia del pensamiento, no está de acuerdo con la doctrina de Spinoza. Pero el “pensamiento” al cual se hace referencia aquí es “la conciencia humana”, es decir, “la forma más elevada de pensamiento” y hacer anteceder la existencia a este pensamiento no excluye de ninguna manera la “materia animada”. Para convencerse de ello basta leer la página 236 del segundo tomo de las Obras de Feuerbach, y las páginas 21 y 22 del trabajo de Engels sobre Ludwig Feuerbach. Todos conocen el desprecio con que se ha expresado Engels del materialismo de Karl Vogt, Moleschott, etc. Justamente es este el materialismo al cual se le puede reprochar que reduce todas las fuerzas de la materia al movimiento. Estoy convencido de que la publicación de los manuscritos que constituyen la herencia literaria de Marx y de Engels habrá de arrojar nueva luz sobre este punto³⁴. Mientras esto no ocurra, habré de afirmar con plena convicción que Marx y Engels en el período de su evolución nunca abandonaron el punto de vista de Spinoza³⁵. Y esta convicción mía se basa, entre otras cosas, en el testimonio personal de Engels.

En el año 1889, después de visitar la Exposición Internacional de París, me dirigí a Londres con el propósito de entablar conocimiento personal con Engels. Tuve el placer de mantener con él, durante una semana entera, prolongadas conversaciones sobre diferentes temas prácticos y teóricos. En una ocasión, nuestra conversación tocó temas filosóficos. Engels juzgó con severidad el hecho de que Stern hablara de modo impreciso sobre “la filosofía materialista de la naturaleza”. “Entonces — pregunté yo—, en su opinión, el viejo Spinoza tenía razón al decir que el pensamiento y la extensión no son otra cosa que dos atributos de una sustancia igual.” “Por supuesto —contestó Engels—, el viejo Spinoza tenía toda la razón”.

Si mis recuerdos no me engañan, a nuestra conversación asistió el conocido químico Schorlemmer y P. B. Axelrod. Schorlemmer ya no está entre nosotros, pero el otro participante aún goza de buena salud y, en caso de necesidad, no se negará a confirmar la exactitud de mi versión.

Debo añadir aún dos palabras. En su prefacio al trabajo sobre Feuerbach se refiere Engels, entre otras cosas, a la “sopa ecléctica” que se brinda a los oyentes de las universidades alemanas bajo el nombre de filosofía³⁶. Durante la vida de Engels esta notable sopa aún no había sido ofrecida a los obreros alemanes. Ahora Konrad Schmidt se ha puesto a distribuirla entre ellos. Justamente es el gusto de esta sopa que ha “excitado” tan felizmente al señor Bernstein. Konrad Schmidt ha creado una escuela. Por lo tanto, no es superfluo un análisis de esta sopa ecléctica mediante un reactivo enérgico: la filosofía de Marx y Engels. Es lo que habré de hacer en un artículo venidero.³⁷

__________

(1) Se refiere al artículo de Bernstein “Das realistische und das ideologische Moment dea Sozialismus. Probleme dea Sozialismus’', 2, serie II. (“El aspecto realista y el aspecto ideológico del socialismo. Problemas del socialismo*'), publicado en “Die Neue Zeit”, nº 34, del 27 de mayo de 1898, págs. 225-232, y n’ 39, del 25 de junio, págs. 338-395.

(2) Se refiere al comentario de Konrad Schmidt sobre un libro de M. Kronenberg, “Kant, Sein Leben und seine Lehre", Manchen, 1897 (Kant: su vida y su doctrina, Munich, 1897), publicado en la tercera separata del “Vorwaerts” del 17 de octubre de 1897.

(3) Bernstein cita el libro de Strecker, “Welt un Menschheit" (Mundo y humanidad).

(4) Ver Holbach, “Sistema de la naturaleza" (ed. rusa), 1940, p. 273. La numeración de Plejánov es errónea: en la versión original la cita no está en la p. 1, sino en la p. 91.

(5) Ibíd., p. 25.

(6) Ibíd., p. 289.

(7) Ver Helvecio, “Del espíritu" (ed. rusa), 1938, págs. 22-23. Ibíd., II, p. 116 (ed. de 1781).

(8) Ver La Mettrie, "Tratado del alma” (Obras escogidas) (ed. tusa), 1925, págs. 45 y 47.

(9) Ver La Mettrie, “Resumen de los sistemas filosóficos" (Obras escogidas) (ed. rusa), pág. 159.

(10) Plejánov atribuye aquí erróneamente a Engels la aceptación de la idea de que sólo creemos en el átomo. Engels, del mismo modo que Marx, se basaba en la teoría materialista del reflejo, la cual reconoce la cognoscibilidad de la materia en su esencia. Plejánov hace una concesión al agnosticismo en esta formulación, que se une en él a otro error: la aseveración de que nuestras representaciones no son copias, reflejos de las cosas, sino jeroglíficos, signos de loa objetos.

(11) Ver K. Marx y F. Engels, “Obras", t. II (ed. rusa), 1955, pág. 352.

(12) E. Bernstein fue desde 1881 redactor del órgano del partido Socialdemócrata alemán —el "SozialDemokrat”—, que se editaba en Zúrich. En 1888 Bernstein se trasladó a Londres, en donde por influencia del trade-unionismo y la literatura económica burguesa empezó a inclinarse hacia el revisionismo. Su primera intervención abierta como “crítico” del marxismo se produjo hacia fines de la última década del siglo.

(13) Jakob Stern, “Der okonomische und der naturphilosophische Materialismos”, “Die Neue Zeit", 1897, Bd. II, n’ 36, 5-VI, S. 301-304.

(14) La “Enciclopedia o Diccionario de las Ciencias, las Artes y los Oficios” fue publicada en la segunda mitad del siglo XVIII (1751-1780). Diderot y D’Alembert se propusieron como objetivo de la lucha contra el “viejo orden” y el clericalismo, el desarrollo de una ciencia, una filosofía y un arte progresistas.

(15) Ver La Mettrie, Él hombre máquina (Obras escogidas), (ed rusa), pág. 226.

(16) Ver La Mettrie, Tratado del alma (Obras escogidas), (ed. rusa), pág. 55.

(17) Ver La Mettrie, El hombre planta (Obras escogidas), (ed. rusa), pág. 245.

(18) Ver B. Spinoza, Ética (ed. rusa), 1932, pág. 47.

(19) Ver Holbach, “Sistema de la naturaleza", 1940 (ed. rusa), págs. 65-66.

(20) En el texto alemán se lee: “La existencia de lo que el cristianismo llama alma".

(21) Ver L. Feuerbach, “Sobre el esplritualismo y el materialismo" (Obras filosóficas escogidas), (ed. rusa), t. I, 1955, pág. 508.

(22) Ibíd., págs. 512-513.

(23) Ibíd., pág. 517.

(24) Ibíd.

(25) Citas del estudio de Engels, "Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana".

(26) En el texto alemán la frase continúa así: “...su odio noble, orgulloso, revolucionario a toda “teología" y su inclinación hacia el idealismo cuando se trata de explicar fenómenos y procesos sociales".

(27) Ver L. Feuerbach, "Contra el dualismo del cuerpo y el alma, la carne y el espíritu” (Obras filosóficas escogidas), (ed. rusa), t. L págs. 213-214.

(28) Todas las citas de esta página y la anterior han sido tomadas del cuarto tomo de las “Obras de Feuerbach", en la edición alemana publicada en Leipzig en 1847, de su trabajo “Geschichte der neuero Philosophie von Bacon, von Verulam, bis Benedict Spinoza, VII, Benedict Spinoza”.

(29) Ibid.

(30) Ver F. Engels, “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”.

(31) K. Marx, “Tesis sobre Feuerbach".

(32) Ver K. Marx y F. Engels, “Obras escogidas", t. II (ed. rusa), pág. 350.

(33) Ver L. Feuerbach, “Tesis fundamentales para la reforma de la filosofía” (Obras filosóficas escogidas), (ed. rusa), t. I, pág. 128.

(34) Ver K. Marx, “Tesis de doctorado. La diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la filosofía de la naturaleza de Epicuro".

(35) Plejánov, al subrayar aquí el punto de partida común del materialismo promarxista y el actual materialismo (al encarar el problema fundamental de la filosofía) no discrimina las diferencias esenciales que separan al marxismo del materialismo pre-marxista. Al respecto comete un error cuando vincula el materialismo de Spinoza al punto de vista filosófico de Marx y Engels. En su ensayo “Sobre la supuesta crisis del marxismo”, Plejánov dice que "...el materialismo actual no representa nada más que un spinozismo más o menos consciente de sí”.

(36) Ver K. Marx y F. Engels, “Obras escogidas” (ed. rusa), t. II, pág. 340.

(37) En el texto alemán se menciona el título propuesto para este futuro artículo; “Friedrich Engels y Konrad Schmidt”.