domingo, 9 de junio de 2013

Ciencias Sociales


La Recreación de la Realidad:
«Los Siete Ensayos»

Jorge Oschiro

   
"Por los caminos universales,
ecuménicos,
que tanto se nos reprochan,
 nos vamos acercando cada vez
a nosotros mismos".

J. C. Mariátegui


Introducción[1]

EN SETIEMBRE DE 1928 APARECIÓ EN LA PRIMERA PÁGINA del número 17 de «Amauta» un importante editorial: «Aniversario y Balance». La revista tenía esta vez otro formato, más pequeño y manuable; ya con esta novedad el equipo editor de la revista nos sugería un cambio. Y el mismo Mariátegui nos dirá  con toda claridad: "El trabajo de definición ideológica nos parece cumplido". Para nuestro autor nombres como "la nueva generación", "nuevo espíritu", "nueva sensibilidad" ya han envejecido. Hoy resulta, continúa, ya demasiado genéricos y anfibológicas. Líneas después dice que

la revolución latinoamericana, será  nada más y nada menos que una etapa, una fase de la revolución mundial", 

luego:

        "Será , simple y puramente, la revolución socialista".

Mariátegui exige de la revolución su esencia creadora:

"No queremos ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe será creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una nueva generación".

No es un azar, dentro de esta perspectiva, que el mismo número de la revista traiga entre otros trabajos el primer artículo de Mariátegui de su «Defensa del marxismo» que trataremos en el próximo ensayo. En este mismo número apareció también un interesante anuncio que dice: "En la quincena de Octubre indefectiblemente aparecerán los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana por José Carlos Mariátegui".
       
Si consideramos en forma atenta lo escrito por nuestro autor en «Aniversario y Balance», podríamos considerar los 7 Ensayos como una obra que se ubica en el primer período de Amauta, en esta etapa de definición ideológica.

Recordemos además la otra fecha importante, agosto de 1926, en la cual Mariátegui, después de leer el artículo de Waldo Frank, medita su propio caso, es decir, su papel dentro de la creación del socialismo en su país. Remarquemos que es en setiembre de 1926 que va a aparecer el primer número de Amauta, en cuya «Presentación» manifiesta el autor y director de la revista su voluntad de crear

" un Perú nuevo dentro del mundo nuevo".

Este período, entonces, entre agosto de 1926 y setiembre de 1928, fue según las declaraciones del mismo autor, el momento de la reflexión sobre el Perú pero al mismo tiempo el de la reflexión sobre la propia necesidad histórica como individuo y su tarea en la voluntad de crear un Perú nuevo dentro del mundo nuevo.

La unidad dialéctica de estos dos polos de la preocupación de Mariategui es importante para comprender el contenido del libro escrito en estos momentos. Dentro del contexto de esta doble reflexión escribe Mariátegui los 7 Ensayos.[2]

La mayor parte de lo que posteriormente será  el libro capital del pensador y revolucionario peruano aparecerá  en los años 1926 y 1927. El último capítulo, «El proceso y el debate de la instrucción pública II». aparecerá  en setiembre de 1928, es decir, semanas antes de la aparición del libro.

Los 7 Ensayos no agotan sus trabajos sobre la realidad peruana aparecido en esos momentos en la revista «Mundial». En el tomo 11 de las obras completas de nuestro autor, aparecido recién en 1970, fueron publicados los otros artículos con el título «Peruanicemos al Perú», reproduciendo así el nombre de la columna que llenaba nuestro autor semana por semana en dicha revista. Lo dicho anteriormente nos informa, por lo menos, de dos cosas:

        1. Que los Siete Ensayos corresponde a un momento culminante de su decisión ideológica. Esto quiere decir que su decisión política anunciada en «Aniversario y Balance» fue el fruto (al mismo tiempo personal y colectivo) de un largo y profundo reflexionar sobre la realidad peruana y sobre la propia función dentro de esta tarea, de crear un Perú nuevo dentro del mundo nuevo. Que la decisión política sigue rigurosamente a la reflexión científica y filosófica, como se ha mostrado en todo el trabajo desarrollado hasta aquí.

No hubo por lo tanto apresuramiento ni azar en este proceso de toma de partido, claro y abierto, por el socialismo como la única solución viable para los problemas, multivalentes, de la realidad peruana y americana.[3]

        2. Que Mariátegui tuvo primeramente la necesidad primordial de conocer a profundidad una realidad que quería contribuir a revolucionar. Lo que significa que Los Siete Ensayo fueron escritos dentro de esa perspectiva de la creación heroica y que el libro corresponde teóricamente al "intento de dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano" («Aniversario y Balance»). Ya en este último pasaje se puede encontrar la última ratio de los Siete Ensayos.

La intención de este capítulo es profundizar el sentido filosófico del concepto de realidad en esta obra capital del autor peruano, comenzada en el ensayo anterior. No se trata pues, en primera línea de presentar su visión del Perú, aunque ésta la suponga, ni mucho menos de reconstruir su estrategia política en relación a la revolución socialista en este país, aunque esto también este íntimamente relacionado con nuestra búsqueda.

Se trata mucho más, dentro de cuadro total de este trabajo, de investigar las raíces filosóficas de esta visión y de la correspondiente estrategia. O mejor dicho: investigar cómo estas raíces filosóficas se expresan en esta visión de la realidad peruana y de la praxis contenida en esta visión. Por lo tanto la investigación que hacemos sobre Los Siete Ensayos es un momento más, aunque imprescindible y de capital importancia, de un pensamiento creador que comienza en su "edad de piedra" y se prolonga hasta 1930 y por lo tanto no puede será reducido a las páginas de este libro.

       
Crítica al reduccionismo

La tendencia normal de la crítica ya sea literaria, filosófica o política o aún más en la recepción general de obras poéticas, pictóricas o musicales, es la de reducir la totalidad multifacética de un creador a una o dos obras llamadas capitales. Pero la tendencia continúa en los llamados círculos de iniciados. La misma tendencia reduccionista la encontramos en la recepción de Marx con su «Capital», Gramsci con sus «Quaderni» y en el caso específico de Mariátegui a sus «Siete Ensayos». La identificación del pensamiento del autor con la obra capital es tal que se ignora o se olvida el resto de la obra, dejando de lado que toda obra es siempre un proceso de desarrollo y que la obra capital es un punto culminante que supone todo lo anterior que la ha hecho posible.

Este reduccionismo procede casi siempre con el mismo mecanismo: divide el pensamiento en obra de juventud y obra de madurez dando a ésta la importancia única y convirtiendo la otra en «pre-historia», en un trabajo desdeñable, en un esfuerzo que se puede dejar de lado. Por este camino es fácil llegar a la conclusión de un verdadero y un falso (o inmaduro) Marx, Gramsci o Mariátegui, para limitarnos a estos tres autores revolucionarios.

En el caso específico de Mariátegui la tendencia reduccionista desnaturaliza completamente el sentido y la lógica interna de la obra creativa del pensador revolucionario peruano, que calificamos de "pensador colectivo".[4]

La desnaturaliza en primer lugar porque es un pensamiento en un flujo permanente, desde sus primeros escritos de la llamada «edad de piedra» hasta su muerte. Lo que Mariátegui escribía, en un pasaje ya reiterado en relación al «Panorama del mundo contemporáneo»,

"Que no es posible, sobre todo, fijar en una teoría su movimiento. Tenemos que explorarlo y conocerlo, episodio por episodio, faceta por faceta. Nuestro juicio y nuestra imaginación se sentirán siempre en retardo respecto de la totalidad del fenómenos".

Puede y debe aplicarse a él mismo: "Nuestro juicio y nuestra imaginación se sentirán siempre en retardo respecto a la totalidad de su pensamiento". De un pensar permanentemente en movimiento como el mismo Mariátegui lo dirá :

"Volveré a estos temas cuantas veces me lo indique el curso de mi investigación y mi polémica" (...)

"Ninguno de estos ensayos está  acabado: no lo estarán mientra yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mi escrito, vivido y pensado".

Pero aún ni su muerte ha podido acabar esta obra, pues ésta, y no solamente «Los Siete Ensayos», sigue, en la recepción y en la comprensión, en movimiento. La lógica íntima de este pensamiento exige continuación, constante profundización, pues este pensar nunca ha querido ser perfecto, es decir, acabado, pues lo perfecto deviene "Letra", aquello que mata el Espíritu (Unamuno).

Y si hay algo que Mariátegui rechaza con vigor es el estancamiento de un movimiento, que para él no era otra cosa que su muerte. En este sentido hay que entender la apología que él hace de Bergson, especialmente de su «Evolution créatrice» sobre el cual escribe:

"«La Evolución creadora», constituye, en todo caso, en la historia de estos 25 años, una acontecimiento mucho más considerable que la creación del reino servio-croata-esloveno, conocido también con el nombre de Yugoslavia".[5]

El reduccionismo "siete ensayista" atenta además contra otro carácter esencial del pensamiento creador de Mariátegui: el indisoluble vínculo de la obra y la vida.[6] Mariátegui no había tenido nunca la intención de escribir su gran obra, su libro capital, menos aún nunca pensó escribir un libro, de la misma manera que un naranjo o un manzano no crece para producir, naranjas o manzanas. El libro fue para él un producto necesario de la vitalidad de su pensamiento y de su vida, como la fruta es producto espontáneo, natural del crecimiento vigoroso del  árbol. Mariátegui:

"Mi trabajo se desenvuelve según el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada, de un libro, sino a aquél cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente".
       
Este pasaje expresa el núcleo esencialmente spinoziano-labriolano del pensamiento de Mariátegui: el proceso es siempre de la vida al pensamiento, o para decirlo con Spinoza: del conatus a la ratio. En este sentido escribe el revolucionario peruano:

"Muchos proyectos de libros visitan mi vigilia; pero sé por anticipado que sólo realizaré los que un imperioso mandato vital me ordene".
       
Y ese imperioso mandato vital era en el fondo su lucha dramática contra el tiempo, es decir contra la muerte, en una palabra: no era otra cosa que la expresión de su agonía.

Por lo tanto es imposible reducir todo este imperativo vital a los límites de los «Siete Ensayos». Pero esta vida no es simplemente de un hombre particular que lucha contra la muerte. Es la vida de un revolucionario que a pesar de su invalidez y su enfermedad participa activamente más que nadie en su país en la organización y toma de conciencia de la Multitud laboriosa del Perú: construcción del Partido, del Sindicato, en la organización de aquellos intelectuales de la nueva generación y en la organización de los campesinos.
       
En fin hay aún otro aspecto que considerar para no caer en la trampa del reduccionismo «Siete-ensayista»: el carácter multifacético de una obra. Multifacético porque abarca el mundo como su territorio de acción (consideraremos, decía él, al Perú siempre dentro del panorama del mundo) y porque su interés es enciclopédico en el sentido que abarca muchas facetas de la creación humana. Ya lo decía él mismo en la «Presentación» de su revista «Amauta»:

"Estudiaremos todos los grandes movimientos de renovación políticos, filosóficos, artísticos, literarios, científicos. Todo lo humano es nuestro".


La re-creación de la realidad peruana

La historia peruana.

La obra capital de Mariátegui comienza con el análisis del aspecto económica de la historia del Perú. Y termina con la reflexión de la literatura en este país. Este orden no es arbitrario. Encierra una concepción filosófica. Comenzar con el orden económico es comenzar analizando el cuerpo material de la realidad peruana. Es una exigencia del materialismo histórico, pero también del spinozismo, como ya se ha planteado en el capítulo dedicado a Labriola.[7]

Cuando hablamos aquí de cuerpo nos referimos a una unidad orgánica viviente, es decir a relaciones humanas concretas que se constituyen en una unidad dialéctica.[8] En otras palabras: la economía no es para nosotros solamente el sistema de los instrumentos de producción, es decir de cosas.

La economía es el conjunto de relaciones humanas dentro del conjunto de los instrumentos de producción. El acento se encuentra en las relaciones humanas y no en los instrumentos de producción, a pesar de la importancia de éstos.[9]

Desistimos por inadecuada la acostumbrada imagen del edificio social en la cual la base lo constituye la economía, ya que el edificio, concepto arquitectónico, es estático, no viviente. Y ninguna actividad humana dentro del todo social puede será estático y no será viviente.

En el «Esquema de la evolución económica del Perú» comienza Mariátegui con una afirmación que encierra todo el drama y la tragedia de la historia del Perú:

"La conquista escinde la historia del Perú".

La historia de esa realidad que Mariátegui comienza a analizar es desde sus inicios una historia de una ruptura, de una escisión, de una desgarradura. Hasta aquellos momentos se había desarrollado en el Perú

"una economía que brotaba espontánea y libremente del suelo y la gente peruanos".

Todo un sistema cultural basado en una economía del trabajo colectivo, basado en un sistema económico de subsistencia, fue destruído:

"Los conquistadores españoles destruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla, esta formidable máquina de producción".

Después de los saqueos permanentes que significó la conquista vino el largo período virreinal.

"Y sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista, echaron las bases de una economía feudal".

Y aquí comienza Mariátegui a desarrollar un paralelo con la colonización de Norteamérica. La debilidad del imperio español se debía más que nada a la intención profunda de la colonización española. Su colonización fue sobre todo una

"empresa militar y eclesiástica más que política y económica."

"En las colonias españolas no desembarcaron como en las costas de Nueva Inglaterra grandes bandadas de pioneer."

Por la formación de la gente que llegó a esta parte del continente, por su mentalidad (virreyes, cortesanos, aventureros clérigos, doctores y soldados), no se formó, dice Mariátegui,

"una verdadera fuerza de colonización".

Los pioneros españoles carecían de actitud para crear núcleos de trabajo. Los colonizadores no se bastaban para crear una economía sólida y orgánica:

 "Los colonizadores se procuparon casi únicamente de la explotación del oro y la plata peruanos".
       
La Colonia española se caracterizó entonces por una desgarradura, destrucción y un vacío. Los españoles destruyeron un sistema económico en buen funcionamiento y dejaron un vacío económico eficiente.

Y este vacío económico nos lo muestra Mariátegui al dirigir sus ojos al norte del continente americano. Esta perspectiva del crítico peruano no era un azar. Todo el continente era para él una única unidad histórica, el Nuevo Mundo.

Esta reflexión la continúa Mariátegui en el Tercer Ensayo, «El problema de la tierra». Según él, la incapacidad del coloniaje para organizar y promover la economía en el Perú a partir de sus propios medios naturales se explica por el tipo de colonizador que nos tocó; y Mariátegui prosigue la comparación:

"Mientras en Norteamérica la colonización depositó los gérmenes de un espíritu y una economía que se plasmaban entonces en Europa y a los cuales pertenecía el porvenir, a la América española trajo los efectos y los métodos de un espíritu y una economía que declinaban ya y a los cuales no pertenecía sino el pasado".

Europa emigró al Nuevo Mundo en un proceso de desintegración. Una parte de esta desintegración eran los disidentes, los excluídos del poder inglés. Dice Waldo Frank en «Nuestra América»:

"Una modesta pero potente clase que deseaba poder fue movido primeramente a disociar el poder de los privilegiados en el cual no podía participar. El ataque puritano se dirigía a los puntos débiles de la autoridad: se dirigía contra la santidad de la riqueza y contra el lujo del ritual en el que la Autoridad se había investido". (Trad.JO).[10]

A esto agrega Frank:

"Los primeros puritanos no soñaban con la separación de la Iglesia anglicana; ellos querían tomar esta iglesia" (op.cit.Trad.JO).[11]
       
El puritanismo es conocido por haber sido un movimiento de protesta contra el lujo y el derroche de la clase dominante. Frank: "Contra esta arrogación, ellos opusieron su doctrina de la austeridad moral y ritual".[12]

Pero este carácter, continúa el crítico norteamericano, conocido comúnmente como puritano, era desde el comienzo el lado negativo de la intención de los puritanos:

"They positive demand was power".

Esta interpretación de Frank la va a retomar Mariátegui en su  V. Ensayo, «El Factor Religioso». Después de reivindicar el papel de la religión en la historia destaca la intepretación que da Waldo Frank de su país y escribe:

"el puritano y el judío, han sido, según la luminosa versión de Frank, los creadores de los Estados Unidos. El pioneer desciende del puritano: más aún lo realiza".

Y lo decisivo de esta cita es que Mariátegui acentúa que en la raíz del comportamiento puritano se encuentra  la voluntad de poder. Citando a Frank, escribe el peruano:

"El puritano había comenzado por desear el poder en Inglaterra: este deseo lo había impulsado hacia la austeridad, de la cual había pronto descubierto las dulzuras. He aquí que descubría luego un poder sobre sí mismo, sobre los otros, sobre el mundo tangible".

El puritano se desarrolló en un mundo hostil que exigía de él todas las fuerzas.

"Una tierra virgen y hostil demandaba todas las fuerzas que podía aportarle"(op.cit.).[13]

Y es en esta relación con la naturaleza indomada que desenvolvió toda su fuerza. Mariátegui citando a Frank:

"mejor que ninguna otra, la vida frugal, la vida de renunciamiento, le permitía disponer de esas fuerzas".

A este comportamiento de los pioneros norteamericanos Mariátegui lo llama heroico. Es la lucha contra una realidad adversa donde el hombre desarrolla lo mejor de sus capacidades. Y es este el último resorte de la voluntad revolucionaria. Los españoles también tuvieron esta clase de gente: los conquistadores. Escribe Mariátegui:

"He dicho ya que la Conquista fue la última cruzada y que con los conquistadores tramontó la grandeza española".

Y con la derrota de Gonzalo Pizarro, quien quería romper con la corona española y establecer un reino autónomo en este continente,

"... termina la obra y la raza de los conquistadores. Concluye la Conquista; comienza el Coloniaje"(...)

"Y si la Conquista es una empresa militar y religiosa, el Coloniaje no es sino una empresa política y eclesiástica. La inaugura un hombre de iglesia, Don Pedro de la Gasca. El eclesiástico reemplaza al evangelizador".

Y luego:

"El Virreinato, molicie y ocio sensual, traería después al Perú noblesa letrados y doctores escolásticos, gente ya toda de otra España, la de la Inquisición y de la decadencia".

Se aprecia primeramente que Mariátegui hace una diferencia esencial entre dos Españas. Mariátegui había sido un lector entusiasmado de «España Virgen» de Frank para aceptar en bloque una sola España, la decadente. El descubrió con Frank esta España heroica:

"La España católica, la España medioeval, la España de Isabel, de Colón y de los conquistadores, representa la trasfusión de esa energía y esa voluntad intransigentes y conquistadoras en el cuerpo de la Iglesia romana".[14]

Y con esa energía creó la reina Isabel la unidad española. Y de esa unidad surgen un conjunto de fuerzas individuales tan varias y grandes que la engrandecen:

"Cortés y Pizarro, anárquicos buscadores de oro, colaboran con Loyola, cazador de almas y con Vitoria, fundador del derecho Internacional; juntos colaboran Santa Teresa, San Juan de la Cruz, la Celestina, alcahueta inmortal, el amador don Juan, con Fray Luis de León; Cristóbal Colón con Don Quijote; Góngora con Velázquez. Ellos son toda España".

La unidad fue alcanzada y más que la unidad física, territorial, la España de Isabel "quiso ser la máxima y última expresión del Medio Evo". Y lo consiguió cuando el mundo ya dejaba de ser medieval. "Pero", continúa Mariátegui, "alcanzar la propia meta, cumplir el propio destino es concluir" (op.cit.). España ya estaba concluyendo cuando se descubrió América y su último acto heroico era esta última cruzada del catolicismo.[15] Terminada la conquista comenzó la franca decadencia española.

Para Mariátegui la historia es siempre historia de hombres concretos, con sus modalidades, con sus diversos temperamentos. Así figuras como Colón o Isabel, Pizarro y Cortés señalan a través de sus personas una determinada época, la época heroica. Así también esos clérigos, letrados,[16] etc, encarnan toda una otra época, la de la decadencia que duró 300 años.[17] Volviendo al tema de la «levadura histórica» Mariátegui ya había escrito en su artículo sobre Waldo Frank que

"La levadura de los Estados Unidos habían sido sus puritanos, sus judíos, sus místicos".

Estos tres elementos, los puritanos, los judíos y los místicos, tienen algo común: una profunda religiosidad heroica. El especial acento que da Mariátegui a este carácter histórico de la realidad norteamericana trae consigo, como su sombra, a la conciencia de la ausencia de esta levadura en la colonización del Perú. Esto tiene que ver entonces con el aspecto religioso del desarrollo histórico de la realidad peruana.



[1] «Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana»apareció por primera vez en 1928, en la Biblioteca Amauta del propio autor. La edición que trabajamos aquí es de 1968, Lima.
[2] En realidad ya casi un años antes había escrito un artículo «El Indio de la República», aparecido primeramente en «Mundial», en su sección «Peruanicemos al Perú» en setiembre de 1925, es decir casi en el mismo momento que escribe sus primeros dos artículos sobre Frank. Aparecerá  en octubre del mismo año otro artículo en la misma revista, «Temas de nuestra literatura: Los laureles de Guillén».
[3] Esta decisión ideológica no debe confundirse con la decisión colectiva de formar el Partido Socialista que fue más bien resultado de las urgencias del momento.
[4] Ver Apéndice B. Unamuno, Introducción. Con este atributo queremos acentuar que el flujo del pensar mariateguiano no se debe interrumpir entre los falsos predicados de “tuyo” y “mio”. No hay nada más extraño a Mariátegui que la “privatización” del pensamiento, como tampoco de las propiedades materiales. El pensar no fue para él nunca una propiedad privada.
[5] Si leemos el libro referido del filósofo francés podremos darnos cuenta del porqué el revolucionario peruano da tanta importancia a un pensador 'idealista-burgués'. Allí encontraremos una visión de la realidad como permanente movimiento, como evolución creadora, imposible de detener y clasificar sin traicionar su esencia.
[6] "Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de -también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas".
[7] La exigencia planteada por Marx en la Ideología alemana coincide con las exigencias metodológicas de la Etica. Así tenemos en la proposición 23 del cap. II de la Etica: "El alma no se conoce a sí misma, sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo". Y esto es una consecuencia necesaria de la proposición 13: "El objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y nada más".
[8] Ver arriba nuestro 4. Ensayo 4.9.4. «Nacionalismo e individualismo» la idea de individuo-individuo, individuo-clase, individuo-nación. Esta idea está  basada en la concepción spinoziana de Individuo: "... Y si aún proseguimos así hasta el infinito, fácilmente concebiremos que toda la Naturaleza es un solo individuo. (Et.II.Prop.13.Lema VII.Esc.)
[9] En su artículo «La agonía del cristianismo de Don Miguel de Unamuno» polemiza en una pasaje con el filósofo español. Unamuno decía: "Las doctrinas personales de Karl Marx el judío saduceo que creía que las cosas hacen a los hombres, han producidos cosas. A esto responde Mariátegui: "No, no es cierto que Karl Marx creyese que las cosas hacen a los hombres, Unamuno conoce mal el marxismo" Y luego..."El materialismo histórico es mucho menos materialista de lo que comúnmente se piensa".
[10] "A lowly but potential class who desired power moved first to dissociate power from the finery they could not share. The Puritan attack was upon the outposts of Authority: was upon the sanctity of wealt and the luxuriance of ritual in which Authority was dressed".
[11] "The earliest Puritans did not dream of separation from the English church; they wanted to capture that Church".
[12] "Against this assumption, they pitted their doctrines of moral and ritual austerity".
[13] Aquí tenemos otro pasaje en el cual vuelve aparecer la importancia de la Naturaleza no dominada por el hombre.
[14] (Mariátegui:«Waldo Frank». 1950:190). Ver también: W.Frank, «España Virgen» (1926), II.Parte: La tragedia de España, especialmente cap. VII, VIII y IX.
[15] "El propósito de Colón no era de crear un nuevo mundo, sino completar el mundo que ya existía, uniendo el Oriente con el Occidente bajo la égida de Cristo".
[16] anónimos por su falta de carácter, como el profesor Canella.
[17] Resaltemos aquí la primerísima importancia que tiene para Mariátegui el temperamento y el carácter de los hombres. Frente al conquistador español y al pionero anglicano, simbolo del esfuerzo y perseverancia, encontramos la molicie y el ocio sensual de los nobles y letrados, de los doctores escolásticos del virreinato. (Recordemos que esta molicie y el ocio sensual es también un aspecto del carácter de Juan Croniqueur -ver las cartas a Ruth y sus poemas, por lo tanto, aquí también un rasgo autobiográfico y autocrítico.




 Prólogo a la Cuarta Edición de “Perú: Mito y Realidad”

(Tercera Parte)


Julio Roldán



La Identidad

EN LO ESCRITO SOBRE LA AMÉRICA MÁGICA y en torno al oro del Perú se cumple, una vez más, la conocida Teoría del otro. En la medida que fueron los otros quienes nombraron a América. Fueron los otros quienes la calificaron de mágica. La misma historia se repite con el oro y el Perú. Lo común, en estos casos, es que el nombrado, los nombrados, al transcurrir el tiempo, acepta el nombre. El calificado, los calificados, del mismo modo, acepta el calificativo. En ese proceso de doble aceptación, paralelamente se ha iniciado el acto de interiorización del nombre. De asunción del sustantivo por el sujeto nombrado, el adjetivo por el ente calificado.

El nombre, el calificativo, llega de afuera. Viene a través de la voz del otro. De la acción del otro. El que en un determinado nivel de desarrollo social se metamorfosea en el discurso oficial, gramscianamente hablando, se transforma en el discurso hegemónico adscrito al Poder. Siguiendo esta tendencia, a fuerza de repetirse, ha devenido, real o aparentemente, conciencia y autoconciencia del sujeto. Cuando se ha arribado a esta etapa, el sujeto que nombró, el ente que calificó, ha ganado la guerra de las representaciones. Ha ganado la batalla de las simbologías. Ha ganado la contienda de las figuras. En otras palabras, ha entronizado sus representaciones, sus figuras y sus símbolos como si fueran las únicas, naturales y universales. Lo que en buen romance significa que su ideología ha devenido la “única” ideología. Pierre Bourdieu, ahondando en torno a lo mencionado, dice: “Los dominadores aplican a las relaciones de dominación unas categorías construidas desde el punto de vista de los dominadores, haciéndolas aparecer de ese modo como naturales. Eso puede llevar a una especie de auto-depreciación, o sea de auto-denigración sistemática.” (Bourdieu, 2010: 50)

Algunas páginas después, el sociólogo reitera lo afirmado en la idea anterior, en estos términos: “Lo típico de los dominadores es ser capaces de hacer que se reconozca como universal su manera de ser particular.” (Bourdieu, 2010: 82)

A estas alturas es cuando el nombrado, el calificado, normalmente, acepta que el nombre y el adjetivo que le han endilgado es su sustancia. Es su esencia. Lo adopta con la mayor naturalidad. Con esos dones inconscientes, el yo se relaciona con el nosotros. El primer círculo es la familia. Continúa con la tribu, el pueblo. Para terminar con el país o con el Continente.

Es menester no olvidar que se ha llegado a ese estadio de imposición, dominio y aceptación ideológica a través de una permanente contienda, desde el principio hasta el fin, con los otros entes. La imposición de unos genera, como es natural, la resistencia de los otros. Esta autodinámica es la clave para comprender la evolución, la transformación, la revolución social. Los momentos finales de una etapa son, por contradicción, momentos iniciales de otra etapa. Así es el transcurrir, el perecer y el devenir histórico-social.

En esta etapa, para el yo, para el nosotros, las condiciones están dadas para hablar en torno a lo que los especialistas conceptúan como identidad, mismidad o interioridad, en el plano individual. O  nosotros mismos. Conciencia social unitaria. Inconsciente colectivo. Espíritu de los pueblos en el nivel social. Pero completar la identidad, en este discurrir mental, pasa necesariamente por acentuar las diferencias. Por subrayar las singularidades. Por marcar las particularidades. Esta acción de dividir, re-dividir, es una cadena sin fin que muchos defensores de la identidad no la perciben. Autodefinirse lo que no se es, es tarea de la primera etapa de esta autoconsciencia. Definirse por lo que no se es, es la segunda etapa de esta actividad mental. Llegado un momento dado se termina en el absurdo. No obstante ello, el tema de la identidad ha encontrado su espacio, su tiempo, su forma, su contenido, su expresión, sus teóricos y sus difusores.

Con variados argumentos, recurriendo a diferentes disciplinas, afirman que los individuos, que las colectividades, no podrían ser, no podrían existir, no podrían vivir sin identidad individual o identidad colectiva. Que unos lo conceptúan como esencias, otros como combinaciones de éstas o de otras no disminuiría la necesidad, no negaría la existencia de la susodicha identidad.

Para los defensores de este concepto, la identidad sería la acción, a la par, las respuestas que se dan a las dos clásicas preguntas: ¿Quién soy yo?, a nivel individual. ¿Quiénes somos nosotros?, en el plano colectivo. En torno a la primera pregunta, es menester no olvidar que el ser, el yo, el sujeto, sólo es en la medida que no es. El yo no es algo dado de principio a fin. El ser está en constante hacerse y rehacerse. Es un proceso, no sólo desde el punto de vista biológico, sino también en el plano ideológico y termina en el mundo emocional. Este hacerse, este devenir, esta mezcla, esta impureza, es la razón del ser, del yo. Entendida con esta lógica, no podría haber identidad que se mantenga en pie.

El tema de la identidad personal ha sido tratado a profundidad en las últimas décadas por algunos teóricos. Para ilustrar esto, nos limitaremos a dos de los más conocidos. Comencemos con el filósofo Michel Foucault. Para la ocasión transcribamos una declaración, en la que está sintetizada su punto de vista respecto a la mismidad. Leamos: “Si hemos de pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, hemos de partir de nuestra condición de seres únicos. Las relaciones que debemos trabar con nosotros mismos no son de identidad, sino más bien de diferenciación, creación e innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la identidad si a través de ella obtenemos placer, pero nunca debemos exigir esa identidad en norma ética universal.” (Gallagher y Wilson, 1984: 10)

Por ser las opiniones del autor citado bastante diáfanas, nos ahorramos comentarios. Por su parte, la politóloga Judith Butler, en su libro El género en disputa, sólo en condicional, acepta la identidad personal relativa. Leamos en qué contexto: “Las identidades pueden llegar a existir y descomponerse conforme a las prácticas específicas que las hacen posibles.” En otro párrafo agrega: “Así, una coalición abierta creará identidades que alternadamente se instauren y se abandonen en función de los objetivos del momento; se tratará de un conjunto abierto que permita múltiples coincidencias y discrepancias sin obediencia a su telos normativo de definición cerrada.” (Butler, 2007: 70)

Los mayores argumentos para sostener la existencia de la identidad personal son la “coherencia” y la “continuidad” al interior del sujeto. En alusión directa a los dos conceptos, siempre en condicional, ella, finalmente, agrega: “En definitiva, la ‘coherencia’ y la ‘continuidad’ de la ‘persona’ no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad de persona sino, más bien, normas de inteligibilidad socialmente instauradas y mantenidas.” (Butler, 2007: 71)

En las últimas décadas, la mayoría de los especialistas que sustentan el concepto de identidad colectiva, han descartado la “sangre”, la “raza”, la “nación”, el suelo, la religión, el idioma, como argumentos válidos que sustentarían dicho nivel de identidad. Una de las razones es el desprestigio de estos argumentos como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. Los conceptos que acuñaron los fascistas, de todo color y pelambre, fueron la raza, la nación, el suelo, la religión, la cultura. Parte de los mismos argumentos repiten los denominados fundamentalistas religiosos y los nacionalistas de cualquier parte y lugar en la actualidad.

Además de los mencionados, hay otro tipo de argumentos, de carácter psicosocial y cultural. Éstos serían la base, se afirma, que determinaría la identidad tanto individual como colectiva. Citemos un par de casos de estos últimos. Los psiquiatras Rebeca (1928-) y León (1921-2007) Grinberg, siguiendo y citando a Sigmund Freud (1856-1939), afirman: “Freud utilizó una sola vez el término identidad en toda su obra y lo hizo con una connotación psicosocial. Fue cuando trató de explicar en su discurso su vínculo con el judaísmo y habló de ‘oscuras fuerzas emocionales’, que eran ‘tanto más poderosas cuanto menos se las podía expresar con palabras, y una clara conciencia de identidad interior que no está basada en raza o religión sino en una aptitud, común a un grupo, a vivir en oposición y a estar libre de prejuicios que coartarían el uso del intelecto’. Freud se refiere, pues, a algo medular del interior del individuo que tiene que ver con un aspecto esencial de la coherencia interna de un grupo.” (Grinberg, 1982: 156)

¿Cuál es esa aptitud? Los especialista no mencionan nada al respecto. ¿Cuál es el “aspecto esencial de la coherencia interna de un grupo”? Ellos responden diciendo que es la “persistencia de la mismidad” y la “persistencia a compartir cierto carácter esencial con otros”. En base a estas dos “persistencias” han construido la idea de “sentimiento de identidad que se desarrolla basado en los vínculos con otros”. Por lo tanto la identidad es, sería, un sentimiento. Sentimiento de ser y de sentirse idéntico a otros. Sentimiento de pertenencia al grupo, pueblo, país, Continente. Su argumentación está expuesta en estas líneas: “... el sentimiento de identidad es el resultado de un proceso de interacción continua entre tres vínculos de integración: espacial, temporal y social.” (Grinberg, 1982: 156)

A lo dicho por los citados deseamos mencionar tres cosas: Primero, los sentimientos, como todo en la vida, cambian constantemente. Ellos nunca son dados de una vez para siempre. Por lo tanto, ningún yo, menos un nosotros, puede mantenerse siempre como es. En segundo lugar, los sentimientos, por ser tales, no se pueden discutir racionalmente. Ellos se aceptan o se rechazan. Tercero, los sentimientos, normalmente, escapan a ser expresados en conceptos.

De ser verdad que la identidad es un sentimiento, ni aquí ni allá, ni hoy ni mañana, se podría discutir. Quien tiene ese sentimiento, que lo disfrute. Quien no tiene ese sentimiento, de igual manera, que lo disfrute buscándolo. Por último, si continuamos con esta lógica de raciocinio, sería posible inventarse una identidad. Crearse una identidad a gusto y placer. La actitud del cantautor Facundo Cabral (1937-2011) sería una buena muestra de ello. Leamos estos versos donde está plasmada su creación: “No soy de aquí, ni soy de allá/no tengo edad, ni porvenir/ y ser feliz es mi color de identidad.”

Por su parte, el especialista en Estudios culturales Stuart Hall (1932-) se aleja de las otras identidades para defender el concepto de Identidad cultural. Él, apoyándose en variadas disciplinas del conocimiento, sostiene: “De este modo, la identidad se forma en realidad a lo largo del tiempo por medio de procesos inconscientes, en lugar de ser algo innato en la conciencia en el momento del nacimiento.” A renglón seguido continúa: “ Siempre hay algo de ‘imaginario’ o fantaseado acerca de su unidad. Siempre sigue siendo incompleta, siempre está ‘en proceso’, siempre ‘está en formación’. (…) Así, más que hablar de identidad como algo acabado, deberíamos hablar de identificación, y concebirla como un proceso inacabado.”

Finalmente añade: “La identidad se yergue, no tanto de una plenitud de identidad que ya está dentro de nosotros como individuos, sino de una falta de totalidad, la cual es ‘llenada’ desde fuera de nosotros, por medio de las maneras en que imaginamos que somos vistos por otros. Psicoanalíticamente, la razón por la cual estamos en continua búsqueda de ‘identidad’, construyendo biografías que unen las diferentes partes de nuestros ‘yos’, es para volver a captar este placer fantaseado de completud (plenitud).” (Hall, 2010: 376)

A lo afirmado por el autor, deseamos comentar dos conceptos: Comencemos con el de identificación, en reemplazo del de identidad. El término nos demostraría que el yo, el nosotros, son activos, que son entes cambiantes. Antes que un modo dado-terminado, es una acción en permanente búsqueda, como Hall afirma. Ello ya no sería identidad. Ello sería identificación. La identificación, además de ser cambiante, es voluntaria, es electiva. Luego, la idea de que la identidad no es algo plenamente dado y que tampoco viene del interior de la persona o colectividades. De ello se deduce que la falta de plenitud es meramente subjetiva. La que es o puede ser llenada por la mirada del otro o de los otros. Si es así como lo plantea el especialista, preguntamos: ¿Para qué utilizar el término identidad? ¿No sería más que suficiente el concepto de identificación?

Pero aceptemos por un instante que la identidad se mueve sin dificultad al interior del sujeto. Que la identidad fluye en la conciencia de los entes. Pero ese hecho, una vez más, demuestra que no es estática. Por el contrario, que están en constante desdoblamiento. En este automovimiento es cuando se descubre que lo perenne es transitorio. Que la esencia es modo. Que lo sólido se volatiliza en el aire. Es cuando la supuesta identidad, la mencionada mismidad y la susodicha interioridad, deviene, a lo sumo, un sentimiento condicionado desde afuera por la mirada del Otro, como un deseo de pertenencia, como una construcción, como una ideología, como un fetiche. Respetable, pero ideología a fin de cuentas.

El riesgo que corren los defensores de la Identidad cultural es que sus argumentos podrían servir como cuartadas o refugios a las viejas teorías racistas y nacionalistas. Este peligro ha sido advertido por algunos estudiosos, entre ellos, por el ya citado  Juan José Sabreli, cuando escribe: “En contraposición a la antropología evolucionista del Siglo XIX, que a veces caía en el racismo, las antropologías culturalistas, funcionalistas y estructuralistas se adjudican el mérito de haber rebatido el concepto de raza. Sin embargo, la noción que ha sido echada por la puerta se vuelve a introducir por la ventana. La identidad cultural es la nueva forma con que se presenta el racismo.” (Sebreli, 1992: 51)

Por otro lado, es pertinente decir que la búsqueda de la identidad para unos o interioridad para otros, pareciendo paradójica, es la mejor manifestación de su inexistencia. El sujeto que realmente lo tendría, no lo buscaría. El ente que en verdad lo poseería no lo extrañaría. Por mencionar un caso. Un hispano hablante no extraña ese idioma. No busca ese idioma. El idioma está en su vida y punto. Theodoro Adorno nos da mayores luces para comprender dicha construcción ideológica en la vida del sujeto y su supuesta identidad o interioridad. Sus palabras son reveladoras, leamos: “Con la creciente impotencia del sujeto que es para sí, la interioridad se ha convertido en ideología, es el espejismo de un reino interior cuyos habitantes se resarcen de lo que se les niega socialmente; de ese modo, la interioridad se vuelve cada vez más sombría, carente de contenido.” (Adorno, 2004: 159)

Para terminar con el tema de la identidad, en esta dirección, recordemos que la historia del concepto de identidad comenzó con Aristóteles (384-322) en el plano de la lógica-filosófica. Ella descansa sobre dos enunciados. En primer lugar: “Todo es igual a sí mismo, A=A”. En segundo lugar: “A no puede al mismo tiempo ser A y no A.” Estos principios fueron desarrollados por el filósofo en el siguiente párrafo: “Es imposible, en efecto, que lo mismo (en la misma sustancia) se dé y no se dé simultáneamente en lo mismo y según lo mismo (en el mismo sentido).” (Aristóteles, 1970: 19)

Estas ideas han sido, normalmente, repetidas por la gran mayoría de los tratadistas del tema de la “identidad” hasta nuestros días. No obstante hubo una corriente minoritaria que planteó lo contrario. Es decir la no-identidad o ley de la unidad y lucha de contrarios como sinónimo de la vida en el sentido amplio del término. Teniendo como antecedentes lejanos, entre otros, a Lao Tse (600 a.n.e.) y su principio de “Ging-Yang”, Heráclito de Éfeso (540-470 a.n.e.) y su metáfora de que “Nadie puede bañarse dos veces en las mismas aguas del río”, citamos a algunos de los más conocidos defensores del método dialéctico.

Immanuel Kant (1724-1804) acepta el principio de la contradicción en contraposición al principio de identidad, pero, como es frecuente en él, con sus limitaciones. En Crítica de la razón pura, escribió: “Por eso hay que dar al principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analítico; pero su importancia y utilidad, como criterio suficiente de la verdad, no va más lejos.” (Kant, 1996: 102)

Esta ley de la contradicción, como base del desarrollo de todo lo existente, será desarrollado por Hegel en un determinado nivel. En Ciencia de la lógica, sobre el tópico, se lee lo siguiente: “... todo lo que existe muestra en él mismo que en su igualdad consigo es desigual y contradictorio y que a pesar de su diferencia es idéntico consigo mismo, como también que en el mismo representa ese movimiento del traspaso de una de esas determinaciones a la otra; precisamente porque cada una en sí misma es el contrario de sí misma.” (Hegel, 2000: 37)

Luego la historia de la contraposición entre estas dos maneras de abordar o entender el movimiento de los entes y todo lo existente ha seguido su curso. Nos referimos a lo que se denomina, en los últimos siglos, como el método metafísico y el método dialéctico. Métodos que cuentan con sus leyes, sus principios, sus defensores y difusores. Es menester aclarar que no pocos estudiosos confunden, al interior de la ley de la contradicción, El principio de identidad con el de Unidad y lucha de contrarios. Siendo en la formulación parecidos, en la esencia, son diferentes.

La unidad y lucha de contrarios, como parte de la ley de la contradicción, ley fundamental de la dialéctica materialista, fue formulada, en contraposición como lo entendía Hegel, por Karl Marx y Friedrich Engels (1820-1898). Esta ley será aplicada en unos casos y desarrollada en otros por sus continuadores, entre ellos, Lenin (1870-1924), León Trotzky (1879-1940), Mao Tsetung (1893-1976), Antonio Gramsci (1891-1937), José Carlos Mariátegui, entre otros.

Terminamos este punto de la ley de la contradicción en contraposición a la de identidad con la aclaración hecha por Max Horkheimer (1895-1973) y Theodoro Adorno. Ellos afirman: “El concepto, que suele ser definido como unidad característica de lo que bajo él se halla comprendido, fue, en cambio, desde el principio, el producto del pensamiento dialéctico, en el que cada cosa sólo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no es.” (Horkheimer y Adorno, 2004: 70)

El concepto de la identidad, tanto en el nivel individual como en el plano social, desde una perceptiva filosófica, histórica, política, lo desarrollamos con mayor profundidad y amplitud en nuestro trabajo, de pronta publicación, titulado Exilio. Identidad. Ciudadanía mundial.
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Siendo conscientes de que la identidad o interioridad, espíritu de pueblo o inconsciente colectivo, es una construcción ideológica; orientado por esta categoría bucease en las ciencias sociales y humanidades y se encontrará un mar de información sobre el tema de la supuesta “identidad” latinoamericana. Sobre la aparente “identidad” peruana, en unos casos. En torno a la “identidad” andina-amazónica, en otros. Pero todo el esfuerzo queda allí. Nadie ha podido definir, menos demostrar, cuál es el nudo, la trama, el eslabón que funde la identidad latinoamericana. De igual forma la identidad peruana. Por último, la identidad andina-amazónica.

Tentativamente se puede decir que este eslabón clave sería la Mentalidad colonial, fenómeno que es producto de su pasado colonial. Herencia que marca y persiste hasta nuestros días. sta sería la viga maestra que uniría a los latinoamericanos, a los peruanos. Para evitar confusiones es menester recordar que estamos hablando de mentalidad más no de identidad. Al respecto véase el libro de nuestra autoria titulado Latinoamericana. La mentalidad colonial....

Como el argumento de la raza, de la sangre, de la tierra, del idioma han sido desechados se recurre al concepto de Identidad cultural como lo advierte el sociólogo Sebreli. La música, los mitos, los cuentos, las leyendas, los adagios, los refranes, las tradiciones en general, la sabiduría popular serían la esencia de la identidad colectiva para unos o su reserva identitaria para otros. En otras palabras, las representaciones simbólicas de comunidades, pueblos, regiones, países y Continentes serían, si no las esencias, por lo menos las expresiones de la identidad o identidades.

Aquí es cuando entra a tallar, para ciertos defensores de la Identidad cultural, el papel del recuerdo. El rol de la memoria. Sin estos pares sería imposible que la identidad exista. En esta simbología estarían materializadas las reglas de oro que amalgamarían-fraguarían inconscientemente al individuo consigo mismo. Al individuo con la familia, con el grupo, con la comunidad, con el pueblo, con el país y con el continente. A la par, todo ello, sería también lo que le separaría de otros individuos, de otras familias, de otros grupos, de otras comunidades, etc. Este posesionarse le daría el sentimiento de pertenencia. Componente fundamental de la identidad cultural. Resumiendo, diríamos, identificación consigo mismo. Identificación con los demás. Sentimiento de pertenencia. Resultado: Identidad cultural.

La verdad es que la mismidad, interioridad, identidad o el inconsciente colectivo, el espíritu de pueblo, lo hemos venido demostrando, no existe en ningún nivel de la objetividad. Lo objetivo es el desdoble permanente del sujeto. Es el despliegue constante del ente. Es el devenir del ser. La hibridez de los pueblos. La mezcla de los países. Lo puro, lo cerrado, lo incontaminado, no existe. Ello es un deseo, es una ideología, es fetiche que sirve, en el mejor de los casos, para manipular, para instrumentalizar a la población con fines ideo-políticos. Además, como veremos después, el recuerdo y la memoria, sobre los cuales descansaría la identidad, no son garantía de nada, menos depositarios culturales incólumes, como algunos estudiosos podrían pensar.

Hay que recordar a los interesados, no sólo en el estudio, sino sobre todo en la búsqueda de la identidad, los principios que la lógica dialéctica nos enseña para la investigación en general. Ella dice que partiendo de un acierto se puede llegar a un error. Partiendo de un error no se puede llegar a ningún acierto. En otro nivel, partiendo de lo histórico, se puede llegar a lo antihistórico. Partiendo de lo antihistórico no se puede llegar a lo histórico. Salvo, como se sobreentenderá, en el reino de la fantasía. En el mundo de la mitología donde todo es lícito.

Este modo subjetivo de abordar los fenómenos no es patrimonio de los científicos sociales de este Continente, de este país, por el contrario, es común denominador a los investigadores en todo el mundo. En todos los niveles del conocimiento se repite la misma historia. Confrontado con estos problemas teóricos, J.G. F. Hegel, en su tiempo, resumía esta preocupación en dos frases: “Así como de lo verdadero se ha dicho atinadamente que es index sui et falsi mientras que desde lo falso no se conoce lo verdadero,...” (Hegel, 1997: 78)

En resumidas cuentas, esta construcción, esta falsa conciencia, esta ideología llamada identidad, mismidad, inconsciente colectivo, espíritu de los pueblos, conciencia social unitaria, se podría aceptar sólo a nivel del sentimiento. Sin olvidar, hay que reiterar una vez más que los sentimientos son, fundamentalmente, imposiciones inconscientes de la familia, del grupo, de la sociedad, de la época, de la cultura, de la civilización. Además son históricos.

No obstante, hay que colegir, que incluso los sentimientos no están exceptos al devenir, al perecer. Esta ley se repite, de igual modo, en las creencias, en las representaciones, en la simbología de cualquier naturaleza. Así como los sentimientos cambian, cambian también incluso lo que trasciende al género humano y llegando a comprender otros niveles de la naturaleza. Hablamos de los instintos. Herbert Marcuse (1898-1979), siguiendo, entre otros, a Sigmund Freud, afirmaba: “... los instintos mismos son ‘históricos’; no hay estructura instintiva ‘fuera’ de la estructura histórica. Sin embargo, esto no nos dispensa de la necesidad de hacer la distinción -sólo debe ser hecha dentro de la estructura histórica misma-.” (Marcuse, 2003: 130)
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Según el ya citado Juan José Sebreli, parece que la preocupación por la identidad cultural latinoamericana, por añadidura la identidad peruana, no es muy nuevo que digamos. Veamos lo que el sociólogo nos informa: “Desde Alberdi (…), influido por Herder, los escritores latinoamericanos vivieron obsesionados por la identidad cultural. Como los románticos alemanes del Siglo XIX, como los paneslavistas, como la generación del 98 en España, trataban de intuir místicamente la esencia insondable de la tierra y la sangre. Se preguntaban, ¿qué es América?, ¿qué es la argentinidad?, ¿la mexicanidad?, ¿la peruanidad?” (Sebreli, 1992: 320)

Lo afirmado lineas arriba es verdad, en términos generales, para América Latina. Prueba de ello es que a comienzos de la década del 60 del Siglo XX apareció el libro titulado América Latina en busca de una identidad, de Martín Stabb (1929-). En la investigación, el autor transcribe opiniones vertidas por intelectuales latinoamericanos en el tiempo que va de 1890 a 1960. La esencia latinoamericana o autenticidad latinoamericana fue la preocupación central de los personajes analizados. Entre ellos fueron los argentinos y los mexicanos los más interesados en la búsqueda de la identidad. Leamos la conclusión central a la cual el historiador arribó: “... la búsqueda de la esencia nacional ha seguido un camino notablemente paralelo a lo largo de todo el Continente. Tanto el argentino Eduardo Mallea como el mejicano Octavio Paz señalaron que la ruta hacia la autenticidad habría de hallarse siguiendo fundamentalmente el mismo camino: la dialéctica de la soledad -comunión y despojo de la máscara circunstancial-.” (Stabb, 1967: 328)

En el caso del Perú, el interés por el tópico de la identidad peruana para unos, la identidad nacional peruana para otros, la identidad andina-amazónica para unos terceros, es relativamente antigua; pero ella se activó en los últimos decenios. Hasta llegar a ponerse de moda al interior de los humanistas y científicos sociales, especialmente de aquellos que se reclaman o son catalogados de izquierdistas, en las tres o cuatro últimas décadas. El período tentativo podría ser ubicado entre fines de los años 60 y comienzos de los años 70 del Siglo XX.

Las razones que condicionaron retomar con más entusiasmo el tema fueron de carácter externo e interno. La primera tiene que ver, sólo hasta un determinado nivel, con el desarrollo y la influencia de las corrientes teóricas ya mencionadas: Post-modernismo, Post-marxismo, Post-colonialismo, Estudios culturales, Estudios de género. Las mismas han tenido tres centros de desarrollo e irradiación. Algunas universidades y centros de investigación en EEUU, Europa y La India. Incluso muchos científicos sociales venidos de afuera, otros que se formaron en el extranjero, fueron, son, los más interesados en el tema de la identidad peruana. O más concretamente, en la denominada identidad andina-amazónica.

En lo interno hubo una triple motivación. En primer lugar, el desarrollo del capitalismo y la consiguiente crisis del sistema tradicional (semifeudal-patriarcal) en la sociedad peruana. Hecho que condicionó la emigración de la población del campo a la ciudad, de la Sierra a la Costa y de las provincias a la Capital. Lima, desde fines de los 50, se convierte en una ciudad donde estaba representado el Perú en su conjunto. En segundo lugar, como producto de lo anterior, la acción de los movimientos campesinos indígenas, particularmente en la región andina, que comenzaron a fines de la década del 50 y culminaron con la acción y la derrota del movimiento guerrillero del año 1965. En tercer lugar, la prédica “nacionalista y populachera” de la dictadura militar que gobernó el país en el período 1968-1980.

Al interior de los mayores representantes de la intelectualidad peruana de la generación del 20, del Siglo XX (V. A. Belaúnde, J. C. Mariátegui, V. R. Haya de la Torre, J. Basadre), el tema de la identidad peruana o identidad nacional peruana no tuvo mayor significado en su producción teórica. Más bien el tópico de la peruanidad en unos, la latinidad en otros, generó mayor interés. De los mencionados, fue el historiador Jorge Basadre (1903-1980) quien bordea el concepto sin acometerlo directamente. Esto se puede comprobar leyendo su trabajo, publicado a fines de la década del 50 del siglo recientemente tramontado, titulado La promesa de la vida peruana y otros ensayos.

En él se refiere a la “personalidad histórica” mas no a la identidad nacional o identidad histórica. Leamos: “Pero esa personalidad histórica ostenta un valor que no depende de la cultura aborigen que, al fin y al cabo, fue sumergida por la conquista española. Tampoco depende en forma exclusiva de la expansión europea, de la que somos, en realidad, sólo uno entre muchos exponentes. Depende, sobre todo, de la conjugación de todos estos factores dentro de condiciones y circunstancias únicas, para crear dentro de un medio geográfico específico una sociedad llena de rica solera social y cultural que llegó a ser libre, desde el punto de vista de su organización jurídica y de su mentalidad abierta al porvenir.” (Basadre, 1958: 76)

Bien, como queda claro, de lo escrito, hay que reiterar, él no habla de identidad histórica, sólo de “personalidad histórica”. Luego, se deduce que esa personalidad histórica es la conjugación de muchos factores. En pocas palabras, su expresión sería el mestizaje. Se nos dice que éste es consecuencia de esa mixtura de “lo aborigen” con lo “europeo”. Los negros y los amarillos (chinos y japoneses) sencillamente no aparecen en la argumentación del autor. Por último, esa “personalidad histórica” llegó a ser libre gracias, deducimos, a la independencia, cuando se formalizó el Perú como Estado-país. ¿Es esto verdad? Los trabajos de investigación sobre la independencia que anotaremos enseguida demuestran lo contrario.

En la generación del 50, el tema aquí tratado está presente; pero siempre como algo confuso. En algunos es aceptando a medias, en otros es negando a medias. En lo que sí coinciden es que no existe identidad peruana. Menos identidad nacional peruana. En las opiniones del sociólogo Aníbal Quijano (1928-), del historiador Pablo Macera (1934-) y del escritor Mario Vargas Llosa (1936-) sobre lo peruano, la peruanidad, donde algunos desean ver la base de la identidad peruana, está reflejada esa confusión ya mencionada.

Comencemos con el sociólogo Quijano. Su definición general de identidad, que está muy cercana a la definición que dan los teóricos de Los estudios culturales sobre la Identidad cultural móvil, es como sigue: “Referida a entidades histórico-sociales, identidad es una categoría relacional, ínter-subjetiva e histórica. Es una parte y un modo de las relaciones que en la historia se establece, se modifican o se cancelan, entre las diversas formas organizadas de existencia social. No es una propiedad o un atributo de entidades aisladas; ni algo dado, preexistente a su propia historia, que habría que descubrir y asumir.” (Quijano, 1992: 260)

Hecha esta definición, para Quijano, el concepto de “identidades históricas” sólo es aplicable, en el caso del Perú y América Latina, a las poblaciones precoloniales. Leamos sus argumentos: “Por supuesto, las poblaciones sobrevivientes de las derrotadas sociedades e identidades históricas anteriores, no aceptaron inmediatamente nombrarse  ‘indias’. Algunas de ellas resistieron admitir la derrota y la desintegración de sus sociedades y de sus identidades históricas durante medio siglo, como una parte de los Incas del Cusco. Todavía hoy, muchos grupos reivindican o vuelven a reivindicar los nombres particulares de sus antiguas identidades históricas (hoy colonialistamente admitidas apenas como ‘etnicidades’). Y es probable que en adelante varios otros nombres regresen a la nomenclatura de esas poblaciones e inclusive que la hoy tan extendida ‘tentación identitaria’ lleve a que sean reinventadas algunas identidades para ser recubiertas por esos nombres.” (Quijano, 2002: 14)


Un elemento que estaría socavando esas identidades históricas, que tienen su base en la memoria histórica, es para el sociólogo el fenómeno de la des-indianización. Ello se expresa en el traslado masivo de la población rural a las ciudades, en las actividades vinculadas al salario, el rol del mercado en el cual vienen participando una buena cantidad de habitantes del mundo rural. Ese específico proceso de des-indianización fue denominado por Quijano como “cholificación”. Otros lo llaman mestizaje. En resumidas cuentas: son las leyes del sistema capitalista, con lo positivo y lo negativo, quienes estarían destruyendo las bases mismas de las identidades históricas existentes aún en el Perú andino-amazónico.

Siendo la tendencia principal esta acción del capitalismo, más aún en tiempos de la globalización, teniendo como base la mercancía y como punta de lanza la tecnología, hay que recordar que esta actividad no es uniforme en todo momento y lugar. El capitalismo ha demostrado saberse adecuar, saber convivir y hasta saber proteger formas pre-capitalistas, particularmente, en el plano cultural.

La “identidad” local, la “identidad” regional, cuando la burguesía estaba viviendo sus tiempos heroicos, fueron enemigos de la centralización capitalista, se opusieron a la “identidad” nacional, boicoteaban la creación del Estado-nación. Ahora los tiempos han cambiado, ya no son anti-capitalistas per se, en muchos casos son pro-capitalistas. Hay una convivencia, si no pacífica, por lo menos mediatizada, tolerada por el capitalismo.



 
Familia, Trabajo, Politización


Santiago Ibarra



Introducción

MUCHOS CAMBIOS FUNDAMENTALES SE HAN PRODUCIDO en el sistema mundial capitalista desde la segunda mitad del siglo XX en las distintas dimensiones de la vida colectiva e individual. Específicamente, desde la década de 1970, y especialmente desde la de 1990, los regímenes que expresaban un pacto entre el trabajo y el capital, como el Estado de bienestar en Europa occidental, y, de otro lado, los regímenes del llamado “socialismo real”, han sido erosionados y prácticamente eliminados del planeta. El gran capital transnacional entra entonces a la ofensiva. La reorganización del mundo que lleva adelante conforme a sus intereses tiene un fuerte impacto sobre el trabajo y las familias, esto es, sobre la vida cotidiana de las personas, es decir, sobre su vida material y sobre su subjetividad, sobre sus posibilidades de organizar sus vidas en el corto, mediano y largo plazo. La lucha por la sobrevivencia a la que se ven reducidas las grandes mayorías, la incertidumbre acerca del futuro, el relativismo, el escepticismo y aun el nihilismo frente a valores de afirmación de la vida se conforman como signos y pautas de gran importancia en la (des)orientación de las personas. Esta situación no puede ser soslayada por quienes luchan por la construcción de un movimiento y poder alternativos, dada la naturaleza despolitizante de estos fenómenos, que obstaculizan la construcción del sujeto antisistémico.    

La familia   es el primer espacio de socialización de las personas. Es cierto también que los medios de comunicación han cobrado una importancia extraordinaria en la organización del sentido común de las personas, entre otras cosas, normalizando las desigualdades y las jerarquías entre las clases sociales. Aun así, la familia continúa teniendo una importancia de primer orden en la socialización (y des-socialización) de las personas, dada la naturaleza de las relaciones sociales establecidas entre sus miembros y el papel fundamental que cumple en la formación de la personalidad de los individuos.   

La familia y los individuos no pueden ser analizados fuera de la estructura social de la que forman parte. Las transformaciones económicas operadas en las últimas décadas han tenido sin duda un impacto sobre ellos. Bajo esta perspectiva, la definición tradicional de familia, que ve en ésta el ámbito social y cultural donde se organiza la reproducción económica sobre la base de una división del trabajo interna, en base al género, la edad y el parentesco, y que, de otro lado, circunscribe a sus miembros a un mismo lugar de residencia, debe ser revisada. Considero que esta definición de familia ha pasado a ser anacrónica, porque no toma en cuenta los cambios que se han producido en la economía-mundo capitalista.

Como se sabe, esta concepción de la familia forma parte de discursos modernizantes y optimistas que pronosticaban no sólo una homogeneización del mundo, sino además un mejoramiento sustancial de las condiciones materiales de vida de las personas, a condición de que los llamados “países en vías de desarrollo”, “tradicionales” o “subdesarrollados” tomaran las políticas públicas adecuadas a tal fin: mercado libre, privatizaciones, inserción en la globalización neoliberal. En la actualidad, no obstante, no sólo que estamos más polarizados que nunca, sino que la situación material de los trabajadores en los países del llamado Primer Mundo se ha deteriorado fuertemente. A la pérdida creciente del empleo estable, de la seguridad social, de los derechos laborales en general, le corresponde también en Europa occidental cambios en las familias derivados directamente de la nueva situación económica. Empero, los estados de esos países continúan destinando miles de millones de dólares en guerras en Medio Oriente, lo que no indica sino que la vida de las grandes mayorías vale para los dirigentes del sistema mundial literalmente un comino.

La Estructura Familiar en las Periferias

Desde varias décadas atrás en las grandes urbes de las periferias, en América Latina y en el Perú en particular, las familias deben incorporar al mercado laboral a más de uno de sus miembros. No sólo el padre, sino también la madre, tanto como los hijos, niños y adolescentes, deben incorporarse al mercado laboral, bajo jornadas laborales extenuantes, de diez, doce, catorce, dieciséis horas diarias y, así, contribuir un poco a la sobrevivencia de la familia. No es poco común, además, que una sola persona se desenvuelva en dos actividades económicas (o incluso en tres), combinando las del sector formal con las del informal, las urbanas con las agrícolas, el trabajo asalariado con las actividades mercantiles y de subsistencia. De esta manera el tiempo propiamente familiar se ve fuertemente comprimido y acotado por el tiempo del capital, por la lucha por la sobrevivencia, por el mundo de las necesidades. Desde los tiempos de Marx la alienación del trabajo se ha acentuado brutalmente.

Según un estudio realizado por Macroconsult, publicado por el diario Gestión en mayo de 2011, en el Perú el 86% de las familias viven con menos de mil soles mensuales, es decir, la movilización de la fuerza de trabajo del conjunto de estas familias no alcanza para cubrir el costo de una canasta básica familiar (1). De acuerdo a este estudio, pues, el número de peruanos por debajo de la línea de pobreza es mucho mayor al 30% que el Estado peruano presenta como estadística oficial. Y, esta deplorable condición social tiene lugar bajo un entorno de crecimiento económico.

Es sabido que la incorporación de mujeres y niños al mercado laboral se produce en peores condiciones que las que deben soportar los hombres. Numerosas investigaciones empíricas muestran que los salarios de las mujeres, cumpliendo exactamente las mismas funciones y con el mismo grado de calificación que los hombres, son inferiores a los de éstos. Lo que es peor, muestran también casos en los que la mujer, estando mejor calificada que los hombres para el desempeño de la labor, como, por ejemplo, sucede en la industria textil, perciben salarios menores que los hombres (2). Ahora bien, esto pasa en todas partes, en las industrias nacionales, en las empresas subcontratadas por las transnacionales, en el sector público. Luego, las mujeres deben cargar con la mayor parte de las tareas del hogar, espacio inmediato de la reproducción de la fuerza de trabajo. Por ser mujer sufre con mayor intensidad la explotación de su fuerza de trabajo y las discriminaciones étnico-raciales. En general, pues, las mujeres están ubicadas en los empleos más precarios, sin estabilidad laboral y sin seguridad social. Según un informe del Ministerio de Trabajo y Promoción del Empleo, mientras que el 57,2% de los hombres tienen un “trabajo adecuado”, las mujeres lo tienen en un 45%, y mientras que el 33,2% de los hombres tienen pensiones, sólo el 18,6% de las mujeres acceden a ellas. Asimismo, mientras el subempleo por ingresos alcanza al 38.4% de las mujeres, en los hombres alcanza al 32%. Este informe también señala que los ingresos de las mujeres representan entre el 60% y el 80% de los ingresos de los hombres (3).

Es necesario repetir y subrayar lo resabido: el salario que perciben los trabajadores en el bien ponderado sector moderno de la economía está muy lejos de ser suficiente para la reproducción biológica de las familias de los trabajadores, alcanzando a cubrir solamente el 20% o el 30% de la canasta básica familiar. Pero es necesario explicar siempre algo en general menos comprendido: los paupérrimos salarios en las periferias no se explican por la “baja productividad” de las unidades productivas donde los trabajadores se desempeñan, como suelen decir acríticamente los economistas convencionales, sino por el tamaño del ejército de reserva existente en las periferias, lo que hace posible aumentar la tasa de ganancia del capital. Cualquiera que lo desee puede comprobar que precisamente en las empresas más productivas de la industria manufacturera, sobre todo en la que tiene el mercado extranjero como destino, los salarios de los trabajadores son más bajos que el existente en empresas con similares grados de productividad en los países del centro o incluso en empresas que tienen el mercado nacional como destino de su producción. Y es que en el mercado mundial capitalista la competitividad la logran las empresas capitalistas en gran medida en base a la fuerte reducción de los costos laborales. Por lo demás, tampoco es cierto que el salario aumente conforme se incrementa la productividad y las ventas de la empresa. Al contrario, suelen mantenerse congelados o incluso disminuyen en términos reales conforme aumenta la tasa inflacionaria.

A su vez, debido a esos salarios miserables se han originado grandes corrientes migratorias desde las periferias hacia los países del centro (Estados Unidos, España, Italia, por ejemplo), o hacia países también periféricos pero con aparatos productivos más robustos (en América Latina, Brasil y Argentina, por ejemplo), en busca de mejores días para sus familias. En el mundo, existen alrededor de doscientas millones de personas fuera de sus países de origen, por razones económicas y políticas. Aproximadamente el 20% y el 30% de la población peruana y boliviana viven en el extranjero, respectivamente. Unos años de trabajo en estos países les permite a los migrantes no solamente enviar remesas periódicas a sus seres queridos, sino también ahorrar un poco para más adelante comprar un terreno o una casa, o para establecer un negocio en su país de origen. Con este éxodo la acumulación de capital en el centro se ve favorecida porque hay un ahorro en la alimentación y la educación que le costó al pueblo del que proviene el migrante en las primeras décadas de vida de éste. Y, vivir en el extranjero es siempre difícil, porque los migrantes deben muchas veces lidiar con las odiosas discriminaciones étnico-raciales en el país receptor, y con el hecho muy humano de extrañar a los seres queridos que dejaron en su país de origen.

Estas corrientes migratorias son expresión del desarrollo desigual del capitalismo a escala mundial. En este sentido, hay que decir que el planteamiento de que algún día los países periféricos serán semejantes a los países del centro -que es creído por un sector de la población peruana bastante ingenuo-, es una utopía en el sentido estricto del término: una meta inalcanzable. Sólo bajo otro modelo de desarrollo será posible, no alcanzar al centro como toda meta, sino dar una vida decente a las grandes mayorías del pueblo peruano.

No hay, entonces, como se ve, necesariamente correspondencia entre división social del trabajo, de un lado, y género o edad, del otro lado. La madre genera ingresos en el sector productivo o comercial, a la vez que se desempeña como trabajadora del hogar. Los niños y adolescentes dejan muchas veces los estudios para trabajar, o se ven obligados a combinar ambas actividades. Una familia tampoco comparte necesariamente el mismo lugar de residencia. Uno de los miembros de la familia puede estar trabajando en Europa, pero aportar regularmente para la reproducción del hogar en su país de origen.
Las familias se han adaptado a la forma que ha tomado el desarrollo del capitalismo actualmente, sufriendo con mayor intensidad el peso de la explotación de su fuerza de trabajo, la exclusión social y la mutilación de su espíritu, haciéndose más pequeñas, fragmentadas y móviles

La lógica con la que el sistema se desenvuelve afecta pues profundamente la vida cotidiana de las personas, llevándonos a una situación caótica: desestructura y desintegra a las familias, cortocircuita las relaciones materno-paterno-infantiles, propicia el crecimiento de niños y adolescentes incrédulos, relativistas y con no poca frecuencia con muchas carencias afectivas. El escenario es propicio para que la violencia social, cotidiana, doméstica, autodestructiva, crezca. Pero los legisladores que tratan la violencia familiar y social muestran miopía cuando ignoran los procesos económicos que en ella se expresa. No ven, no pueden ver, por la alienación de la que son víctimas, que si el espíritu es pervertido, es porque el cuerpo está siendo lacerado, destrozado, despedazado.

Por los cambios indicados en la estructura familiar, el sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein propone el término de “unidad doméstica”, que define como “la entidad responsable de cubrir nuestras necesidades básicas y permanentes” (4). A diferencia del concepto de familia, la categoría de unidad doméstica no implica necesariamente que sus miembros compartan el mismo lugar de residencia, tampoco que sus miembros tengan necesariamente una relación de parentesco, ni que las diferentes fuentes de ingreso se identifiquen necesariamente con los miembros de la unidad doméstica, aunque esto no quiere decir “que no haya pautas sistemáticas o correlaciones según el género, la edad, la clase o el grupo étnico” (5).

Causas de los Cambios en las Familias

Sin ser exhaustivos, podemos afirmar que la mayor incorporación de miembros de las familias en el mercado laboral está directamente relacionada con la creciente proletarización de las grandes mayorías en el mundo, así como con la reducción de los ingresos reales de las familias, ambos fenómenos conectados, a su vez, con la acumulación por desposesión (el despojo de sus tierras a los pequeños campesinos y poblaciones indígenas por el latifundio y la gran empresa agrícola capitalista, por ejemplo) y la expansión del modo neoliberal de acumulación de capital, que se trae abajo el Estado de bienestar, la estabilidad laboral, la seguridad social y otros derechos laborales y democráticos conquistados por la clase obrera, en el centro y en las periferias, mediante duras y muchas veces trágicas jornadas de lucha. El mundo se caracteriza hoy en día por la creciente pauperización, la exclusión de las grandes mayorías, así como por la inseguridad y la incertidumbre generalizadas.

Politizar a los Sectores más Golpeados por el Sistema

Frente a la fragmentación existente –a la señalada hay que agregar la fragmentación de la clase obrera resultante de la reestructuración de los procesos productivos y de la innovación tecnológica-, politizar es construir la unidad de las clases dominadas. Pero, la heterogeneidad existente debe ser analizada en cada caso como un obstáculo objetivo para el logro de tal fin. De ahí la mayor importancia que cobra la creatividad. Y, esta tarea no es responsabilidad de individuos aislados, sino de los colectivos.  

En el mundo actual un fenómeno psicosocial de gran envergadura lo constituye la manera sesgada de cómo juzgamos fenómenos sociales y regímenes políticos. Se habla, por ejemplo, fuera de Cuba, de la “pobreza” existente en este país, sin aludir nunca a sus innegables logros sociales. En Cuba la muerte infantil por razones de hambre está literalmente erradicada, por ejemplo. Además, esa gente pretende ignorar los más de cuarenta millones de personas pobres existentes en el país más rico del mundo: los Estados Unidos y, lo que es peor, no reparan jamás en los altos niveles de pobreza, indigencia y desigualdades sociales que sus países penosamente ostentan. Claro, no se les escapa la infraestructura y los bienes suntuosos que exhiben los Estados Unidos y sus propios países, frente a los que, por el contrario, quedan embelesados. Se les escapa en cambio que en Cuba se ha hecho mucho con poco. Y que en otras partes, con mucho se hace bastante poco por el ser humano. Como añadidura, se les escapa que los ingresos totales de Cuba podrían ser mayores de no pesar sobre este país el criminal bloqueo económico impuesto por los Estados Unidos desde hace más de cincuenta años. O que su producto interno bruto es superior al que ostentan algunos países sudamericanos. Luego, sin empacho, se iguala socialismo a ineficiencia, a lo anti-económico, igualando así lo económico a la maximización del producto: lo económico se convierte en un fin en sí mismo, mientras que se excluye del concepto de eficiencia la satisfacción de las necesidades de las grandes mayorías, aun cuando no se tenga como objetivo la maximización de la tasa de ganancia.  

Este fenómeno psicosocial es la alienación economicista. El derecho a la propiedad privada y la libertad de acumular ilimitadamente están en la cúspide de su escala de valores. Si sienten que su “libertad de expresión” –la de promover precisamente el derecho sagrado a la propiedad privada y la libertad de acumular sin límites- es restringida promueven entonces violentos movimientos contra regímenes que impulsan una cierta redistribución de las riquezas. Pero jamás se movilizan contra la creciente pauperización ni contra los genocidios que los Estados Unidos y sus aliados europeos llevan adelante en diferentes partes del mundo. La igualdad real no tiene prácticamente lugar en su escala de valores.

Para esta gente el cuerpo no tiene ningún valor esencial. El espíritu, en cambio, es trascendente. Pero, esto no es sino una verdad parcial. En realidad es el cuerpo de los demás, el de las grandes mayorías lo que no vale nada. El suyo propio, está sobrevalorado. Y el espíritu que reivindica el cuerpo de las grandes mayorías es negado, ridiculizado, rechazado, combatido. En cambio, el espíritu burgués es sagrado. Sagrado porque se lo ha hecho equivaler a una supuesta naturaleza humana.    

La alienación economicista es un obstáculo de gran envergadura para impulsar cambios radicales en el sistema mundial capitalista. Es parte de la cultura dominante. Politizar es luchar entonces por la dignificación del cuerpo de las grandes mayorías. Politizar es unificar cuerpo y espíritu y construcción de una nueva cultura. Politizar entonces es comprender que la libertad de las grandes mayorías debe recorrer para su realización la dialéctica de la destrucción/construcción: destrucción del mundo capitalista y construcción del socialismo.

Una consideración especial debe merecer el análisis y la valoración del impacto que sobre la subjetividad de las personas tiene el incremento del trabajo temporal que, como afirma Richard Sennett, “desorienta la acción planificada, disuelve los vínculos de confianza y compromiso y separa la voluntad del comportamiento”. Sennett agrega que, “Trasladado al terreno de la familia, el lema “nada a largo plazo” significa moverse continuamente, no comprometerse y no sacrificarse.” (6)

Mariátegui señalaba en la década de 1920 que ninguna gran obra histórica es posible sin grandes sacrificios. Y que la lucha por una nueva civilización exige la conquista de un sentido significativo de la vida. Pero el relativismo, el escepticismo y aun el nihilismo son característicos de la subjetividad contemporánea. Ahora bien, también es una realidad el descontento generalizado, como lo muestran las rebeliones últimas en América Latina, en el mundo árabe y en Europa occidental. La contradicción es aparente, y potencialmente más explosiva que las anteriores experiencias de rebelión, acaso por los altos niveles de frustración a los que las juventudes son sometidas en un mundo en el que constantemente se las seduce para lograr el éxito económico, éxito que constantemente el sistema mismo se encarga de negar. Se es escéptico frente a los proyectos históricos fracasados. Pero ni los individuos ni las colectividades abandonan finalmente la esperanza de un mundo mejor. Sin caer en tontos optimismos, está claro que una nueva correlación de fuerzas más favorable a las clases populares se ha abierto en el mundo en los últimos años, y, con ella, la posibilidad de superar la cultura del relativismo. Pero hace falta aún la construcción del sujeto, del movimiento. Y a este fin se contraponen las organizaciones sociales y políticas limitadas a su propia reproducción burocrática. A la vez -lo que tiene una importancia estratégica-, especial consideración debe merecer la lucha por la hegemonía socialista en el seno del movimiento.  

Notas
[2] En una investigación que realizamos en Bolivia conjuntamente con estudiantes de la Carrera de Sociología de la Universidad Pública de El Alto el 2010, y con el apoyo de la Casa Obrera y Juvenil, la cual nos contactó con algunos trabajadores y nos proporcionó alguna información, pudimos verificar que el salario promedio de las obreras de la exitosa empresa exportadora de joyas de oro al mercado estadounidense, Exportadores Bolivianos S.R.L., subsidiaria de la estadounidense Aurafin Oroamérica, cubría apenas el 22% de una canasta básica familiar. Esta situación empeoraba fuertemente para los trabajadores empleados en diferentes talleres no reconocidos oficialmente como dependientes de esta empresa, pero que igualmente participan de la producción de plusvalor para esta empresa-, porque, además de ser sus salarios más bajos que los de los trabajadores de la sede central, estando incluso en muchos casos por debajo del mínimo nacional, están excluidos de los beneficios laborales contemplados en la Ley General del Trabajo. De otro lado, el salario promedio de los trabajadores de la empresa MATEX, que formaba parte del consorcio AMETEX, empresa textil que también exportaba al mercado estadounidense y que actualmente está en manos del Estado, cubría alrededor del 30% de la canasta básica familiar. Asimismo, constatamos que en la última empresa mencionada los salarios promedio de las mujeres eran aproximadamente Bs.200 menos que el de los hombres, cumpliendo exactamente las mismas funciones.  
[3] Perú. Ministerio de Trabajo y Promoción del Empleo. Informe Anual. Las mujeres en el mercado laboral peruano. 2009.
[4] “XV. Las unidades domésticas como instituciones de la economía-mundo” en: Wallerstein, Immanuel, Capitalismo histórico y movimientos antisistémicos. Un análisis de sistemas-mundo. Madrid, Akal Ediciones, 2004, p. 227.
[5] Ibid., p. 231.
[6] Sennett, Richard, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona, Editorial Anagrama, 2006 (primera edición en inglés: 1998), p. 24.

























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