Literatura

Realidad Real y Realidad Ficticia

Julio Carmona

YA HEMOS TENIDO OCASIÓN DE VER que el ensayo Gabriel García Márquez: Historia de un deicidio, es calificado, por el mismo MV, de ‘atrevido’, pues “contradice el principio de moda según el cual la obra literaria debe ser analizada con prescindencia total de su autor.” Por propia definición, pues, MV es un escritor iconoclasta. No admite valores, ideas, juicios inconmovibles. Él los trasgrede. Y por eso también podemos decir que es un formalista sui generis. No deja de serlo, pero su formalismo se da la licencia de admitir algún aspecto del argumento contrario. En la vocación literaria -dice-:

anida una ambición desmedida: representar la realidad en una imagen que sea su reflejo (argumento del realismo) y su negación (argumento del formalismo.) (B-1971: 209. paréntesis y subrayados nuestros.)

La literatura como reflejo de la realidad es -ya lo hemos visto- el principio básico del realismo. La negación de la realidad, la literatura como “nueva realidad” o “realidad ficticia” (que es como prefiere llamarla MV) es el argumento formalista. Pero el eclecticismo de MV los concilia en una suerte de prestidigitación formal. Siempre formal. Porque su ambición de que sea “real” no tiene asidero, es decir, es irreal. El argumento realista -contrario al formalista- dice que ‘las formas literarias y artísticas son productos del reflejo de la vida real en la mente humana’. Es ésta una idea que MV se da el lujo de admitir, llegando a aseverar que la suposición de un escritor que “pueda sacar sus materiales de algo que no sea la realidad es no sólo una utopía, sino una gran estupidez.” (C-1972: 57.)¹ Es más, esta observación es una enseñanza que ha adoptado de su maestro Flaubert; adopción  que,  en La orgía perpetua, comenta así: “La condición del creador -hombre que participa sin participar, que está en la vida sin estar- le pareció (a Flaubert) una ‘monstruosidad’.” (B-1975: 104.)

Sin embargo, su concepto de realidad contradice ese aserto. Porque si se es consecuente con él, tiene que admitirse que hay una sola realidad concreta: natural y humana, naturaleza y sociedad. La esfera de lo real incluye la vida social y todas las manifestaciones culturales del hombre. Incluye, por tanto, la esfera de la ficción misma. Lo que acontece en la sociedad no tiene independencia del mundo real. Separar la sociedad de la naturaleza, como hacen para estudiarlas sus ciencias específicas (y, aunque con diferentes móviles, también las lucubraciones metafísicas), no implica estarlas divorciando de su indesligable unidad. Los hechos sociales, es verdad, no tienen la misma constitución ‘orgánica’ (digámoslo así) que los hechos naturales. Es por eso que su análisis no puede servirse del microscopio ni de los reactivos químicos; el único medio que se puede utilizar es el de la abstracción. Pero es una división que, siendo lógica y cómoda para el estudio, no sirve -no debe servir- para escindir su univocidad real.

No obstante, MV -adoptando un gesto adánico- sugiere el convencimiento de que la realidad aún no ha sido definida. Lo cual desliza la propuesta de que para eso está él, para definirla, haciéndonos recordar a “El bobo de Buenos Aires” -de Macedonio Fernández²- que decía encontrarse concentrado en la tarea de clasificar o clarificar la realidad, o por lo menos -acotaba- de ordenar ciertas categorías. MV dice:

creo que el problema radica en la imposible definición de la realidad, ese vertiginoso infinito que lo comprende todo. La realidad lo comprende todo, incluso la misma irrealidad...

Y el lector, hasta aquí, se sentirá desconcertado y ha de reclamar una explicación, en tanto (aparte de ese ‘imposible’, que aclararemos más adelante) MV no está haciendo otra cosa que coincidir con lo expuesto por nosotros aquí mismo. Y de manera más tajante todavía pues la cita anterior se completa con el párrafo ya citado en el que le parece estúpido que se pueda pensar lo contrario. Pero la conclusión, sorprendente, definitiva y contradictoria con que prosigue la cita precedente nos indemniza de toda objeción:

la realidad en este caso -prosigue MV-, es algo acerca de lo cual lo máximo que podemos saber es que consta (...) de distintos planos o niveles. Hay un plano sensorialmente verificable y muchos otros planos que no son verificables. (C-1972: 57.)

Recordemos que lo primero que ha hecho MV es “constatar” que ‘la realidad es imposible de definir’, con lo que ya está incurriendo en un desliz que lo desautoriza a él mismo, ya que para definir cualquier fenómeno no se puede partir de su “imposible definición”. Y, más aún, el mismo MV, incluso pasando por alto el hecho de haber afirmado que ‘la realidad es todo’, donde ya hay una definición, aventura una conclusión maximalista: que hay un ‘máximo que se puede saber’: lo que él sabe, por supuesto. Y, así, sienta las bases para su división de la realidad (que es una sola, pues es todo lo que existe) en una “realidad real” (verificable) y otra “realidad ideal” (no verificable, ¿invisible?, ¿metafísica?) y, dentro de esta última, inserta la “realidad ficticia” que es la novela, haciendo que ésta se independice de aquella, escindiendo sus instancias, castrando el elemento genésico de su interacción. Es el divorcio típico o básico y antiguo de la teoría del “arte por el arte”, que no se circunscribe al ámbito de las escuelas puristas del siglo XIX (romanticismo, parnasianismo, simbolismo), sino que prosiguió durante todo el siglo XX en sus herederos no sólo literarios sino pictóricos y crítico-filosóficos. Y MV no es sino continuador de éstos, y tributario de aquéllas. MV reconoce su deuda con el romanticismo, dice que su manera de ver la literatura: “Debe algo al romanticismo, pero le debe sobre todo imágenes, cosas en fin que tienen que ver con el vocabulario, porque uno de los supuestos de los románticos era el de la inspiración (...) Ahora, lo irracional es [para MV] casi tan importante como lo creyeron los románticos.” (C-2004: 97.) Veamos un caso puntual para graficar el nexo, citando la siguiente pregunta que se hace el profesor Marcel Brion, de París, refiriéndose al pintor alemán Franz Marc:

¿Qué es lo que quería expresar Franz Marc cuando escribió que su finalidad no era pintar un árbol o un caballo como nos gustan o nos parecen ser, sino como realmente son? [ir a las esencias; no, a las apariencias. Y agrega, seguidamente:]

Sin duda alguna hay tres clases de realidad: la creada por la voluntad, la que reposa en la percepción sensible -en relación con la que existe el peligro de que ella termine en el convencionalismo de la representación [sin duda: con esta última palabra, se refiere al realismo] y, finalmente, la realidad en sí, la realidad mágica, cósmica. A la última, la única por la que vale la pena vivir y morir, ofrendó Marc, en el sentido literal de la palabra, todo minuto de su corta existencia.³

Se puede notar en esta cita la asombrosa facilidad del idealista para establecer “su verdad” como única y absoluta sin mayores explicaciones ni demostraciones: “Sin duda alguna hay tres clases de realidad”. Igual hemos visto pontificar a MV: “lo máximo que podemos saber [de la realidad] es que consta (...) de distintos planos”. Cabe preguntar, ¿por qué “sin duda alguna hay tres clases de realidad”? Alguien podría decir -y aun demostrar- que hay “más clases de realidad” (como lo sugiere MV) o también que hay menos clases de realidad. Realmente, esos ‘exclusivismos tajantes son irreales’. Y esto lo reconoce el mismo MV, pues de él es esta advertencia: “El exclusivismo hace brotar la irrealidad.” (B-1975: 28.)

Pero, aun admitiendo que fuera así, que -como dice el Prof. Brion- sólo “hay tres clases de realidad”, cabe aún preguntarse: ¿por qué la tercera realidad, “la mágica, la cósmica”, tiene que ser “la única por la que vale la pena vivir y morir.”⁴ Además, leído todo el artículo se ve que, a esa concepción de la realidad mágica, Franz Marc llegó después de conocer detallísticamente la “realidad que reposa en la percepción sensible” (es decir, la primera), y antes incluso que la segunda, “la creada por la voluntad”; por lo que, si en ese orden hubiera planteado Brion su clasificación, se podría también convenir que a la primera de ese orden se le debiera atribuir la acotación de ser “la única por la que vale la pena vivir y morir”, en tanto es ella la que proporciona los elementos, fundamentos, materiales y referencias para crear (por voluntad o por magia) cualquier “otra realidad”, máxime si el mismo Brion afirma que “al período naturalista siguió el estructural analítico (redescubrimiento de los esquemas esenciales), luego vino la época de un lirismo fuertemente cromático y por último la de la resolución de la forma por el color.” (p. 160). Pero también el mismo Marc, citado por Brion, ratifica lo que planteamos cuando dice: “Ahora pinto solamente lo más simple, pues únicamente allí se encuentra lo simbólico, grandioso y secreto de la naturaleza”. Y Brion comenta: “En tanto heredero de los románticos alemanes que buscaban el Todo en los detalles más insignificantes de la naturaleza, Franz Marc se vuelve otra vez al bosque, porque éste es el reino de los encantamientos, el lugar de las revelaciones misteriosas y de la comunidad enigmática con los animales”. Pero todas esas disquisiciones en torno a las prioridades de “la realidad”, se resuelven en la siguiente aclaración de Brion: “No olvidemos que Marc quería ser teólogo; la pintura era para él la otra posibilidad de entablar un contacto con lo divino.” (Ibidem). Esto hace ver que esa priorización de “la realidad mágica como la única válida” responde a aquella contingencia ideológica. Y eso la relativiza. Pues, en todo caso, es así para Marc y para Brion y para los que piensan así, como ellos (incluido MV.) Pero no lo es; no puede serlo, no debe serlo para todo el mundo. Ni todo el mundo tiene por qué verse obligado a aceptar esa priorización como válida. Como dice Mariátegui: “Hoy la ficción reivindica su libertad y sus fueros. La ficción no es anterior ni superior a la realidad como sostenía Oscar Wilde; ni la realidad es anterior ni superior a la ficción como quería la escuela realista.⁵ Lo verdadero es que la ficción y la realidad se modifican recíprocamente. El arte se nutre de la vida y la vida se nutre del arte. Es absurdo intentar incomunicarlos y aislarlos. El arte no es acaso sino un síntoma de plenitud de la vida.” (E-1959: 186.)

Con toda claridad, se puede apreciar en esa postura que se trata de dos planteamientos en oposición: formalismo y realismo, que se resumen en sus respectivos compromisos de alejamiento o acercamiento de la realidad. Estos (acercamiento o alejamiento de la realidad) pueden ser sustentados con la descripción que hace Jung de los tipos ‘extravertido o introvertido’, sobre cuya existencia dice que es cosa ya de antiguo conocida, que había, en una u otra forma, llamado la atención del perspicaz o estimulado en sus cavilaciones al hombre reflexivo y que a la intuición de Goethe, por ejemplo, se presenta como el principio comprensivo de la sístole y la diástole. Los nombres y conceptos [agrega] con que se ha aprehendido el mecanismo de la introversión y la extraversión son muy distintos y se adaptan siempre al punto de vista del observador individual. A pesar de las distintas formulaciones, una y otra vez se evidencia lo que en el fondo tienen de común, a saber: en un caso el movimiento del interés del sujeto hacia el objeto [extraversión] y en el otro caso el movimiento del objeto al sujeto [introversión] (Op. cit.: 13.)

¿Quién podría negar que la realidad es infinitamente variada? ¡Esto es una verdad absoluta! Pero es la realidad. Mas no, “las realidades”. Todos los conceptos o hechos, imágenes o metáforas, “mundos” ideales elaborados, todos, por la mente humana no tienen otro origen que el mundo real. Empero, por lo común se ven separados de este mundo real, enfrentados con él como si fueran algo independiente o autónomo. Y no es eso lo que descubre sino lo que avala la teoría literaria de MV. Dice:

escribir novelas es un acto de rebelión contra la realidad, contra Dios, contra la creación de Dios que es la realidad. (HD: 85. Cursiva nuestra.)

(no dejemos pasar por alto esta subrepticia definición, irracionalista, teológica, de alguien que creía que la realidad era imposible de definir y que, para colmo, se suele presentar como un agnóstico); pero sigamos con su escisión de la realidad: El “escribir novelas” -decía MV:

es una tentativa de corrección, cambio o abolición de la realidad real, de su sustitución por la realidad ficticia que el novelista crea. (Ibíd.)

De esa manera, pues, MV “separa” la realidad de la ficción y de forma tal que ésta adquiere autonomía y vida propia, es decir, que es independiente o que se ha independizado, libre ya de toda deuda con lo real. Esta concepción ideológica de la literatura aduce haberla descubierto en Flaubert. Leyendo su correspondencia -dice MV- se explica algo “que resulta evidente a quienes escriben novelas, pero que les cuesta más trabajo comprender a los otros: la intervención decisiva que tiene, en la elección del tema, el factor irracional, aquel dominio al que la voluntad y la conciencia no mandan sino obedecen, y desde el que ciertas experiencias claves, almacenadas allí y, a menudo, olvidadas, operan secretamente sobre las acciones, pensamientos y sueños humanos, como su remota raíz, como su explicación profunda.” (B-1975: 100.) Y agrega que:

Cada novelista recrea el mundo a su imagen y semejanza, corrige la realidad en función de sus demonios: ese materialismo subjetivo de Flaubert es en la realidad ficticia un hecho objetivo. (Op. cit.: 148.)

Obsérvese en esta cita tan breve un cúmulo de ideas totalmente subjetivas que atentan contra el principio elemental de la objetividad científica que, se supone, es el terreno en el que se está moviendo MV en esta obra de investigación (de teoría y de crítica literarias.) En primer lugar, eso de los ‘demonios’ es puro irracionalismo, y llamar a eso “materialismo subjetivo” no sólo es contradictorio puesto que lo subjetivo no es material ni tampoco se puede hablar de hechos objetivos en la ficción, puesto que lo ficticio es lo opuesto a lo real, es decir, contrario a la objetividad del mundo material. Si de la ficción se pudiera decir que tiene la ‘materialidad de lo subjetivo’, dejaría de ser ficción y entonces estaríamos hablando de una confirmación absoluta de la teoría del reflejo; y si, asimismo, se pudiera decir que en la ficción hay ‘hechos objetivos’, también se estaría confirmando, simplemente, la teoría del reflejo, y no de una autonomía absoluta, por la cual existiría una “realidad ficticia” independiente de una “realidad real”. La realidad es una sola, y dentro de ella está la ficción, como parte de ella, no como “realidad aparte”. Pero MV no se cura de su intención manipuladora y sigue “argumentando” con los mismos paralogismos.⁶ Dice:

La materialidad del mundo ficticio (¿) es consecuencia de una adulteración, perpetrada por la palabra, de esos objetos, personas, sentimientos, acciones, pensamientos e incluso palabras. En la realidad ficticia caen las fronteras que los separan; el sistema descriptivo de la novela, aplicado de manera tendenciosa a los hombres y a las cosas, produce esa maravillosa inversión debido a la cual, en el mundo de Emma Bovary, a diferencia de lo que ocurre en el del lector, las emociones y las ideas dan la impresión de tener cuerpo, color, sabor, y los objetos de poseer una misteriosa intimidad, un espíritu. (Op. cit.: 149)

A estas alturas de lo expuesto, no sabemos si el mecanismo argumentativo de MV se puede tipificar de ‘paralogismo’ o de ‘sofisma’. No puede ser que ‘una impresión’ (‘las emociones y las ideas parecieran palpables’) se convierta en ‘una realidad’ material (“la materialidad del mundo ficticio”), e igualmente es falso dar por concluyente el hecho de que la sola ‘impresión’ lectora haga que ‘los objetos de la ficción posean espiritualidad’. Realmente, es una argucia para ‘confirmar’ la pretensión de la ‘autonomía absoluta’ del formalismo’, y se está haciendo con sutileza y capciosamente, ergo: MV ha recurrido al sofisma; no, al paralogismo.

No obstante, si bien es cierto que esos planos “verificados” por MV son distinguibles, como ya llevamos dicho, para mejor ser objetivados, conceptualizados o estudiados, no menos cierto es que ambos se remiten a una sola realidad: la única, la que engloba el mundo natural y el mundo humano, que no son -de ningún modo- independientes entre sí, sino interdependientes. Ocurre, sí, como afirma Sherman Eoff, que la realidad “se  entiende  mejor  como  acción que como pensamiento abstracto; pero -agrega- su unidad no permite un antagonismo de las partes, unas racionales y otras instintivas, unas reales y otra ideales.”⁷

De admitirse la expresión “realidad ficticia” que propone MV, con autonomía y vida propia, se le estaría asignando el poder de “competir”, de igual a igual, con la realidad concreta (es tautológico, por otro lado, hablar de “realidad real”.)⁸ Y eso es, en realidad, lo que persigue MV: hacer creer a sus lectores que la “vida” de la ficción es “mejor o superior” que la vida real, con lo que se descubre una veta más de su ascendencia formalista: la evasión romántica. Esto lo reconoce Luis Bustamante Belaunde -por cierto que sin proponerse el sentido adosado por nosotros- luego de citar a la esposa de MV (quien le recriminó su paso por la política, como candidato presidencial, diciéndole: “¿Te acuerdas todavía que fuiste escritor?”, pues ella -dice LBB- “sabía bien que para Mario Vargas Llosa la fantasía es más poderosa y demoledora que la realidad, y su desenvolvimiento dentro de los mundos de ficción que su imaginación crea le permite arremeter contra los imperfectos molinos de viento de la realidad.”⁹ Y el mismo MV así lo reconoce cuando dice que “los deicidas merodean aún por la ciudad fabulando historias para suplir las deficiencias de la Historia.” (B-2002: 13-14.) Y aun dirá: “la vida espléndida de la ficción daba fuerzas para soportar la vida verdadera. Pero la riqueza de la literatura hacía también que la realidad real se empobreciera.” (B-2004: 15.) Nótese el mayúsculo contrasentido: que la “realidad real” se empobrezca frente a la ficticia. Pero advirtamos también que entra en contradicción con las raíces de su -supuesta- vocación o “fijación realista”. (B-1975: 28.) Claro que esto -lo reconoce el mismo MV- no es sino una apariencia, pues, refiriéndose a la gigantesca obra de Victor Hugo, dice que: “Sus pretensiones son extraordinarias y gracias a ellas ha alcanzado su estatura esta colmena de aventuras, tan vasta que parece ‘real’. Pero no lo es.” (B-2004: 29.) Y en ese afán trastocador de sentidos no está solo, pues ya hemos adelantado su parentesco con la evasión romántica.¹⁰ Y el mismo MV lo reconoce al admitir que, su punto de partida paradigmático para su práctica y teoría, Madame Bovary “no canceló el romanticismo e inauguró la corriente realista”, pues dice que “Sería más justo hablar de un romanticismo completado que negado.” (B-1975: 171.) Aunque, también contradictoriamente, nos diga que

Flaubert dijo muchas veces que había en él dos personas. No sólo hablaba de las dos tendencia literarias de su vocación -la lírica y romántica, ávida de historia y exotismo, y la realista y contemporánea-, sino de las personas distintas que eran en él el hombre que vivía y el que creaba. (Op. cit.: 189.)   

En esta concepción ambivalente de la literatura, la ficción, que tiene su origen en el mundo real, se independiza de éste y “crea” su propio “mundo ficticio”, que resulta ser mucho más rico que aquel que lo engendró. Eso es caer en un declive de enajenación bastante resbaladizo. Y tanto más peligroso si puede servir para arrastrar detrás de sí a los jóvenes que lo pueden tomar como su mentor y ver en él a un paradigma. Máxime si, como lo intuye Luis Bustamante Belaunde, ya citado, son “muchas las personas a las que ha convencido gracias a la contagiante fe en sus convicciones y creencias.” (B-2001: 29.) Siendo lo recomendable luchar contra el fenómeno de la enajenación del hombre, con la actitud de MV se la está santificando o institucionalizando. La enajenación se opera -dice Marx- cuando “el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor.” (Op. cit.: 105.) Y de lo que se trata es de establecer el equilibrio, justo, verdadero, concreto, real, entre el trabajo del hombre y sus productos.

Así es, pues, que se perciben los desfases entre la teoría y la práctica de MV. Mientras en su teoría sobre la literatura se permite esos deslices idealistas e irracionalistas, en otros planos de su actividad intelectual afirma que al escritor ha de exigírsele “que no haga trampas, que no utilice el prestigio que le da el ser escritor para contar el cuento también cuando habla de otras cosas”. Está bien -dice- “que cuente el cuento cuando escribe novelas; es su derecho, pero no cuando habla de valores sociales [o de teoría literaria] o de política.” (Jorge Salmón Jordán, B-2001: 15.)

MV reconoce que el origen de su propuesta teórica de “realidad real” y “realidad ficticia” está en Flaubert, pues dice que es un “aspecto fundamental del método flaubertiano: el saqueo consciente de la realidad real para la edificación de la realidad ficticia.” (B-1975: 88.) “Esto significa que el novelista no crea a partir de la nada, sino en función de su experiencia, que el punto de partida de la realidad ficticia es siempre la realidad real tal como la vive el escritor.” (Op. cit.: 100.) “Una novela no resulta de un tema sustraído a la vida, sino, siempre, de un conglomerado de experiencias, importantes, secundarias e ínfimas, que, ocurridas en distintas épocas y circunstancias, empozadas al fondo del subconsciente o frescas en la memoria, algunas personalmente vividas, otras simplemente oídas, otras más bien leídas, van de manera paulatina confluyendo hacia la imaginación del escritor, la que, como una poderosa mezcladora, las deshará y rehará en una sustancia nueva a la que las palabras y el orden dan otra existencia. De las ruinas y disolución de la realidad real surgirá entonces algo muy distinto, una respuesta y no una copia: la realidad ficticia.” (Op. cit.: 102.) Y en esa transformación la realidad ficticia se convierte en algo superior a la realidad real.¹¹ MV pregunta: “¿Por qué ciertos objetos de la realidad ficticia sobreviven en la memoria tan nítidos y sugestivos como verdaderos personajes de carne y hueso? Porque han sido arrancados al mundo muerto de lo inerte y elevados a una dignidad superior.” (B-1975: 150.)

Las ficciones literarias (como todos los productos del arte en general) se integran, se asimilan, pasan a formar parte de la realidad (de la que son reflejo, como parcialmente lo admite MV), pero lo hacen no como “nuevas realidades” competitivas de aquélla, con autonomía absoluta o con vida propia. Siguen el mismo destino que todas las categorías abstractas. Igual que todas las ideas (justicia, libertad, etc.), que son parte de la realidad y no “realidad aparte”, es decir, que no operan independientemente de la realidad, sino que son sus reflejos.

Las ideas -precisa Romain Rolland- no tienen existencia por sí mismas, sino por las experiencias o esperanzas que pueden completarlas: son resúmenes o hipótesis, cuadros para lo que fue o para lo que será, fórmulas cómodas, fórmulas necesarias; no podemos prescindir de ellas para vivir y para obrar. Pero el mal está en que se hace de ellas realidades oprimentes; y nadie contribuye a esto tanto como el intelectual, que las emplea por oficio, y que, por deformación profesional, cae en la tentación de subordinarles las cosas reales. (E-1956: 18.)

MV es consciente de esta subordinación. No podemos suponer que sea víctima de la ingenuidad, aunque sí, tal vez, de una falsa conciencia que, pese a estar incurriendo en contradicciones, lo hace obstinarse en plantear situaciones desfasadas. De ahí que, aparentemente sin percatarse de ello, nos describe el truco que ha utilizado para pergeñar su “categoría” de la “realidad ficticia”. Lo hace al momento de explicar un artificio técnico-literario del arsenal garcíamarqueano, que consiste en dotar a algo de cualidades que, desde el punto de vista de la lógica, no le corresponden. Y lo expone así: Se trata -dice- de “debilitar las fronteras de los objetos, unos y otros se confunden en una sola materia sonora y veloz. Sufren una muda, se convierten en algo distinto de lo que serían separados”; y, a continuación, cita de Cien años de soledad el siguiente párrafo:

Sus loros pintados de todos los colores que recitaban romanzas italianas, y la gallina que ponía un centenar de huevos de oro al son de la pandereta, y el mono amaestrado que adivinaba el pensamiento, y la máquina múltiple que servía al mismo tiempo para pegar botones y bajar la fiebre, y el aparato para olvidar los malos recuerdos, y el emplasto para perder el tiempo y un millar de invenciones más.

“la narración [explica seguidamente MV] desliza objetos que pertenecen a lo imaginario (la máquina que pega botones y baja la fiebre, el aparato para olvidar los malos recuerdos, el emplasto para perder el tiempo), y que, mareado, cautivado como está por el ritmo y la velocidad, el lector iguala a los anteriores. La carga real, objetiva de los primeros lastra de ‘realidad’ a los últimos, en tanto que la naturaleza imaginaria de éstos inocula ‘irrealidad’ a los primeros.” (pp. 586-587.)

Lo que hace García Márquez en la ficción, MV lo traslada al dominio de la teoría. Y, así, la palabra “realidad” unida a la palabra “ficción” (“realidad ficticia”) le atribuye a esta última su calidad de independencia y vida propia, y, al mismo tiempo, la palabra “ficción”, le retribuye a la primera sus propias cualidades de no ser objetiva o verificable. Con esta manera de teorizar, MV ha incurrido en el “error elemental -dice Eliot- de pensar que hemos descubierto unas leyes objetivas cuando nos hemos limitado a legislar por nuestra cuenta.” (E-1968: 74.)

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Notas

(1) En otra entrevista MV dice: “Toda literatura narrativa es autobiográfica y el escritor solamente puede crear a partir de experiencias personales de la realidad. No creo que exista nada que se parezca a la invención químicamente pura.” (C-2004: 82.)

(2) En: Varios, El humor absurdo, Buenos Aires, Editorial Brújula, 1967, p. 169.

(3) Marcel Brion, “Franz Marc y su obra de por vida en favor del Arte alemán moderno”, En: Universitas, Revista Alemana en Lengua Española, Vol. VII, N° 2, Germany, setiembre 1969,  p. 161.

(4) Es el mismo pensamiento de Ortega y Gasset: “Yo creo que el alma europea se halla próxima a una nueva experiencia de Dios, a nuevas averiguaciones sobre esa realidad, la más importante de todas.” (E-1972: 118.)

(5) Mariátegui hace alusión al realismo del siglo XIX.

(6) El paralogismo tiene puntos de contacto con la falacia, pero es menos pernicioso que ésta. “El paralogismo -dice Roque Barcia- es un razonamiento falso, tomado de un modo absoluto, es decir, sin ninguna idea accesoria que lo caracterice. El sofisma es un razonamiento falso en virtud de argucia. El paralogismo puede ser franco y de buena fe; el sofisma es siempre sutil y capcioso. El paralogismo puede errar sin saberlo, el sofisma sabe que yerra”, Sinónimos castellanos, E-1971: 375.

(7) Sherman Eoff, El pensamiento moderno y la novela española, Barcelona, Seix Barral, 1965, p. 264.

(8) “Lo concreto es concreto ya que constituye la síntesis de numerosas determinaciones, o se la unidad de la diversidad (...) la totalidad concreta (puesto que es totalidad pensada o representación intelectual de lo concreto) es producto del pensamiento y de la representación. Pero no es producto en absoluto del concepto que se engendraría a sí mismo, que pensaría aparte y por encima de la percepción y de la representación: es producto de la elaboración de los conceptos partiendo de la percepción y de la intuición. Así, la totalidad que se manifiesta en la mente como un todo pensado es producto del cerebro pensante que se apropia del mundo de la única manera posible”. Carlos Marx, Fundamentos de la crítica de la economía política, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1967, pp. 38-39.

(9) Discurso de Luis Bustamante Belaunde, Rector de la UPC, Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas, en el acto de otorgamiento del Doctorado Honoris Causa a MV. (B-2001: 29.)

(10) Este vínculo romántico es confirmado por Edmundo Bendezú Aibar, cuando dice que “todavía se hacen visibles en las novelas de Vargas Llosa rezagos indelebles del romanticismo y del modernismo, tales como una sensibilidad melodramática, una proclividad folletinesca, un regodeo con fantasías eróticas que navegan en la pura ficción, un sentimentalismo empedernido.” (D-2001-a: 170.)

(11) “La ficción es esa vida sustitutoria, creada para que los hombres completen imaginariamente su destino, viviendo, en la ilusión de la literatura, aquellas experiencias que su fantasía y su deseo y que las circunstancias o su propio carácter vuelven, en la realidad real, inalcanzables.” (MV, C-1990: 314.)

Nota:

Los siguientes textos han sido recopilados por nuestro colaborador Antonio Rengifo, en homenaje a Oswaldo Reynoso, fallecido recientemente.

Comité de Redacción.

Oswaldo Reynoso

Danza “Los Inocentes” cuento

"Los inocentes", basado en el cuento homónimo de Oswaldo Reynoso, es un espectáculo de danza creado por el costarricense Francisco Centeno que cuenta con la participación de bailarines del Ballet Nacional. A través del movimiento descubriremos la historia de sus protagonistas, cuyos destinos parecen representar el papel de culpables.

Los personajes tienen la necesidad de crearse un sueño y para conseguirlo pasan por situaciones que los llevarán a alcanzar lo que anhelan: vencer esa necesidad de superación, sin complejos. Con este montaje se cierra la actual temporada del Festival de Fusiones Contemporáneas.

http://elcomercio.pe/luces/teatro/inocentes-oswaldo-reynoso-paso-baile-noticia-1748149?ref=nota_luces&ft=mod_leatambien&e=titulo

GUSTAVO RODRÍGUEZ

escritor

"Con Oswaldo ha sido la primera vez que he soltado lágrimas a causa de un escritor fallecido. Será porque leer 'Los inocentes' cuando entraba a la adolescencia me abrió un panorama nuevo: los narradores podían escribir sobre cosas que yo sentía en mi olvidado vecindario, y no solamente sobre piratas de otro siglo. O quizá la razón sea aun más egoísta: cuando hace varios años decidí escribir unos relatos, alguien me dijo 'llévalos donde Reynoso', y allí estuvo él, en su casita de Jesús María, recibiendo a este joven desconocido con la generosidad en el corazón y el rigor en el lápiz. Gloria y lágrimas a quien, además, inauguró una nueva categoría: la de rockstar clandestino de nuestro país".

http://elcomercio.pe/luces/libros/cuatro-retratos-oswaldo-reynoso-noticia-1904155?ref=nota_luces&ft=mod_interesa&e=titulo

Lima con los ojos de Reynoso

A 50 años de "En octubre no hay milagros" se inaugura una ruta en honor a su autor.

Oswaldo en la plaza san Martín, Lima.

• Jaime Cabrera Junco

"Invierno. Húmedo. Claridad gris. El portal oscuro. Oscuro de mañana de invierno gris con niebla”. Así es la Lima de "En octubre no hay milagros", de Oswaldo Reynoso. Publicada en 1965, la novela captó la esencia de la capital y su proceso de transformación. El desborde popular que asomaba desde los Andes en busca de un futuro negado por el centralismo.

     

En una mañana también gris, Reynoso, de 84 años, contempla la plaza San Martín desde el portal Zela. A pocos metros está el bar del mismo nombre donde escribió algunos fragmentos de su novela homenajeada. “Lima ha cambiado”, dice.

En el camino

Con motivo de los 50 años de la publicación de "En octubre no hay milagros", la Casa de la Literatura Peruana acaba de inaugurar una ruta que propone mirar el Centro Histórico desde la perspectiva de la obra de este autor arequipeño. Además de la novela mencionada, se ha tomado en cuenta su entrañable libro de relatos "Los inocentes". La calle y especialmente la gente están presentes en la obra de este narrador, quien fue el primero en utilizar, sin censura ni puntos suspensivos, expresiones del lenguaje popular.

La ruta tiene seis paradas, la primera es en la antigua Estación Desamparados, sede de la Casa de la Literatura. Allí se realiza una breve introducción sobre la biografía de Reynoso, quien llegó a Lima en 1951, cuando tenía 20 años. “Escribir sobre Lima era verla con otros ojos, con ojos provincianos”, recuerda el escritor.

Ácido morado

Cara de Ángel entra por Moquegua al jirón de la Unión. Observa cómo la gente se contempla en las vitrinas de las tiendas. Él también lo hace. “Estoy ojeroso: mejor. Tengo el cabello crecido: mucho mejor. Cara de Ángel: sí. Nunca: María Bonita”. El personaje de "Los inocentes" nos remite a esta arteria, segunda parada de la ruta. “Las señoritas y señoras paseaban con guantes y sombreros. Iban a ‘jironear’. Los jóvenes también, muy elegantes, se paraban en las esquinas para verlas y piropearlas”, recuerda el autor.

“Morado. Ácido morado sobre cielo ceniza. Sucia la niebla podrida en pescado. Morado dulce en alfombra. Morado turbio y ondulante en cuerpos morenos. Morado tibio en mañana fría: mojada”. Así empieza "En octubre no hay milagros", que nos remite a la procesión del Señor de los Milagros y a la iglesia de Las Nazarenas, en la avenida Tacna, tercer punto del recorrido. “Algo que me impresionó de Lima fue la procesión. En Arequipa las procesiones eran más solemnes, la gente se vestía de negro. En cambio aquí los hombres tomaban cerveza, las mujeres cocinaban afanosamente. Era otra cosa”, recuerda Reynoso.

La Plaza San Martín y el Palermo

La cuarta parada es en el cruce de los jirones Huancavelica y Camaná. Renzo Farje, investigador y guía del recorrido, comenta sobre la noción de barrio y collera en la obra de Reynoso, quien vivió primero en La Victoria y luego en Breña.

     Quinto punto del recorrido: la plaza San Martín. Allí Cara de Ángel se tiende rodeado de una ciudad bulliciosa, un poco menos que la de ahora. A pocos metros, en el bar Zela, Miguel, protagonista de "En octubre no hay milagros", contempla “en su duermevela alucinada” la plaza.

     Lo que queda del bar Palermo es solo el recuerdo. Ahora es una tienda de venta de plásticos. Ubicada sobre la avenida Nicolás de Piérola, era centro de reunión de intelectuales y artistas. “Allí conocí a Martín Adán. Además, iban Jorge Basadre, Pablo Macera, José María Arguedas”, dice Reynoso. En el Palermo también formó el grupo Narración, integrado por Antonio Gálvez Ronceros, Miguel Gutiérrez, Gregorio Martínez, entre otros.

     Reynoso retrató una Lima en crecimiento, una ciudad que hoy tiene un rostro andino y mestizo. En el Centro Histórico esta huella salta a la vista. Ahora, afirma el autor, la ciudad ha crecido mucho, ya no es posible retratarla con tanta facilidad. “Habría que hacer varias novelas sobre distintas zonas de Lima y conformar un mosaico”, dice. Sus obras han sido fotografías de una ciudad que ha cambiado, a las cuales gracias a este recorrido podemos aproximarnos más allá de las páginas aún vigentes de los libros citados, los cuales, como su autor, gozan de buena salud.

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En Octubre no hay milagros

Casa de la Literatura Peruana

Oswaldo Reynoso

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Oswaldo Reynoso: "Dijeron que mi libro era repugnante"

A 50 años de la publicación de "En octubre no hay milagros", conversamos con Oswaldo Reynoso, su autor

Oswaldo Reynoso participará en un coloquio sobre su obra los días 22 y 23 de octubre. (Foto: Alessandro Currarino/ El Comercio)

• José Carlos Picón
• Periodista
• @jotapicon

Una Lima monstruosa, egoísta, desesperada. Este sería el balance que el poeta Washington Delgado daba de la ciudad en el prólogo que escribiera para la primera edición de "En octubre no hay milagros" (1965), novela de Oswaldo Reynoso (Arequipa, 1931) que cumple 50 años de plena vigencia, de poderosas palabras, poética desgarrada, un contundente y realista registro de habla popular. El retrato tornasolado y acre se genera en una manifestación tradicional, caótica y popular como la procesión del Señor de los Milagros: radiografía de la contradicción y de las estructuras públicas e íntimas de una urbe que acoge la intolerancia, la inseguridad, el clasismo y la insensibilidad.

La onda expansiva de aquella lectura atropella a quienes descubren la voz del autor, en palabras de su antiguo compañero del grupo Narración, Miguel Gutiérrez, una voz que fascina, irrita, asquea y perturba. La de Reynoso es una mirada que parte de las vivencias de un escritor de clase media, por propia confesión, comprometido con la formación de lectores de los estratos más olvidados del país.

Para esta entrevista, Oswaldo esperaba en su pequeño departamento de Parque Alberti en Jesús María. A esa hora de sol inquieto e indeciso, el recinto olía a durazno sobre el frutero de un imaginario bodegón dispuesto en su mesa proletaria. “El milagro de octubre es que mi novela sigue gozando de estupenda salud, ha vendido miles de ejemplares en las distintas ediciones en que se ha publicado y es lo que considero un ‘best seller’ clandestino”, refiere sonriente.

— ¿Qué recuerda de aquellos primeros días de "En octubre no hay milagros"?

El libro apareció en la imprenta Labor que dirigía José Carlos Mariátegui, hijo del Amauta. No se tiene registrado el número de ejemplares impresos. La portada la realizó el artista Jesús Ruiz Durand. Se incluyó un poema de Alejandro Romualdo, "Color de rosa", a pedido mío. Vivía con mi madre, y los paquetes con los libros, que yo había financiado, llenaban los espacios de la casa. Mi hermano y yo íbamos a dejar ejemplares en las librerías, nos daban el 20% por libro vendido. Un establecimiento de jirón Moquegua que comercializaba útiles escolares y papelería, cuyo dueño era un tal Navarrete, los vendía muy bien. También el puesto de revistas y publicaciones del señor Jáuregui (padre de Eloy), frente a la casona de San Marcos en el Parque Universitario.

— El libro fue duramente criticado.

Lo tildaron de "páginas hediondas" que debían "arrojarse a la basura". Dijeron que en él convertía el sexo "en obsesión y en delirante manía". Por último, se dijo "que el tema de la procesión seguía esperando a su novelista". Hasta el momento, ¿seguimos esperando? Por otro lado, el ex miembro del Partido Comunista, y luego felón derechista, Eudocio Ravines, en su programa televisivo, donde solo profería insultos, dijo que mi libro era repugnante. Lejos de amilanarme, reforcé la idea de que nadie iba a desembarcarme de mis dos objetivos: el magisterio y la creación. Pese a todos los obstáculos, me convertí en un escritor de la resistencia.

-      Partió de la procesión.

En realidad partí de la impresión que me dejó Lima. Yo venía de Arequipa, ciudad mucho más pacata que esta. Además de las fiestas alrededor del Señor de los Milagros que vivía en callejones y calles con amigos, iba a billares y bares, me nutría del habla callejera de la época. De ahí fueron naciendo varios de mis libros. Descubrí un nuevo estilo de vida. En ese entonces ya era ateo después de haber querido ingresar a un convento. Quise escribir sobre el choque emocional sobre el tumulto: una familia pobre que tiene que abandonar la quinta donde vive. Sebastián Salazar Bondy me dijo que escriba la contraparte: la vida del dueño de la quinta, el retrato de la clase alta. Por haber escrito sobre la plutocracia limeña fui criticado. Eleodoro Vargas Vicuña acertó cuando dijo que aquella era una representación, un retrato de cómo desde el imaginario de las clases populares se veía esa realidad.

— El tema de la sexualidad está presente.

La homosexualidad y el sexo en general no aparecía en la narrativa peruana desde "Duque" de Diez Canseco. Siempre dije que no se leyó bien el trasfondo en el libro. El asunto es el poder. Manuel tiene el poder del dinero para disponer de un joven de La Victoria para el sexo. La del profesor con Miguel es una relación de amor, no de poder. De otro lado, en el libro que estoy preparando escribo para esos chicos que tienen miedo de amar, les digo que no están solos y que algún día encontrarán un corazón a la altura de su inocencia.

— Me comentó que Martín Adán leyó algunos de sus libros.
Iba a presentar "Los inocentes" en el bar Palermo con José María Arguedas y el poeta estaba sentado al fondo. Le di un ejemplar. Días después, me dijo que estaba asustado, no por mi libro, sino por mí. "Un escritor como usted va a sufrir mucho en el Perú", me dijo.

MÁS INFORMACIÓN

Los días 22 y 23 de octubre se llevará a cabo el coloquio internacional "En octubre no hay milagros. 50 años después", en la Casa de la Literatura Peruana (Jr. Áncash 207, Centro Histórico de Lima). El evento es organizado por el Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Facultad de Letras de la Universidad San Marcos y contará con la presencia de especialistas de Brasil, Estados Unidos y Perú. Las puertas de las jornadas se abren a las 3:30 p.m. hasta las 8 p.m. ambos días.

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El Comercio. Lima MIÉRCOLES 14 DE OCTUBRE DEL 2015 |

Internacionales

Las Condiciones de la Clase

Trabajadora en China

(Segunda Parte)

Robert Weil

COMO EXPLICABA UNO DE ELLOS, la fábrica de equipos de transmisión eléctrica fue «construida con el sudor de los trabajadores», y no querían que los capitalistas se hicieran con ella y la privatizaran. Pertenecía a la nación entera y formaba parte de la acumulación económica colectiva de toda la clase trabajadora. Bajo Mao, los trabajadores también tenían cierto control sobre las fábricas, «podían proponer ideas y se los escuchaba». Esto llegó a su punto culminante durante la Revolución Cultural. Luego, «ellos eran los líderes, en esa época la clase obrera se representaba a sí misma», pero ahora nadie la escucha y carece de poder. Una y otra vez, esos trabajadores expresaban su sensación de pérdida de derechos como resultado del robo efectivo de su propiedad colectiva, construida durante toda una vida de trabajo, y de pérdida de los derechos de participación de los que previamente habían gozado. Para insertar estas ideas en un contexto más teórico, un trabajador de Zhengzhou explicó que el actual sistema de «capital burocrático» es un problema político, no básicamente económico, análisis que podría haber surgido directamente del ¿Qué hacer?, de Lenin. «Superficialmente parece económico, pero en realidad se trata de una lucha entre capitalismo y socialismo», que es ante todo una cuestión política. «China —dijo— no es como Estados Unidos, donde nunca hubo socialismo. Los trabajadores más antiguos comprenden este contexto histórico. La mayoría pasó por la era de Mao y la Revolución Cultural. Tuvieron experiencia del pensamiento de Mao Zedong y su generación desea llevar de nuevo a China a la “vía de Mao”. La protección de la senda socialista forma parte de la lucha internacional».

Este trabajador querría que en Occidente se comprendiera mejor la lucha de la clase trabajadora china y por qué es importante para ella volver al camino al socialismo. Es una lucha larga. Él espera que, lentamente, los trabajadores chinos vuelvan a esa senda, en cuyo caso terminarán por alcanzar el triunfo. Pero también advertía que si el actual movimiento no mejora pronto su nivel, los trabajadores más jóvenes sólo lo verán como una lucha económica por «mejores condiciones». Ese es el legado del período de reforma antisocialista y de las máximas de Deng Xiaoping —como la de «enriquecerse es magnífico»—, que están arruinando la comprensión de los trabajadores más jóvenes. «La mayoría de ellos tiene miedo incluso a reunirse y hablar de esta manera». Todo esto es lo que oímos expresar no pocas veces a los trabajadores mayores.

Debido en parte a esta razón, quienes aún se dedican a la lucha por el socialismo han encontrado otras maneras de transmitir su conciencia y su experiencia, de conservar vivo el legado de la revolución y pasarlo a las nuevas generaciones. En un rincón del parque que visitamos, en medio del distrito de clase obrera en Zhengzhou, los trabajadores y los miembros de sus familias se reúnen todas las noches a cantar las antiguas canciones revolucionarias. En el atardecer de un día laborable que estuvimos allí, un centenar o más de individuos —desde jubilados de edad avanzada a adolescentes e incluso niños— participaban del canto, verdaderamente animado, acompañados por un grupo de músicos y bajo la batuta de un dinámico director. Me informaron de que a menudo los fines de semana «son muchos más, hasta llegar al millar, aproximadamente.

Como dijo uno de los trabajadores que nos llevaron al parque: «El sentido político de estos cantos es mostrar nuestra oposición al Partido Comunista —a aquello en lo que éste se ha convertido— y emplear a Mao para oponernos a él y aumentar la conciencia».

El mismo espíritu histórico impregna también las luchas prácticas en la ciudad. En el 2000, cuando empezó la huelga en la fábrica de papel, que es todavía el «modelo» de resistencia a la privatización en esta zona, los trabajadores, de acuerdo con un activista, utilizaban los métodos de la «Revolución Cultural», a saber: expulsar a los ejecutivos, tomar la fábrica, impedir el vaciamiento de sus instalaciones e instituir el control obrero. Tras muchas peripecias, parte de la planta todavía permanece en manos de los trabajadores, pero no sólo lucha para sobrevivir en la economía de mercado, sino también para hacer frente a los intentos oficiales de socavarla económicamente.

Como explicaba su líder, después de haber estado en la cárcel, adoptaron esta forma específica de lucha «porque los principios de la Comuna de París vivirán eternamente». Análogo enfoque histórico de izquierda se pudo advertir en la lucha de la planta de equipos eléctricos, donde uno de sus eslóganes era: «Los trabajadores quieren producir y vivir»; pero también levantaron una bandera que decía: «Sostener siempre el pensamiento de Mao Zedong». Otras acciones de los trabajadores adoptan una forma aún más abiertamente política.

El mismo año en que era tomada la fábrica de papel se iniciaba una celebración del aniversario de la muerte de Mao. En 2001, este encuentro contó con la presencia de decenas de miles de trabajadores, rodeados por diez mil policías, y se desencadenaron una gran huelga y enfrentamientos de importancia. Hoy, los trabajadores tienen prohibido incluso ir a la placita donde todavía está en pie la última estatua de Mao en la ciudad, coincidiendo con la fecha de su nacimiento o bien de su fallecimiento. Pero van de todas maneras y se enfrentan a la policía. Fue allí donde, el 9 de septiembre de 2004, un trabajador activista, Zhang Zhengyao, distribuyó unas octavillas que acusaban al Partido Comunista y al gobierno de abandonar los intereses de la clase trabajadora y de participar de la extendida corrupción.

Su octavilla también denunciaba la restauración del capitalismo en China y llamaba al retorno a la «vía socialista» de Mao. Tanto él como el coautor del pasquín, Zhang Ruquan, fueron arrestados tras el allanamiento policial de sus respectivas viviendas. Su caso se convirtió pronto en China en una cause célèbre, que provocó el desplazamiento a Zhengzhou de muchos izquierdistas desde todo el país para protestar contra el juicio a puerta cerrada al que se sometió a ambos en diciembre de 2004, ocasión en que se los condenó a tres años de prisión. Junto con Ge Liying y Wang Zhanqing, que colaboraron en la redacción e impresión de la octavilla y también sufrieron el acoso de la policía, estos trabajadores activistas eran conocidos también como «los Cuatro de Zhengzhou».

Una carta que pedía su liberación, iniciada en Estados Unidos y dirigida al presidente Hu Jintao y al primer ministro Wen Jiabao, reunió doscientas firmas procedentes de fuera y de dentro de China aproximadamente en partes iguales. Fue una demostración de apoyo sin precedentes a trabajadores de izquierda, sobre todo dado el riesgo potencial para quienes la firmaban, que estableció un nexo entre intelectuales y activistas chinos y sus pares internacionales. Aunque el gobierno no respondió directamente a la carta, más tarde se dejó en libertad a Zhang Ruquan, ostensiblemente por motivos de salud, aunque algunos activistas creen que, al menos en parte, se debió a la presión que generaron la petición y otras actividades solidarias conexas, como la difusión de informaciones y análisis, a veces extensos, en relación con su caso a través de sitios izquierdistas de la red informática.

Los Cuatro de Zhengzhou representan la negativa de los trabajadores de China a aceptar pasivamente las nuevas condiciones que les imponen el Partido y el Estado, la persistencia de la ideología y el activismo de izquierda en sus filas y el creciente apoyo que reciben desde distintos sectores de la sociedad e incluso desde el extranjero. Pero este caso también puso de manifiesto las divisiones y a la vez la renovada fortaleza de la izquierda china. Fueron sobre todo los jóvenes izquierdistas quienes tomaron la iniciativa de firmar la carta con la petición por los Cuatro de Zhengzhou y quienes utilizaron internet para hacerla circular ampliamente, mientras criticaban a aquellos de sus mayores y mentores que, al menos en un primer momento, se habían abstenido. Para la generación joven, la solidaridad con los trabajadores que adoptaban una actitud pública de izquierda se iba imponiendo a la preocupación por si ésa era exactamente la línea correcta.

En cuanto a los izquierdistas más viejos, a menudo las antiguas divisiones y luchas sobre ideología y política bloqueaban la unidad para una acción común. En su caso es más duro dejar los conflictos históricos al margen a la hora de abordar las nuevas condiciones del presente.

Estas actitudes distintas reflejan un análisis ampliamente aceptado de los tres grupos principales de la izquierda china: 1) la «vieja» izquierda, formada en su mayoría por elementos originarios de las filas del Partido y del Estado, quienes, tras haber abrazado inicialmente, en muchos casos al menos de modo parcial, las reformas de Deng Xiaoping, se fueron pasando a la oposición a medida que la naturaleza capitalista de esas reformas se hacía más evidente; 2) los «maoístas» que permanecieron firmes en su apoyo a los programas de la era revolucionaria del socialismo chino bajo Mao y tienen su base popular sobre todo entre los trabajadores y los campesinos; y 3) la «nueva» izquierda, que, como su análoga en Occidente (en especial durante los años sesenta del siglo XX), tiende a estar compuesta por la generación más joven, que se centra particularmente en las universidades y en las nuevas ONG, y está abierta a un amplio espectro de tendencias marxistas y socialdemócratas de base sociológica diversa, pero que, muchos veces, desea al mismo tiempo alinearse con los seguidores de Mao antes que con los de la «vieja» izquierda. Sin embargo, las líneas divisorias entre estos tres grupos no son en absoluto rígidas ni mutuamente excluyentes.

Puede encontrarse «viejos» izquierdistas en toda la sociedad, tanto dentro como fuera del gobierno, mientras que muchos «maoístas» e incluso algunos pertenecientes a la «nueva» izquierda trabajan en el Partido y en el Estado. Pero no debería exagerarse a propósito de ningún paralelismo con análogas clasificaciones de la izquierda en Occidente —en especial por lo que se refiere la «nueva» izquierda—, pues en China cada sector tiene sus características específicas, que reflejan la historia de la lucha en este país. En Beidaihe, la ciudad de la costa en la que todos los años se reúnen los máximos líderes para planificar la estrategia, tuvo lugar en 2001 un encuentro muy inusual de cuatro tendencias políticas diferentes, organizado por un ex dirigente de los guardias rojos de Zhengzhou que había estado preso durante muchos años después del comienzo de las reformas y sigue siendo un activista. Estuvieran de acuerdo o discreparan sobre si había que oponerse a todas las políticas de reforma, estaban unidos en la crítica a Deng Xiaoping por la magnitud de la recapitalización que había introducido.

Más recientemente, tuvo lugar un foro de altos cuadros de varias instituciones, universidades y agencias destacadas para desarrollar un análisis marxista de la situación actual, foro que contó con la introducción del presidente de la Universidad de Pekín. Se esperaba convertir esta ocasión en un encuentro regular. El antiguo miembro del Partido que estaba tras la organización de ese encuentro explicó que el mismo no hubiera sido posible sin al menos algún apoyo de alto nivel. En Zhengzhou, un foro similar conducido por izquierdistas y liberales —término que, en la China de hoy, incluye a menudo gente más radical que sus análogos occidentales—*** reunió en la pasada década a personas que defendían un amplio espectro de puntos de vista. Su fundamento común era una marcada sensación de que la actual dirección de la sociedad china y de las políticas oficiales no es sostenible.

De esa manera, a pesar de las diferencias ideológicas y de enfoque, muchos de ellos se clasifican aproximadamente en las tres categorías de izquierda citadas —«vieja», «maoísta» y «nueva»—, tanto dentro como fuera de los cuerpos e instituciones del Partido y del Estado, y no sólo sus ideas, sino también sus diversos foros y encuentros, se solapan, se interpenetran y se influyen mutuamente, llegando incluso a atraer a quienes no comparten su ideología. Entre las nuevas ONG, algunas tienen una sólida base de izquierda y trabajan en problemas prácticos tales como proporcionar escuelas a las aldeas empobrecidas y promover una sociedad más gobernada por trabajadores y campesinos que la que defienden las fundaciones que siguen la corriente de ideas predominante. Ese retorno a la izquierda refleja la fuerza creciente de la lucha popular entre las clases trabajadoras, que ha hecho imposible seguir soslayando el abordaje de la crisis social en China y la amenaza de que, sin un cambio radical en las políticas actuales, sólo puede agravarse.

Reabre la posibilidad, por distante que pueda parecer hoy, de una renovación del socialismo revolucionario de la era de Mao.

Un asombroso ejemplo de esta nueva apertura a la izquierda es una carta que un grupo de «militantes veteranos del PCC, cuadros, personal militar e intelectuales» envió a Hu Jintao en octubre de 2004, con el título «Nuestros puntos de vista y opiniones sobre el actual panorama político». Aunque de tono más respetuoso que la octavilla de los Cuatro de Zhengzhou y concediendo cierto crédito positivo a las «reformas» por sus beneficios económicos, trata de modo muy parecido los mismos temas que ésta y, con su llamamiento a la acción correctora y a retornar a la senda socialista y alejarse del «camino capitalista», presenta una crítica igualmente militante a la situación actual. No está claro si hubo alguna relación directa entre estos dos documentos. Pero los izquierdistas de China continuaron reuniendo firmas en apoyo de los Cuatro de Zhengzhou, y el ardor con que una parte de la «nueva» izquierda abrazó su causa y la defensa de sus actividades «maoístas» está abriendo más espacio para que los «viejos» izquierdistas reafirmen sus ya antiguas críticas, como la carta a Hu. Esta voluntad de los veteranos de las primeras luchas revolucionarias a presentar batalla tan abiertamente contra las políticas actuales del Partido y del Estado nos da una medida del nuevo clima emergente. Ya en 1999, nuestras discusiones con los izquierdistas más antiguos dejaron claro que la atmósfera reformista predominante los obligaba a ser todavía muy contenidos.

Ahora, está claro, muchos de estos antiguos líderes y otros que mantienen posiciones similares se sienten «liberados» para expresar más abiertamente sus opiniones. En consecuencia, no sólo en teoría el pasado continúa informando el presente y las acciones de una parte de la izquierda influyen en otras, sino también en la práctica.

En algunos casos, pocos en cantidad pero a veces muy importantes por su influencia, siguen utilizándose las formas socialistas de organización de la era de Mao, aunque necesariamente con modificaciones para satisfacer las nuevas condiciones de la economía de mercado. Así, todavía hoy, alrededor del uno por ciento de las aldeas, que suman en total varios millares —las cifras varían en función de quién efectúe la medición y qué criterios se utilicen—, nunca abandonaron del todo la colectivización de la época de la comuna. Incluso algunas de las que habían puesto en práctica las reformas de Deng han retornado a la producción colectivizada, convirtiéndose en modelo para que otros exploraran nuevas alternativas de economía rural. El ejemplo más notable de mantenimiento de las metas y los métodos de la época socialista, Nanjiecun (Aldea de la Calle Sur), un pueblo «maoísta» de la provincia de Henan, más o menos a una hora de Zhengzhou, que comenzó a recolectivizarse hace quince o veinte años, continúa funcionando como una comuna para todos sus habitantes, esencialmente en lo que atañe a vivienda, atención médica y educación gratuitas, e incluso al pago de gastos universitarios de sus jóvenes. También sostiene las prácticas igualitarias de la era socialista, como no pagar a sus administradores un sueldo superior al salario de un trabajador cualificado. También se mantiene fiel a las metas políticas de Mao, cuyas fotos y máximas, junto con imágenes de otros líderes revolucionarios —comprendidos Marx, Engels, Lenin y Stalin— se muestran de modo prominente por todo el pueblo.

Aquí, los complejos de viviendas de muchas plantas, con pisos bien iluminados y aireados para cada familia, están rodeados de avenidas, paseos y jardines de inmaculada limpieza. El pueblo tiene una espléndida escuela y una guardería. Este escenario es prácticamente único en China —fuera de los nuevos complejos urbanos de población rica— y presenta un brusco contraste en relación con el medio rural más típico que uno encuentra apenas traspasa los muros y las puertas de esta comuna.

Pero incluso con tales éxitos, las prácticas de Nanjiecun encierran muchas contradicciones, pues para gran parte de su financiación la aldea se basa en la inversión extranjera y utiliza campesinos de los alrededores —que se alojan en dormitorios decentes, pero decididamente menos confortables— como principal fuerza de trabajo de sus «empresas municipales», plenamente integradas en la nueva economía capitalista.

Recientemente, de acuerdo con los activistas de Zhengzhou, incluidos dos que nos acompañaron en nuestra visita a la aldea, ésta pasó por graves dificultades financieras, en gran parte debido a su excesiva expansión en áreas de producción nuevas y desconocidas. Pero a pesar de esas limitaciones —inevitables dada su situación, rodeada como está de un mar de capitalismo, y obligada a competir en la economía de mercado para sobrevivir—, sirve como foco de atracción para quienes todavía creen que hay otro camino posible para la China rural. Diariamente llegan de todo el país delegaciones —a veces formadas por autobuses llenos de campesinos o de obreros— para estudiar cómo ha continuado con la práctica tanto de la producción como de la distribución colectivizadas. También ha recibido la bendición, y por tanto la protección, de las autoridades provinciales de Henan. La carta abierta a Hu Jintao que en 2004 escribieron los veteranos izquierdistas del Partido señalaba a Nanjiecun como modelo de lo que hoy se necesita en las zonas rurales. Pero aun allí donde el legado de Mao no es tan destacado, las experiencias y los conceptos del mismo siguen siendo el marco de referencia con el que constantemente se comparan y a cuya luz se analizan las condiciones del presente.

Un hecho importante que se advierte en el verano de 2004 es un nuevo movimiento que tiende a la formación de cooperativas agrícolas, en un esfuerzo por mejorar el aislamiento y la inseguridad de las granjas de responsabilidad familiar en relación con el mercado global. Estas cooperativas tienen como principal finalidad crear economías de escala destinadas al mercado mediante la compra colectiva de fertilizantes, por ejemplo, y una mayor capacidad de negociación de los precios de sus cosechas, así como el ofrecimiento de apoyo financiero y seguridad a sus socios. Estos esfuerzos constituyen significativos distanciamientos del principio individualista del sálvese quien pueda propio del período de reformas, aun cuando no puedan empezar a eliminar todos los desastrosos aspectos de la situación que afronta el campesinado en su conjunto.

Aunque no sean un retorno a las comunas y representen como máximo un tipo de recolectivización a medias, no sólo continúan inspirándose en la experiencia de movimientos cooperativistas previos a la revolución, sino también en conceptos de la era de Mao, en los que sus miembros suelen estar muy versados. Por tanto, no es raro encontrar gente como el director de una cooperativa que visitamos cerca de Siping, en la provincia nororiental de Jilin, que expuso un detallado análisis comparativo de las clases rurales y urbanas y de su situación hoy en día, o los miembros jóvenes que sostuvieron, desde un punto de vista socialista, una larga y profunda discusión sobre la situación del campo, no sólo desde el punto de vista interno, sino también en relación con el resto del mundo. Las clases trabajadoras chinas no sólo tienen cosas que enseñar a los intelectuales de las ciudades acerca del mundo real del trabajo y la explotación, sino que, por eso mismo, tienen más experiencia en la puesta en práctica del socialismo.

Y en muchas ocasiones han alcanzado un desarrollo más pleno de la comprensión y aplicación de las bases del pensamiento marxista-leninista-maoísta que algunos de los jóvenes y más educados izquierdistas.

Al mismo tiempo, la rápida polarización de la sociedad está poniendo a buena parte de las nuevas clases medias, con independencia de su ocupación o de su posición específicas, en unas condiciones muy semejantes a las de los trabajadores y campesinos, lo que lleva a crear un fundamento cada vez más amplio para su unión y contribuye a crear una base de masas para la resurrección de la izquierda. El sistema capitalista está devorándose a sí mismo y generando rápidamente grupos cada vez más amplios de alienados. Hoy, incluso muchos cuadros del Partido Comunista de las empresas otrora estatales son despedidos tras haber colaborado en la venta de las mismas a inversores privados. Los nuevos propietarios capitalistas no se quedan con ellos, condición que un trabajador describió como «quema del puente que acabas de cruzar». A consecuencia de ello, muchos también están hoy en paro y entienden mejor qué es en realidad la «sociedad de mercado» y se «les despierta la conciencia».

Son comunes estas nuevas maneras de entender que derivan de las cambiantes condiciones de vida. Hemos oído más de un relato procedente de quienes comenzaron adoptando las reformas de Deng —como un académico progresista con quien hablamos en Pekín— y que ahora están volviendo a Mao e incluso reconsiderando la propia Revolución Cultural. En algunos casos, esto es el resultado directo de su «aprendizaje de las masas».

Tal es el caso de un destacado estudioso de las áreas rurales, otrora completamente conservador, cuya «conversión» se produjo porque, en sus visitas a los campesinos, nunca oyó una palabra de crítica a Mao y, en cambio, muchas contra Deng, lo que le obligó a reexaminar sus propias actitudes con respecto al pasado. Pero estas reevaluaciones tienen raíces mucho más profundas que las meras experiencias personales. Para muchos, incluidos algunos pertenecientes a la élite intelectual, las diversas tendencias ideológicas que florecieron desde comienzos de la era de las reformas —desde los argumentos de racionalización de la mercantilización y la privatización con características chinas especiales que proponen los propagandistas del Partido y del Estado, hasta los conceptos del liberalismo occidental que se encuentran sobre todo en círculos académicos y de ONG— se están mostrando inadecuadas para explicar lo que sucede hoy en China.

Como manifestaron en distintas conversaciones un ex integrante de la Guardia Roja y un joven intelectual activista, «después de haber probado todo lo demás», los que en un principio apoyaron las políticas de reforma, pero que hoy intentan a ciegas comprender lo que está ocurriendo, «tienen que volver a la lucha en dos frentes y a la Revolución Cultural para tratar el presente», porque han probado otros enfoques y ninguno de ellos ofrece una explicación.

Mientras que hace sólo unos años los problemas de la sociedad china parecían ser específicos y, por tanto, relativamente fáciles de «arreglar» —por ejemplo, a través de una campaña «contra la corrupción»—, hoy existe una creciente sensación de que son sistémicos e intratables, que requieren una transformación mucho más fundamental, una reforma que el capitalismo y el mercado mundial no están en condiciones de llevar a cabo, y que el Estado y el Partido, tal como están constituidos en el presente, no son capaces de resolver. Como resultado de todo esto, la crítica de la vía capitalista que Mao puso en marcha durante la Revolución Cultural, vuelve hoy a presentar un creciente interés, porque estas ideas, que enunció en sus últimos años de vida, siguen ofreciendo el tipo de análisis exhaustivo del sistema actual que llega a la raíz de sus crecientes contradicciones, y señala soluciones más profundas que los meros intentos de mejorar las cosas.

Por tanto, entre los intelectuales están empezando a caer muchos de los tabúes previos.

Incluso la Revolución Cultural, que en gran parte continúa siendo un anatema para la mayoría de los académicos y otros miembros de la élite —nos dijeron que la simple sospecha de una actitud positiva al respecto podría llevar al aislamiento de sus iguales y a la ruina de una carrera—, se está convirtiendo otra vez en un tema de discusión y de reexamen. Esto es particularmente cierto entre los izquierdistas jóvenes que están haciendo su propia búsqueda histórica, desenterrando materiales desdeñados durante mucho tiempo, realizando entrevistas a quienes fueron activos durante aquel período y difundiendo sus hallazgos a través de la red informática y por otras vías, desafiando la línea oficial del Partido sobre los acontecimientos de aquella época.

***En el mundo anglosajón, «liberal» equivale aproximadamente a socialdemócrata, no a partidario del liberalismo económico y la no intervención del Estado, como es el caso en el continente europeo. [T.]

Filosofía

Método de Ascenso de lo Abstracto a lo Concreto

(Tercera Parte)

Mitrofan Alexeiev

C) Procedimientos lógicos del método

“El método de ascenso de lo abstracto a lo concreto –escribe Marx– es sólo el procedimiento con que el pensamiento asimila lo concreto, lo reproduce espiritualmente como concreto” [C. Marx. Contribución a la crítica de la economía política] Como es un método de esta índole, le son propios ciertos procedimientos lógicos de investigación, característicos y que sólo existen en él. Aplicar el método ascensional significa utilizar dichos procedimientos.

        Es cierto que el pensamiento que utiliza el método ascensional también posee y aplica otros procedimientos lógicos de investigación (estudiados por la lógica formal). Sin embargo, no son ellos los que forman los caracteres específicos del método ascensional. Los procedimientos más importantes de dicho método son los siguientes: el de investigar las contradicciones, el estudio lógico e histórico, el examen de los fenómenos en su aspecto puro, etc. Nos detendremos en los dos primeros.

        Se entiende que el procedimiento no investiga las contradicciones lógico-formales, sino las dialécticas, que se caracterizan por la existencia de dos aspectos opuestos en el mismo objeto. Estos aspectos son “momentos correlativos, indivisibles, que se condicionan el uno al otro, pero que al mismo tiempo son extremos opuestos que se excluyen recíprocamente” (Marx). Las contradicciones dialécticas son contradicciones internas del objeto estudiado, y por eso no hay que buscarlas fuera de él, ni entre el objeto dado y algún otro, sino en el propio objeto.

        Marx revela en El Capital la contradicción inherente a la mercancía misma, estableciendo sus dos factores: el valor de uso y el de cambio. Estos valores forman una contradicción real: el primero expresa en las mercancías lo singular y el segundo lo general. Esta es la primera regla para estudiar las contradicciones por el método ascensional.

        Después de establecer la contradicción, comienza el análisis separado de los aspectos opuestos que la constituyen. Primero se estudia un opuesto, luego el otro; por lo demás, el orden del análisis no es en modo alguno indiferente. El análisis del opuesto que en el objeto dado es idéntico al de otros, se efectúa en primer término. Tal será en la mercancía el valor de uso (que también existe en productos del trabajo que no son mercancías). Luego se analiza la oposición del objeto dado. Esta es en la mercancía el valor de cambio, que es, al mismo tiempo, la oposición fundamental. El valor de uso constituye la base natural del valor de cambio, y aparece como el “portador sustancial del valor de cambio”. Por este motivo Marx estudia al principio el valor de uso, y no el de cambio. Si hubiera empezado por este último, habría infringido la coherencia de su exposición, porque entonces hubiera debido retomar el valor de cambio para pasar al de uso.

        Tal es la segunda regla para investigar la contradicción por el método ascensional.

        Después de revelar la contradicción del objeto y de estudiar sus aspectos opuestos, corresponde establecer qué se oculta detrás de ella, o sea, cuál es su esencia y base interna.

        Marx pasa entonces del análisis de la contradicción de la mercancía a la del trabajo, señalando que la contradicción de la primera es sólo la expresión de la contradicción del segundo. La contradicción del trabajo, que origina la mercancía, consiste en lo siguiente: “El trabajo es siempre, en uno de sus aspectos, despliegue de fuerza humana de trabajo en sentido fisiológico; así considerado, como trabajo humano, igual a otro trabajo abstracto, forma el valor de la mercancía. Pero, a la par, el trabajo es siempre, en otro aspecto, inversión de fuerza de trabajo bajo una forma concreta, encaminada a un fin; y así considerado, como trabajo concreto, útil, produce los valores de uso” [C. Marx. El Capital, t. I] La esencia de la contradicción se revela así mediante el análisis de su manifestación interna.

        Esta es la tercera particularidad del estudio de la contradicción por el método ascensional.

        Una vez establecida la contradicción, analizados sus aspectos y descubierta la base desde la cual surge, comienza la búsqueda de cómo se resuelve. Esta etapa de la investigación de las contradicciones está determinada por la naturaleza misma del ascenso de lo abstracto a lo concreto como proceso, ante el cual se plantea la tarea de reproducir el objeto estudiado en toda su integridad dialéctica, y por consiguiente en toda su contradicción. Aquí es necesario considerar que resolver la contradicción no es en modo alguno conciliar los opuestos que la componen, sino conservarlos y desarrollarlos. Por consiguiente, si la contradicción se resuelve, esto significa que la lucha de las fuerzas opuestas ha adquirido una nueva forma de movimiento.

        Marx, al iniciar su estudio sobre la contradicción de la mercancía, señala cómo ésta se desarrolla con la aparición del dinero, con la trasformación del mismo en capital, qué forma adquiere este último en el contenido de la jornada de trabajo, etc. Muestra el desenvolvimiento de la contradicción con el ejemplo de las formas simple, desarrollada, universal y monetaria del valor. En la forma simple una mercancía se cambia por otra. Ya aquí la oposición interna, oculta en la mercancía, entre el valor de uso y el valor, se expresa a través de su oposición externa como relación entre dos mercancías, una de las cuales desempeña el papel de valor de uso y otra el de valor de cambio. “…La forma simple de valor de una mercancía –señala Marx– es, por tanto, la forma simple en la que se manifiesta la antítesis de valor de uso y de valor encerrado en ella.” [C. Marx. El Capital, t. I] En las formas desarrollada y universal del valor esta antítesis se ahonda cada vez más, la separación entre el valor equivalente y relativo aumenta sin cesar. “Pero en el mismo grado en que se desarrolla la forma de valor en general, se desarrolla también la antítesis entre sus dos polos, entre la forma relativa de valor y la forma equivalencial.” [C. Marx. El Capital, t. I] En el dinero, “forma abstracta y general de todas las oposiciones que implica el trabajo burgués” [C. Marx. Contribución a la crítica de la economía política], culmina la separación entre el valor y el valor de usos, al mismo tiempo que se ahonda también su contradicción como contradicción del acto del cambio. El dinero, surgido para facilitarlo, comienza a obstaculizarlo, pues divide el acto único del cambio en la venta y la compra. Con la aparición del dinero el comercio se bifurca en cambio por bienes de uso y cambio por el valor. Se desarrollan las contradicciones entre las funciones del dinero como medio de pago, de atesoramiento, etc. Sin embargo, las contradicciones inherentes a la mercancía alcanzan su máxima agudeza y complejidad cuando el dinero se trasforma en capital. Ahí adquieren un carácter antagónico claramente manifiesto, porque con relación al trabajo y el capital aparecen como fuerzas en pugna el proletariado y la burguesía. De este modo Marx observa cómo la contradicción implicada en el mismo punto de partida, la mercancía, el valor de uso y de cambio que, a su vez, expresa la del trabajo concreto y el abstracto, halla sus formas de movimiento en otras categorías de la producción capitalista.

        Con ello se manifiesta aún otro rasgo característico de la investigación de las contradicciones por el método ascensional: estas mismas se desarrollan de lo abstracto a lo concreto.

        La particularidad del segundo procedimiento lógico –revelar la ley y sus formas de manifestación– se origina también en la esencia del método ascensional, y está determinada por el carácter dialéctico de la relación mutua que existe entre estas categorías unidas a él (la ley y sus formas de manifestación).

        La ley es la conexión interna y necesaria que existe entre los fenómenos, es lo esencial que hay en ellos [C. Marx. El Capital, t. III]. Por este motivo nunca está en la superficie de los mismos. Descubrirlas en los fenómenos es tarea de la ciencia. “…es tarea de la ciencia –escribe Marx– reducir los movimientos visibles y puramente aparentes a los movimientos reales interiores…” [C. Marx. El Capital, t. III].

        Como en la realidad efectiva no existe jamás la ley en su aspecto puro, sino que sólo aparece en su forma de manifestación, el proceso del conocimiento científico, el descubrimiento de la ley, se divide en dos etapas. La primera guarda relación con el estudio de la superficie, de los fenómenos en los que se revela la ley. En esta etapa se debe establecer la ley misma penetrando en la esencia de los fenómenos, o sea, hallar detrás del aparente caos de eventualidades algo necesario, estable, esencial. En la segunda etapa se verifica la separación de la ley de las formas en que se manifiesta, explicando las particularidades del proceso según el cual la ley se revela. Esto es lo específico en el descubrimiento de la ley por el procedimiento de ascenso de lo abstracto a lo concreto.

        Veamos un ejemplo de El Capital.

        El hecho de que en la economía mercantil impera el valor era bien conocido antes de Marx (por el propio D. Ricardo, por ejemplo). Sin embargo, al autor de El Capital le corresponde el mérito de haber descubierto la ley del valor, que antes de él sólo constituía una serie de condiciones sin vigencia alguna en la práctica. Marx descubre dicha ley por el procedimiento que los matemáticos denominan “determinación mediante la abstracción”. Compara diversas mercancías y llega a la conclusión de que si pueden cambiarse entre sí es porque poseen  algo en común, que no puede ser el valor de uso, ni el color, ni el peso, ya que dichos caracteres son en ellas absolutamente distintos. Pero sí es evidente que el elemento común a las distintas mercancías consiste en que son productos del trabajo, a saber, del trabajo abstracto. Es valor es la materialización de dicho trabajo, y el cambio de las mercancías por el valor, o sea, conforme a la cantidad de trabajo socialmente necesario gastado en ellas, será la ley del valor.

        Al fundamentar de este modo la ley del valor, Marx parte del fenómeno del valor de cambio, del cual el precio, expresión monetaria del valor, es una forma particular. Empieza por la relación de cambio, en la que los valores de uso de una especie se cambian por los de otra. No olvida subrayar la diferencia entre valor de cambio y el valor, consistente en que “el primero de ellos se modifica de continuo, de acuerdo con el tiempo y lugar”. Con este descubrimiento de la ley (el valor) en el fenómeno (valor de cambio) finaliza la primera etapa del análisis. Luego comienza la segunda, no menos difícil: separar de la ley (valor) las formas en que se manifiesta (valor de cambio). Marx describe estas dos etapas de la investigación con las siguientes palabras: “Aquel algo común que toma cuerpo en la relación de cambio o valor de cambio de la mercancía es, por tanto su valor. En el curso de nuestra investigación volveremos de nuevo al valor de cambio, como expresión obligada o forma obligada de manifestarse el valor, que por ahora estudiaremos independientemente de esta forma”. [C. Marx. El Capital, t. I] Y en otro pasaje: “…Comenzamos estudiando el valor de cambio o relación de cambio de las mercancía, para descubrir, encerrado en esta relación, su valor. Ahora no tenemos más remedio que retrotraernos nuevamente a esta forma o manifestación o manifestación del valor”. [C. Marx. El Capital, t. I] La separación entre la forma del valor y el valor (o sea, entre el fenómeno y la esencia) se lleva a cabo en el parágrafo 3 del primer capítulo del tomo I de El Capital. Con respecto a la importancia de esta etapa de la investigación, Marx escribe: “Ahora bien, es menester que consigamos nosotros lo que la economía burguesa no ha intentado siquiera: poner en claro la génesis de la forma dinero, para lo cual tendremos que investigar remontándonos desde esta forma fascinadora hasta sus manifestaciones más sencilla y humildes: el desarrollo de la expresión del valor que se encierra en la relación de valor de las mercancías. Con ello veremos, al mismo tiempo, cómo se esfuma el enigma del dinero”. [C. Marx. El Capital, t. I] Y luego sigue la mencionada distinción entre las formas simple, desarrollada, universal y monetaria del valor. La forma monetaria del valor es el precio. Por consiguiente, el valor se manifiesta en el precio, y la ley del valor en las diversas fluctuaciones de los precios. Ya aquí se encierra la falta de coincidencia entre la forma de manifestación de la ley (el precio) y la ley misma (el valor), lo cual crea una antinomia insoluble para el investigador inexperto en la dialéctica, que separa el fenómeno de la esencia. Esta no coincidencia se pone de manifiesto en la transformación del precio en precio de producción. Veamos cómo ocurre esto.

        Según la ley del valor, las mercancías deben cambiarse de acuerdo con la cantidad de trabajo socialmente necesaria invertido en ellas. Entretanto, cada mercancía, tomada por separado, se vende, no por su valor, sino siempre por encima o debajo del mismo. Surge así una antinomia que los economistas burgueses trataron de resolver mediante el principio lógico-formal del tercero excluido, desechando una alternativa y conservando la otra. Este fue precisamente el camino tomado por D. Ricardo, quien partió de la noción de la coincidencia e indirecta del precio con el valor, pero al encontrar en la realidad casos que contradecían la ley del valor formulada por él mismo, la desechó y comenzó a sostener que el valor no se hallaba en modo alguno en la base del cambio de mercancías. Al señalar el error del método adoptado por los economistas burgueses, Marx escribe: “Inmediatamente se comprende el fundamento histórico de este modo de proceder, su necesidad científica en la historia de la economía, y también su endeblez histórica, que no estriba simplemente en la forma, sino que conduce, además, a resultados falsos, pues saltando por encima de los eslabones indispensables, pretende exponer directamente la concordancia de las categorías económicas.” [C. Marx. Teorías de la Plusvalía]

        Marx abordó de modo muy diferente el problema, pues, siguiendo el método dialéctico, consideró que la manifestación de la ley del valor y la propia ley no eran la misma cosa. Puso en claro que en las diversas ramas de la producción capitalista existe una estructura orgánica desigual del capital, por lo que hay también distintas cuotas de ganancia. La concurrencia de capitales determina una nivelación de la cuota de ganancia, estableciendo un promedio entre ellas. Sobre esta base se forma el precio de producción que, como es natural, se diferencia del valor. Además, la competencia de los productores de mercancías, que los obliga a expenderlas un poco más baratas para poder efectuar ventas, las fluctuaciones de la oferta y la demanda, etc., ahondan la diferencia entre el precio de la mercancía y el valor. Pero dicha discordancia no niega en absoluto la vigencia de la ley, pues ésta nunca es idéntica a las formas de su manifestación.

Historia

De Cronista a Escritor, el Perfil del Inka Garcilaso de la Vega

(Segunda y Última Parte)

Roque Ramírez Cueva

EN LA PARTE UNO, DIJIMOS QUE Garcilaso de la Vega, el Inka, es uno de los primeros en percibir la enorme influencia que empezaba a ejercer el nuevo instrumento comunicativo traído por los invasores, la escritura alfabética española. Por eso no se opuso a aprenderla, es más, la asimiló de tal manera que llegó a dominarla con refinado estilo para que le sirva a sus fines. En esto no hay nada que observarle, sabemos que la lengua sirve a todos por igual, no tiene ideología, se la imprime quien la usa (Stalin dixit)¹. Además, y, lo central, Garcilaso Inka  fue un privilegiado –junto con Waman Puma- por el hecho que provenir o acceder a las élite de clases sociales nativas les permite educarse en la experiencia propia y en el nuevo sistema educativo informal hispano.

Hay quienes tal vez les reclamen a Garcilaso Inka y Waman Puma el hecho de pertenecer a las élites nativas y de congeniar con gente e instituciones del nuevo estado colonial. Sin embargo quienes objeten quizá no se han situado en el ámbito real o no fueron objetivos en analizar el contexto en que crecieron y se formaron ambos cronistas. Dominado el poder de los soberanos Inkas y pacificadas las revueltas de los encomenderos, cuando ellos –los cronistas- crecían ya estaba consolidándose dicho estado colonial, y, aparte del control de lasestructuras propias dominantes, existía otro poder paraestatal siniestro, la santa inquisición. En esas condiciones, ¿algún hatunruna sobreviviente, algún hijo de familias trabajadoras, de familias indias ciervas, etc., podía acceder al estudio de los secretos archivados en el Khipu, al estudio de la gramática española?

En esos tiempos de 1540 a 1580, ¿quiénes accedían a cualquier sistema educativo formal e informal que pudiera legitimar a un cronista? La respuesta es como la manzana que se cayó de ¿verde? ante los ojos de Newton, en dicha época sólo se educaban los hijos de las élites tal como le sucede al Inka Garcilaso, y, en otro caso, a los hijos de las ex élites regionales centro andinas como fue el caso de Waman Puma; lamentablemente para quienes opinen lo contrario esta afirmación es irrefutable. También no olvidar que –ya se adelantó algo- la valiosa información registrada en los khipu sólo se confiaba y daba acceso a los sabios khipucamayuq, a quienes descendían de las panaka cusqueñas o regionales². Las estructuras de la sociedad tawantisuyana respecto a su sistema educativo y a su organigrama funcional se erigieron así. Y los invasores hispanos supieron aprovechar algunas de estas formalidades, por ello hicieron que los hijos de kuracas aprendieran el idioma castellano, para usarlos como lenguas y enterarse, por ejemplo, la manera como se recaudaban impuestos en tiempos de los Inkas.  Algo de esto registra Garcilaso en su crónica³:

“De manera que los indios del Perú, ya que no fueron ingeniosos para inventar, son muy hábiles para imitar y aprender lo que les enseñan. Lo cual experimentó largamente el Licenciado  Juan [de] Cuellar, natural de Medina del Campo, que fué (sic) canónigo de la Sancta Iglesia del Cozco, el cual leyó gramática a los mestizos hijos de hombres nobles y ricos de aquella ciudad.” …… “Entre ellos conocí un indio Inca llamado Felipe Inca, y era de un sacerdote rico y honrado que llamaban el Padre Pedro Sánchez, el cual, viendo el habilidad que el indio mostraba en leer y escribir, le dió(sic) estudio, donde daba tan buena cuenta de la Gramática como el mejor estudiante de los mestizos” (p. 100)

Pero, en el caso específico de nuestros cronistas comentados,  ¿en realidad, funcionarios del estado colonial los llegaron a manipular para sus fines corporativos, punitivos y económicos? Si bien la administración de este estado se consolidó durante cerca de trescientos años, ello fue posible  a múltiples razones, y ninguna de ellas se relaciona con la labor cronística de Garcilaso Inka y Waman Puma, incluso ni cuando éste último sirvió de lengua al visitador Cristóbal de Albornoz⁴. Por el contrario, proponemos que ellos aprendieron la lengua del invasor y su sistema de registrarla en soporte de papel porque entendieron que era la única manera de preservar la memoria de sus curacazgos, de sus tecnologías hidráulicas, de sus benignos  apus y pacarinas, de la noble historia –ellos crecieron así, en esa veneración- de sus reyes Inkas, de sus cantos y danzas. Ambos no ignoraban que el esplendor delTawantisuyu, el cual conocían sólo por memoria ancestral, ahora se hallaba en plena decadencia y su destrucción ya finalizaba. Además sabían que el sistema de registro y preservación deinformación -vital para el legado tawantisuyano- mediante los khipu, había sido destruido por los extirpadores de idolatrías u ocultado a la codicia de éstos. Y, cierto, la lengua y escritura del invasor se imponían, por lo tantoresultaban el único medio de testimoniar aquello que estásucediendo, pero sobre todo registrar lo diferente y magnífico  que había sucedido antes de la invasión de los occidentales.

A propósito, en la cadena de TV continental Telesur se lee, “Un pueblo que no conoce su historia se desconoce así mismo”. Es decir, que no tiene clara su identidad, que se opone a aceptar los orígenes de su existencia. En el caso de nuestros ancestros, trataron de ser obligados a ignorar y olvidar tales raíces. Justo el Inka Garcilaso satisface y da respuesta a esta reflexión, en tanto nos ha dado la oportunidad de conocer buena parte –desde luego no toda- de  los sucesos históricos que se dieron durante el Tawantisuyu. Es cierto, en su mayor parte, es una parcialidad de la historia nuestra. Es la versión desde la óptica dominante, la de los Inka y sus panaka, pero es la que se reivindica como parte de nuestras raíces junto a los Inka y guerreros que ofrecieron resistencia al invasor.Es cierto, no se congenia con los Inka, salvo Pachacuti Yupanqui por su perfil de gran estadista y constructor, pero por lo menos hay empatía sino aceptación con los Inka de la resistencia⁵, desde Rumiñahui, Manco Inka  hasta Juan Santos Atahualpa y Túpac Amaru II. Hay ese lazo de empatía incluso disculpando en algunos su momento de colaboración  ofrecida al invasor, tales como Manco Inca, Paullu Inca y otros. Además, todos ellos, salvo Túpac Amaru II, en caso hubieran vencido, habrían restaurado la estructura verticalista del Tawantisuyu que tanto incomoda a los anti  idealismo elitista del Inka Garcilaso.

No obstante, indirectamente nuestro cronista escribe sobreaquellos trabajadores anónimos que con su mano de obra contribuyeron a construir la verticalista sociedad tawantisuyana;este aspecto en menor dimensión desde luego. Sin embargo nos quedan algunos nombres, Waman Puma menciona al sabio astrónomo Juan Yunpa⁶, y Garcilaso incluye el nombre de un constructor de puertas trapezoidales, “A la segunda llamaron Acahuana Puncu porque el maestro mayor que la hizo se llamaba Acahuana” (Libro séptimo, capítulo XXVIII). Y en el siguiente capítulo, además de Acahuana, el Inka Garcilaso menciona a otros tres maestros constructores, “… y así lo llaman Apu Huallpa Rimachi; al que le sucedió le llaman Inka Maricanchi (…) El cuarto… se llamó Calla Cunchuy” (Ibid, XXIX)⁷. Tal vez no trata esta parte de la historia en su importancia debida, pero no deja de narrarla junto al transcurrir de los harawicu, de los filósofos, los pensadores de aquél tiempo. Una conclusión nos podría indicar que es una versión innegable desde las élites; sin embargo, en nuestro modesto parecer dejaría de ser una obra elitista en el transcurrir de los siglos, desde el momento en que Los Comentarios Reales influencian ideológicamente la gesta de Túpac Amaru II, y el poder colonial hispano prohíbe su circulación y lectura. Con las luchas por la emancipación, antes de 1814, aún se le proscribía entre las huestes realistas e incentivaba su lectura en las filas patriotas. ¿Qué buscaban los patriotas del siglo XIX, en tiempos ya de un desarrollo capitalista, en las lecturas idealistas de Los Comentarios? Aparte de héroes nativos propios, rasgos de identidad que sin duda afirmen el perfil de la reciente patria por emancipar. Es posible que también cabría la posibilidad de buscar la preservación de la cosmovisión andina, esencia de nuestra identidad.

De esa manera, el Inca Garcilaso de la Vega, es el primer mestizo emblemático de suelo americano –seguro hubo otros, el propio Garcilaso menciona en anterior cita (p. 100) a Felipe Inca, hábil aprendiz de gramática-, que decide apropiarse del instrumento del invasor, la escritura. Para ello decide convertirse en escritor, de ninguna otra forma, profesión u oficio dominaría mejor dicho instrumento. Él es consciente de ello, lo menciona al indicar sus propósitos para escribir sus Comentarios Reales, y eludir la censura de los Reyes que es el veto censor de la Inquisición, para lo cual ofrece un testimonio como si lo estuviera comentando desde una voz hispana⁸: Leamos,

“En el discurso de la historia protestamos la verdad de ella, y que no diremos cosa grande que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron en parte o en todo; que mi intención no es contradecirles, sino servirles de comento y glosa y de intérprete en muchos vocablos indios, que, como extranjeros en aquella lengua, interpretaron fuera de la propiedad de ella, según que largamente se verá en el discurso de la historia, la cual ofrezco a la piedad del que la leyere”

El Inka Garcilaso se propone aquí  como un intérprete  no tanto de los idiomas quechua y aymara, sino a interpretar un mundo y una cosmovisiónque si conoce, una realidad que la ha reconstruido desde el seno materno. En esta misma cita dice “…la cual ofrezco a la piedad del que la leyere”; esto quiere decir que se ofrece a interpretarpara el mundo español, lo que conoce del mundo del Tawantisuyu. Desde luego que él parece no saberlo o no estar autorizado, “y que no diremos cosa grande que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron”. Sabe que los hispanos narran una historia imprecisa, pero aparenta no saberlo y tomar sus fuentes, bajo la voz de ellos dice su verdad sobre su gran nación, idílica en su memoria, con afán de propósitos reivindicativos.

El Inka Garcilaso nace cuando ya se ha logrado la conquista y se conforma el estado colonial, llega a conocer sobre el imperio –ya se dijo- por lo que le cuentan su madre, tíos y los nobles de las panaka, conoció los restos y ruinas de lo que quedó del  incanato, él no vivió ni llegó a conocer el esplendor de esa sociedad de los Inkas, por tanto conoce un mundo donde los indios han sido sometidos, los negros son esclavos usados para sojuzgar a los indios, y quienes dominan y someten son los españoles. De ese choque de personas ubicadas en diversos estratos sociales empieza a surgir un nuevo país con mezcla de razas, veamos lo que dice el cronista⁹:

“Lo mejor de lo que ha pasado a Indias se nos olvidaba, que son los españoles y los negros que después acá han llevado por esclavos para servirse de ellos, que tampoco los había antes en aquella mi tierra. De estas dos naciones se han hecho allá otras, mezcladas de todas maneras, y para las diferenciar les llaman por diversos nombres, para entenderse por ellos.”

Entonces el cronista cusqueño, Garcilaso de la Vega, incluidas sus contradictorias opiniones, ya ha comprendido que es parte de una sociedad distinta a su amado e idealizado Tawantisuyu. Para registrar esas experiencias vividas, maravillosas y tristes, es que decide convertirse en escritor, pero deja en claro que escribirá desde una visión propia y en condición de “indio” que no lo era. Sin embargo, aún sin ser indio, no lo olvidemos, es nuestro primer e importante escritor mestizo con perfil emblemático¹⁰:

“Por lo cual, forzado del amor natural de la patria, me ofrecí al trabajo de escribir estos Comentarios, donde clara y distintamente se verán las cosas que en aquella república había antes de los españoles”.

“Pues soy indio, que en esta historia yo escriba como indio con las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben escribir”

Y hablando de escritor, permítasenos salir del esquema digresivo histórico-ideológico asumido hasta aquí para  concluir con ideas que sostengan la condición de escritor que le otorgamos a nuestro cronista. Ese rol, el cusqueño Garcilaso de la Vega lo evidencia en sus textos, unas muestras son suficientes para afirmar lo dicho¹¹:

“Cuantos años ha que el Sol Nuestro Padre envió estos sus primeros hijos, no te lo sabré decir precisamente, que son tantos que no los ha podido guardar la memoria; tenemos que son más de cuatrocientos. (…). Fueron, como te he dicho, hermanos, hijos del Sol y de la Luna, nuestros padres. Creo que te dado larga cuenta de lo que me la pediste y respondido a tus preguntas, y por no hacerte llorar no he recitado esta historia con lágrimas de sangre, derramadas por los ojos, como las derramo en el corazón, del dolor que siento de ver nuestros Incas acabados y nuestro Imperio perdido.”

Es una bien elaborada prosa de un enamorado de su estirpe y de la sociedad que la cobijó; este breve fragmento nos deja ver al creador que domina la pluma con versatilidad y que evidencia un trabajo de filigrana para recrear la lírica que heredó de la literatura oral de los haravicu, de los haylli, de los takis. Así como este fragmento se puede encontrar muchos otros d la misma o mejor factura que en la misma crónica se diferencian de sus larga y detalladas descripciones. Aquí, en estos textos aludidos, el Inka Garcilaso nos demuestra que ha llegado a dominar con excelencias el idioma del invasor, tanto que está apto para producir los mejores textos literarios, como es construir prosa poética, ya se dijo, de fina factura. Todos no tienen esa capacidad, salvo creadores eso lo conoce todo amante de la buena prosa.

Sabemos que también da evidencias de narrador en su relato sobre Pedro Serrano, lleno de digresiones donde elucubra sobre el hombre insular y la supervivencia sin tecnologías. Para nadie es desconocido que esta narración es considerada una de las primeras escritas acá en el continente americano, donde es innegable los elementos y técnicas narrativas. Manuel Prendes¹² dice que Garcilaso Inka, “Domina la tensión y el suspenso en momentos como las persecuciones: la que sufre Gonzalo Silvestre cabalgando durante días sin descanso hasta reunirse con De Soto, o la de los españoles fugitivos de la Florida acosados río abajo por centenares de canoas.”

Compartimos con Prendes –para finalizar- acerca de que, “los escritos del Inca Garcilaso, quien subordinaba su vocabulario, su frase y su relato al orden y a la claridad, fluyen hoy con mucha más facilidad y menos recurso” –agregamos- retórico.Prendes propone que La Florida del Inca, es más que una breve crónica, una novela breve. Y además, lo secundamos en su osadía de revisar los cánones de clasificación de la historia literaria con propósito de incluir la obra de Garcilaso Inka en el período clásico de la literatura española.

Notas

1.-J.V. Stalin: “La lengua no ha sido creada para satisfacer las necesidades de una clase cualquiera, sino de toda la sociedad, de todas las clases sociales…” (p. 293). “Pero los hombres, los diversos grupos sociales y las clases distan mucho de ser indiferentes a la lengua. Se esfuerzan por utilizarla en interés propio…” (p.294).        “El Marxismo y los Problemas de la Lingüística”. Obras Escogidas. Editorial Nantori, Tirana, 1979. (PDF) http:/www.marxists.org/espanol/stalin/obras/oe1/Stalin%20%20Obra%20escogida

2.-MazziHuaycuchu, Víctor. Inkas y Filósofos, Yachay y Hamut’ay. Lima. Libro inédito, próximo a publicarse. Junio, 2916.

3.-De La vega, Inka Garcilaso. Comentarios Reales de los Incas, Antología. Lima. Colección Peruanos Imprescindibles, Libro 1. Empresa Editora El Comercio. 2005. P.100

4.-Adorno, Rolena, “Contenidos y contradicciones: la obra de Felipe Guaman Poma…”. University Yale. “exposición detallada de todas las prácticas prohibidas que sobreviven en Lucanas Andamarca y Soras”. Visitador Albornoz.  (PDF): http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v01n02/Adorno.htm

5.-Cajavilca Navarro, Luis. Resistencia Andina en la Invasión Española. Diálogos Nº 1, Universidad NacionalMayor de San Marcos. 1999, (PDF).http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/publicaciones/dialogos/n1_1999/a14.pdf

6.-Mazzi Huaycuchu, V.  Presentación de Juan Yunpa. Ediciones K’ollana.Chosica - Lima, 1994.

7.-De La vega, Inka Garcilaso. Comentarios Reales de los Incas, Antología. Ibid. Libro séptimo, capítulos 28 y 29.

8.-De La vega, Inka Garcilaso, Ibid. Proemio, p, 25

9.- De La vega, Inka Garcilaso. Comentario Reales de los Incas, Libro IX, capítulo XXXI.http://www.staff.uni-mainz.de/lustig/texte/antologia/garcilas.htm

10.- De La vega, Inka Garcilaso. Comentarios Reales de los Incas, Antología.   Ibid. Proemio, p. 25

11.- De La vega, Inka Garcilaso…Antología. Ibid. Libro primero, capit. XVII. P. 57

12.-Prendes Guardiola, Manuel. “Invitación a la Florida (y a revisar el canon)”. PDF. Dialnet-InvitacionALaFloridaYARevisarElCanon-4003436.

Creación

Un Poema de Elvio Romero*

De Caminante

        Heme aquí, con los de mi camino:

        el Justo, el Pobre, el Perseguido

        y el Rebelde. De parte alguna vino

        mi voz, sino de ellos. Fui con ellos

        a elegir mi posada, el desprendido

        corazón. El pan, el vino

        me fueron ofrecidos. Los destellos

de su ser me encendieron; ahora nada

tengo más que un mundo compartido,

el compartido amor y la mirada.

Se me fue dado este cantar por ellos.

Heme aquí, derramando en mi camino.