Historia

De Peones Esclavizados a Libertos, Cimarrones y Actos de Resistencia en Latifundios de Morropón - Piura.

(Segunda Parte)

Roque Ramírez Cueva

EN ANTERIORES PÁGINAS, parte uno, señalamos: el terrateniente o dueño de extensas tierras, adquiridas por rapiña de conquistadores coloniales, por arruinar al minilatifundista competidor, por favores del poder, por ser usurpadores de las tierras de las comunidades, por herencia mal habida, etc.; se dijo, el propietario consideró al trabajador y peón esclavizado como un bien inmueble o instrumento de trabajo. Y para fundamentar trascribimos la cita de Alejandro Reyes que mostraba un inventario de herramientas y animales junto a esclavos. Antes de cita del historiador Reyes, indicamos que López Albújar recurrió a un inventario de hacienda igual para recrear su novela Matalaché, y eso se percibe en las páginas de Tomás Escajadillo, cuya bibliografía consignamos.

        Y obviamos otras fuentes que hoy incluimos. La primera es el artículo de Raúl-Estuardo Cornejo (escritor Piurano, nacido en Yapatera), publicado en la Revista ‘Cuadernos’ (a), donde presenta un inventario de relación de bienes que hizo el latifundista Farfán de los Godos de su casa en Piura y de la hacienda La Tina. En este inventario de una decena de páginas, el hacendado piurano registra muebles, enseres, joyas, menaje, máquinas, aperos, acémilas, herramientas, instrumentos agrícolas y de castigo, e insumos para producción de jabón. Y entre ellos “un negro casta congo de sesenta años nombrado Manue” y otros congos y carabalís (sic), otros de casta Chala con su respectivo precio.

        Por su parte, Arroyo, en su libro (b), incluye una relación censal de tierras en los valles de Mala y Cañete, hecha por la Orden de Santo Domingo, en 1627, (S. XVI),  donde se registra a los arrendatarios, las tierras que trabajan y el número de peones esclavizados que poseían, de esa manera tasaba los impuestos que debían aportar los rentistas. Estos pagaban por cada esclavo un peso anual. Arroyo además incluye otro inventario, fechado en 1745, de la hacienda La Escala, propiedad del hacendado Jacinto Hernández, donde se menciona que tenía plantas de oliva, reses, y entre acémilas y caballos había “13 machos chúcaros y chicos y grandes…, 9 borricos y 9 borricas; 3 negros, Marselo, Feliciano y Juan Chancho, 5 negros mozos y una negra María”. De esta manera, la evidencia social de por qué el trabajador esclavizado era considerado un instrumento, un  bien económico, lo notamos sin sesgo en lo siguiente: estos inventarios o relaciones censales sobre las propiedades de hacendados, de Cañete o Mala, no incluyen como bienes a los trabajadores yanaconas indios. Estos yanaconas condujeron tierras por arrendamiento y constituyeron mano de obra indirecta en las haciendas de los siglos XVI.

        Antes de seguir con nuestros temas acerca de trabajadores esclavizados que, como dice el título de esta II parte, pasaron de una condición esclavizada a ser libertos o liberados por diversas modalidades; es necesario hacer un paréntesis para explicar que el presente ensayo se empieza a concebir después que participamos en la asesoría y corrección de textos del libro Cadenas Rotas Yapatera de Fernando Barranzuela (c), quien en la edición de la Municipalidad de Piura lo titula con el nombre de “Historia de Yapatera”; nosotros lo mencionaremos y citaremos con este nombre original que se incluye en p. 21 de la misma edición. En la estructuración y redacción del mismo se consideró unos Anexos que constan de citas de historiadores las cuales dan sustento a ideas, conceptos o proposiciones los cuales trabajé a modo de notas  comentadas.

        Nuestra inquietud, estuvo motivada por el interés de impulsar discusiones sobre temas culturales, sociales de los trabajadores agrícolas asentados desde siglos atrás en los ámbitos del distrito de Chulucanas, en particular de la antigua hacienda Yapatera, caracterizada porque los latifundistas emplearon mano de obra de peones, artesanos y domésticos diferenciados por el color de su piel con los “blancos” (hacendados) . La mayor parte de su población está constituida por gente cuyos ancestros fueron secuestrados del continente africano  para ser esclavizados. La publicación del libro de Barranzuela en el cual se adjuntan los Anexos que trabajamos, dio como resultado una activa preocupación por parte de maestros, estudiantes, artesanos, profesionales y dirigentes nacidos en Yapatera sobre su cultura, arte y expresiones sociales, y el innegable y visible racismo, tanto que con la intromisión de ONGs, han impulsado con dinamismo la visión de lo afro descendiente y su problemática. No asumo glorias ajenas, mas sí cumplió los propósitos.

        En el libro Cadenas Rotas Yapatera (p. 34) tradujimos del inglés, por ejemplo, el tema de su religiosidad heredada y adaptada(1), de dioses africanos “quienes acompañaron a sus hombres y mujeres desde el continente Madre, hasta las nuevas tierras”:

 “Llamada la historia de los Orichas y de cómo los descendientes de Changó, vinieron a ser condenados a la esclavitud y al exilio. El segundo capítulo, cuyo discurso es empleado para la primera época, iniciado con la historia de algún ancestro representativo del Muntu [mundo] americano. Están incluidos Ngafúa, hijo de Kissikama; Nagó el navegante; Kanuri Mai, el príncipe Kush; Olugbala, nacido en el mar, y Sosa Illamba, por quienes habló: ‘Zulú el padre / Baluba la madre’…”

Y respecto a los temas propuestos en el presente trabajo, de ambas partes I y II, también fundamentamos (tal como ya se hizo en la parte uno) en dichos anexos que “A ellos que allá en África, tuvieron al Único Padre, Zambé, a los orishas (divinidades) bondadosos y protectores como Vodún, Babá Aye, Babalú, Yemanyá, les proscribieron su religiosidad y los convirtieron en enemigos del “cielo”, luego los catequizaron con  religión (cristiana) que los inducía mediante los sermones al conformismo de aceptar su nueva situación de esclavitud (manipulación religiosa aplicada también al indio)” Este comentario lo fundamentamos con el testimonio del cronista español De la Calancha (citado por Carlos Lazo), (2)

 “…dixo que ay hombres que Dios los cría para servir a otros, como son los negros, porque si todos los hombres fueran ricos […] ninguno quisiera servir a otros […] cavar, arar, sembrar las chacras…[ni] guardar las ovejas en las punas [por eso] Dios ordenó que hubiera hombres pobres en el mundo…”.

Lo cual nos lleva a recordar la animalización con la que se pretendió someter a los peones esclavizados y que ellos contrarrestaron invocando y festejando en sus danzas a sus orishas, para así preservar la condición humana que se le pretendió –ya dijimos- anular (ver parte uno). Corchetes nuestros en toda la parte dos.

        Ampliando otros temas, mencionamos al historiador José L. Castillo Roman, (3) quien coincide en su tesis con Espinoza Claudio (parte uno), respecto de que la gente sometida por los esclavistas negreros “en Piura, mayormente fueron usados en el servicio doméstico y con excepción fueron insertados en la producción agrícola; y sugiere, junto con Manuel Burga, mediante interrogante, sí acaso en el Perú ¿en verdad fueron esclavos? aparte del nombre [categoría dada]. Pero de lo que no se duda es que pertenecieron a los sojuzgados o sometidos.” Lo cual lo sustentamos con las afirmaciones de Carlos Lazo (4):

“J. Leonidas Castillo, para las postrimerías de la Colonia entrevé para Piura una esclavitud doméstica reblandecida por el paternalismo y el espíritu señorial de los propietarios. […] Y Manuel Burga después de sugerir la necesidad de analizar ‘las relaciones de producción’… pregunta si existió realmente la esclavitud negra en el Perú”.

La coincidencia acerca de que en los latifundios peruanos no se instituyó una esclavitud rigurosa, perversa y cruel, no es de dos sino de varios historiadores autorizados. López Segrera (5) dice, “El testimonio de Jameson coincide con el de Humboldt, en el hecho de destacar la suavidad de la esclavitud cubana en comparación con los esclavos de otras economías de plantaciones [latifundios]”. Otro de ellos es Waldemar Espinoza, quien para el ámbito peruano nos hace notar que los peones esclavizados negros no ocuparon el último escalón dentro del estrato social; por ejemplo, estuvieron arriba de los trabajadores indios al haber tenido, antes de llegar a América, la chance de conocer las costumbres de los europeos, a las cuales se adaptaron sin problemas, recordemos que después de ser secuestrados en África ellos llegaron a Portugal, España y de allí traficados a América. Espinoza agrega (6):

“…el indio resultaba un verdadero esclavo, y en ciertos casos peor que los negros de importación africana, ya que algunos de estos, bajo el amparo de sus amos y dueños, eran los que administraban y vigilaban a los mitayos y yanaconas de las haciendas, obrajes…”

Para el caso de la hoy Región Piura, ámbitos del Alto Piura, el historiador José L. Castillo nos confirma lo mencionado por Waldemar Espinoza, las contradicciones en que se desenvolvían los trabajadores esclavizados: ser sometidos por los esclavistas y por los latifundistas negreros, y para diferenciarse de otros sectores sojuzgados le sirvieron de elemento represivo a sus amos. (7)

        “En 1830, el Coronel Francisco Xavier Fernández de Paredes tenía cinco esclavos en su hacienda de Morropón dedicados  a hacer desalojos de los indios que no pagaban la merced conductiva [tributo de arriendo] de sus obligaciones. Una… se dio en la hacienda de Buenos Aires, donde los esclavos desalojaron al arrendatario Manuel Aliaga por el delito de no haber pagado la merced conductiva por dos meses…”

Carlos Lazo (8) nos da evidencia del trato que tuvieron los esclavizados, la cierta consideración de parte de sus patrones latifundistas, en tanto concibieron que con mejor trato se pudiera obtener un mayor rendimiento en las labores que les asignaron a los esclavizados, si se les otorgaba, insistimos, algún beneficio, por ínfimo que fuera:

“Respecto a los esclavos rurales existió la tendencia de convertirlos en una especie de colonos para incrementar su rendimiento adjudicándoles una pequeña parcela de cultivo. Era también común que se les fomentara un peculio propio en animales y dinero. Por estos motivos era posible hallar esclavos vendiendo uno que otro animal de su pertenencia e incluso negociando parte de los alimentos que del amo recibían, ya que estaban en condiciones de sustituirlos con los productos de sus propias huertas.”

No obstante, a pesar de esa flexibilidad tenida con los esclavizados por parte de los latifundistas, la misma que venimos indicando desde la parte uno, hubo descontento y reclamos entre los peones esclavizados. Después de todo, como ya señalábamos en los Anexos incluidos en el libro de Barranzuela, estos trabajadores eran parte del grupo social explotado, junto a los indios y mestizos, formaban parte de las clases sociales dominadas y expoliadas. Espinoza Soriano es claro (9):

“La procedencia y mezcla racial, marcadas nítidamente en los rasgos físicos, determinaban el género de trabajo…el lugar de la residencia…decidía la posición social. En este sentido, cuanto más oscura tenían la piel, las gentes se hallaban más relegadas a las faenas inferiores. Los grupos de origen español, por lo tanto, ejercían las funciones directrices en todo aspecto [tenían el poder económico]; los mestizos las secundarias [funcionarios de menor nivel], y los indígenas las más bajas [atividades domésticas y agrícolas], aunque en los valles tropicales [zona costera], eran los negros.”

Al respecto, Martinez Alier (10) –citado por López Segrera-, para el caso del racismo y estratificación social en Cuba, igual coincide con lo mismo, “El color, pues era una de las diferencias entre personas que los cubanos del siglo XIX percibían más fácilmente [… la] sociedad cubana como una sociedad estratificada de modo que la jerarquía entre grupos [sociales] respondía fundamentalmente al criterio de la diferencia en el color de la piel”. Es decir, las relaciones sociales de producción estuvieron signadas por el lugar que se ocupaba en el estrato social teniendo como referente la pigmentación de la piel, y según este canon se insertaban en la división social del trabajo.  Jaramillo García lo resume así: (11)

“A mediados del siglo XVI, esa asociación entre ambos sistemas ya estaba claramente estructurada y se reproduciría durante casi quinientos años; en este contexto, los «negros» eran, por definición esclavos; y los «indios», siervos. En cambio, los no-indios, y los no-negros, eran amos, patrones, administradores de la autoridad pública, dueños de los beneficios comerciales, señores en el control del poder.”

Esas contradicciones  entre un sistema de esclavitud más tolerante y otro intolerante se explican, según propuesta de Arrelucea Y Cosamalón, en que hubo dos modalidades de esclavitud (12): “[Dependiendo] de diferentes aspectos, tales como la ubicación geográfica (centro/ periferia, corte/capitales, interiores/villas), las condiciones materiales (tipo de actividad económica/ sistema de trabajo) y las relaciones sociales vinculadas a la supervivencia (tiempo de trabajo, alimentación, ropa, calzado, asistencia médica, sociabilidad, religiosidad), aspectos centrales en los reclamos de las personas esclavizadas. A partir de estas tensiones se propone distinguir dos modalidades esclavistas: la esclavitud ‘arcaica’ y la ‘relativa’.”

        De todas maneras, como parte del sector social sometido a un orden de esclavitud los llamados afroperuanos –aunque pasados 400 años ya los genes de África se volvieron americanos, peruanos; y por ello José Luciano Huapaya (13), líder de este movimiento, los llama población negra, comunidad negra, ancestros negros, e incluso propone reivindicar la voz ‘negro’ en su condición libre, sin marginaciones, de ciudadanos como todos. Los negros en el Perú a pesar de convivir el sistema opresor sin rigidez extrema, buscaron formas de enfrentar a patrones, a las autoridades, a quienes los consideraban esclavos,  para escapar a esa situación privatista de su libertad. O como afirma José L. Castillo apelaron a una de las modalidades que él propone (14): Comprando su libertad, dada la ley de manumisión pagaron fuertes sumas para llegar a ser ciudadanos como todos, libertos les llamaron; o por Libertad Graciosa, concedida por voluntad de los amos; o se suicidaron, como burla y afrenta económica al patrón, un esclavo costaba dinero en la compra-venta de ellos, y su patrón pagaba impuestos.

        Acerca de la manumisión de esclavos, Castillo (15) señala que fue posible por causas externas e internas. Las internas por las condiciones de producción no rentables por el uso de mano de obra esclavizada; y las externas por el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas que imponían el uso de nuevas tecnologías, y la influencia decisiva del imperio británico que sancionaba a las colonias que mantenían el sistema de mano de obra esclavizada.

        La manumisión además, fue observada y aceptada de buen talante por el sistema colonial por otra razón que se contenía en ello, la paz social. Así, Espinoza Claudio propone que “La elite que gobernaba… Piura aceptó el negocio de las manumisiones (liberaciones individuales) compradas y practicó también la del sistema de «gracia» y consentimiento, como una forma de socializar los vínculos y las relaciones que les permitieron gozar de momentos y tiempos de libertad y tranquilidad social. Amos y amas usaron ambas técnicas sociales, la compra-venta y la de la gracia, buscando que no intervinieran las autoridades locales.” (16) La previsión de negarse a la intervención de la autoridad, se debía al engorroso modo burocrático de resolver los asuntos por parte del estado, si es que no los distorsionaba. Un dueño de esclavos podía terminar pagando los daños causados por su esclavo, y, además, perder a dicho esclavo; y en otro caso, sin acuerdo alguno –incluida sanción de látigo- el esclavizado, con certeza, se volvía un cimarrón y el patrón ganaba enemigo y al esclavo perdía.

        Desde mi lectura, Espinoza Claudio agrega otras precisiones, “Los afrodescendientes habían negociado no solo su libertad y dependencia sino también una variedad de condiciones en las que vivían y trabajaban como esclavos. Los amos y los esclavos jugaron sus cartas en las negociaciones, unos preferían vivir como cimarrones y bandoleros, otros buscaban atraerlos como mayordomos de sus haciendas o caporales de sus potreros y guardianes de sus mansiones señoriales. Negros y mulatos libres buscaban ampliar su espacio de libertad al interior de una sociedad colonial y señorial.” (17)

        Dicha  ampliación de espacios de Libertad, partiendo desde el derecho de manumisión, se proyectaba a otras perspectivas de uso de los esclavizados, los cuales se liberaron a través de enfrentamientos donde la muerte era un modo de salvar su dignidad; se volvieron cimarrones, bandoleros y por ello tuvieron que fugarse, formar palenques donde cobijarse. Hablando de fugas, en tres siglos hubieron muchas y constantes, referiremos sobre algunas como antecedentes. Arroyo(18), por ejemplo explica, “muchos negros esclavos huyeron de las haciendas maleñas y de otros puntos de la costa como de Lima, Ica, Pisco, Lambayeque, refugiándose en los montes de Mala, principalmente en Bujama. En los montes de Mala se organizaron formando palenques. Vivían de lo que obtenían por cortar leña, hacer carbón, arar las tierras a los “Yndios Yanaconas”, “salteaban a los viajeros”, “robaban en las haciendas las vacas para mantenerse” (p.72)

        Alejandro Reyes (19), respecto de las decisiones tomadas por peones esclavizados en los valles de Cañete (cerca de Mala), nos confirma los mismos eventos los siglos XVI y XVII, “los esclavos frecuentemente fugaban de las haciendas no obstante que se reconstruyeron los galpones y se te dio mayor seguridad. El cimarronaje de las haciendas de la Orden [de La Buena Muerte] es permanente y los esclavos huyen en forma individual o también en grupo.” Y como señala Arroyo era factible que fueran a refugiarse entre los montes de Mala. Siglos XVI y XVII.

        En siguientes siglos, esta respuesta de los esclavizados se potencia, según el acucioso historiador de la costa norte Lorenzo Huertas Vallejos –citado por Luis Roca- quien argumenta (20), “Otro de los problemas que afrontaba el hacendado esclavista era las fugas periódicas de esclavos. El sistema de control de mano de obra esclava se debilitó a consecuencia de las luchas por la Independencia, acentuándose durante las [pugnas] caudillescas en su primer período (1826-1842)…En ese lapso por los caminos pululaban negros cimarrones que en diversas ocasiones se organizaban en pandillas dedicadas a asaltar viajeros”

        Arrelucea y Cosamalón (21), igual nos afirman, una vez concluida la independencia y fundada la República, según sus hallazgos en archivos eclesiásticos, legajos judiciales, etc. que “Una buena cantidad de fugitivos terminó por incorporarse a las partidas de bandoleros que asolaban los caminos de la naciente república. Aguirre encontró en Lima cerca de 120 casos de fugas entre 1840-1846, la mayoría de ellos de hombres en edad productiva, dedicados a ser jornaleros, peones agrícolas, oficios eventuales y diversos servicios”. Ellos mismos, también indagaron que estas fugas concluían en la organización de palenques, unos temporales y otros de mayor permanencia.

“entre los valles de los ríos Chillón y Rímac se asentaron varios palenques en la segunda mitad del siglo XVIII, sin chacras, casas ni empalizadas. Al contrario de Huachipa, estos palenques registrados fueron refugios eventuales tipo campamento para pernoctar,(...), en la zona actual del aeropuerto Jorge Chávez de Lima, existieron diversos palenques que en realidad fueron grupos de cimarrones mudándose entre los cerros y montes, no lograron formar grupos permanentes;”

Luciano Huapaya (22), nos expone de manera comprometida acerca de los asentamientos humanos que se establecieron y construyeron como complemento de la organización de las fugas, “El palenque (conocido también con el nombre de Cumbé, Mocambo, Mambise, Quilombo, etc) era una zona de refugio fortificado de los cimarrones, de carácter defensivo y ofensivo, al interior del cuál el esclavo trató de defender con las armas su libertad, y de reproducir  en América sus formas ancestrales de organización social y sus prácticas culturales.”

        Carlos Lazo (23) agrega el adicional del ideario, “La mentalidad predominante en el Palenque era de una libertad  conquistada y de una propiedad colectiva. Reclamaba la tierra que habían trabajado y habitaban. Tenían un esbozo de conciencia de clase radical en los grados de lo que somos [identidad de grupo sojuzgado que se rebela a ello]. Nunca atacaron a los indios, ni a otros negros y contaban con la colaboración tácita de muchos esclavos en la ciudad, lugar donde comercializaban...artesanías”.

        Arrelucea y Cosamalón  nos mencionan los tiempos tempranos desde los cuales se tiene conocimiento de los palenques y su organización política, militar. Y sus claros propósitos de subvertir el orden de esclavitud impuesta a sus ancestros y a ellos, “Algunos palenques fueron célebres y temidos como el de Huaura, al norte de Lima, donde en 1545 alrededor de doscientos cimarrones mantuvieron en jaque a las autoridades. Este palenque contó con una organización política y militar, tenía un rey quien comandaba sus tropas. Desde Lima se envió 121 españoles al mando de Juan de Barbarán, quienes se enfrentaron a los cimarrones en una batalla feroz muriendo el mismo Barbarán.” (24)

        La aparición y conformación pronta de Palenques, pues según la fecha de 1545, casi diez años atrás se acababa de fundar Lima, nos indica: a) que los conquistadores y corregidores impusieron el sistema arcaico de esclavitud, el cual fue brutal, feroz; b) los esclavizados llegados de México y del Caribe ya tenían experiencia o información de la fundación de palenques, Luciano Huapaya (25) menciona el establecimiento ya de estos en 1529 en Nueva Granada (Colombia). La gente esclavizada eran africanos secuestrados o primeros descendientes, por tanto conocían de la crueldad del sistema y no se conformaron fácilmente con ello. Luciano H., agrega que en 1540, más de 500 esclavos se rebelan al norte de Lima(26). Lo cual también nos infiere que los conquistadores,  fundada La Ciudad de los Reyes en 1535 y con la confrontación encima que mantenían con los Incas de la resistencia, recién fundadas Huamanga y Huánuco en 1539, Arequipa en ese mismo año de 1540; decía, habían  importado vía secuestro, un número considerable de gente esclavizada.

        Lazo y Tord, nos mencionan el Palenque emblemático de los trabajadores esclavizados y que allí se volvían libres, “las características que venimos describiendo  corresponden al Palenque de Huachipa en 1713. Allí el jefe [líder decimos nosotros] se llamó Francisco Congo,…, quien estaba asesorado por un alcalde con funcion de recibir y distribuir los alimentos, y un alcalde capitán lugarteniente militar. Otro alcalde dirigía el sistema de espionaje y se encargaba del reclutamiento. Realizaban salidas de aprovisionamiento [interceptar alimentos, dinero, armas de latifundistas y comerciantes] por las haciendas costeñas y serranas…” (27)

        Arroyo, cuando menciona que hay esclavos fugitivos (ver tres páginas atrás) de Lima, Ica, Pisco, además menciona la región de Lambayeque, y que ellos se refugian en el Palenque de los Montes de Mala, hace dicha afirmación porque averiguó el nombre de algunos de sus líderes, el principal “Antonio Bravo y le seguía Pascual Baylón, natural de Lambayeque ‘buen cantor de yaravíes’… también entre los dirigentes [aparecen] Camilo Caporal de Gualcará; Rafael ‘Politrica’ de Ica. (28)  Luego, se deduce que la presencia de Baylón en el palenque de Mala se deba posiblemente al hecho de que las comarcas de Lambayeque, Trujillo estuvieron perturbadas socialmente desde el siglo XVIII. Según Arrelucea y Cosamalón, (29) “La rebelión de los esclavos en Tumán fue un hito importante en esta historia. En 1798, los indios de Chiclayo invadieron parte de las tierras de Tumán para recuperar lo arrebatado por Pedro José de las Muñecas, propietario de la hacienda Tumán. Para solucionar el litigio, Muñecas viajó a Lima, entonces los esclavos de la hacienda se atrincheraron en su interior y expulsaron al propietario en 1800. Las tropas organizadas por el alcalde de Lambayeque rodearon la hacienda exigiendo la entrega de los cabecillas pero la respuesta, consignada en el expediente, refleja la valentía de los rebeldes: al grito de «no tenemos amos» iniciaron fuego.” Y producto de la posterior represión muchos de sus líderes huyeron fuera de la Intendencia de Trujillo.

        Bien, tal como leen, esta parte contiene una información histórica ya  investigada por diferentes historiadores y expuesta en el plano académico, pero tales datos se mantuvieron dispersos en las diversas publicaciones de estos maestros de la historia. Nosotros los estamos compilando y presentando en un solo corpus, y lo trabajamos a modo de un relato histórico, entendiendo el relato no como creación literaria sino como discurso intencional, abierto a lectores mortales que no manejan la particularidad de categorías usuales a la disciplina de la historia. Desde luego, con proposiciones propias devenidas del sustento que nos da la visión del marxismo, aparte de las coincidencias reflexivas.

        En este capítulo  se ha incidido en los temas de las fugas, cimarronaje y palenques que se dieron y establecieron en el territorio nacional, en la tercera parte  nos encargaremos de lo mismo, pero ya en el ámbito regional de Piura, en particular de lo indagado en el territorio de la hoy Provincia de Morropón. En el presente capítulo las fuentes han sido tomadas de las investigaciones de historiadores o intelectuales rigurosos, a los cuales nos queda agradecer y agradecer. En el próximo se apelará tanto a las fuentes documentales como a las orales, cuyos testimonios nos permitirán la extrapolación  y validación de hechos sucedidos en el campo de la historia nuestra aún no registrada. Se observa que varios de los investigadores no concluyen en el desenlace de sucesos importantes, que aquí en nuestro trabajo hacemos notar porque, en modesta opinión, deduzco no se aproximaron a rastrear la evidencia inserta en la fuente oral que está allí esperando se le interrelacione con lo  demandado por el rigor de la aceptación académica.

Notas Bibliográficas:

(a)    Raúl-Estuardo, Cornejo. “Las Fuentes de Matalaché”. Revista Cuadernos Nº 11 CONUP. Diciembre/1972.

(b)     Arroyo, Eduardo. La Hacienda Costeña en el Perú (Mala-Cañete, 1532-1968) Prólogo: Pablo Macera. Lima. Impreso Centro de Proyección Cristiana.1981. Pp. 64; 68-69.

(c)     Barranzuela Z., Fernando. Cadenas Rotas Yapatera. Historia de Yapatera. Piura. Edición Municipalidad Provincial de Piura, Colección Sec. 2007.

(1)       Barranzuela Z., Fernando. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, p.34. Cita tomada de  Magazine Afro-Hispanic Review. Nº 2. Mayo 1984. Washington D.C. Pp. 31 y 32.

(2)       Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid. Anexos, p. 149

(3)       Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, Anexos, p. 150

(4)       Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, Anexos, p. 150

(5)       López Segrera. F. Cuba: Capitalismo Dependiente y Subdesarrollo (1510-1959) La Habana. Ediciones Casa de las Américas. 1972. Pp.131, 132.

(6)       Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, Anexos, p. 150

(7)       Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, Anexos, p. 159

(8)       Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, Anexos, Pp. 150-151

(9)       Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, Anexos, p. 151

(10)   López Segrera. F. Cuba: Capitalismo Dependiente,etc. Ibid. P. 136.

(11)   Jaramillo García, Enrique. Los esclavos negros en el Perú y América colonial y republicana: su contribución a la economía y la cultura. Univ. de San Marcos

(12)   Arrelucea B.,Maribel y Cosamalón A., Jesús. LA PRESENCIA AFRO DESCENDIENTE EN EL PERÚ Siglos XVI-XX. Ministerio de Cultura, p. 24

http://centroderecursos.cultura.pe/sites/default/files/rb/pdf/La-presencia-afrodescendiente.pdf

(13)   Luciano Huapaya, José. LOS AFROPERUANOS. Lima. Ediciones Cedet. 2002. Pp. 23,24,35

(14)   Revista Temas Sociales. Nº 1, Cajamarca, Agosto 1981. Centro de Estudios de Científicos Sociales. José L. Castillo Román, “La Manumisión de esclavos en Piura”. P. 54

(15)   Revista Temas Sociales. Nº 1, Cajamarca Agosto, 1981. Ibid. Pp. 56-57

(16)   Espinoza Claudio, César. La sociedad de negros esclavos y libertos en la región de Piura. Anotaciones sobre manumisión y politización social, 1780-1812. Investigaciones sociales Vol.18 N°33, pp.167-185 [2014]UNMSM-IIHS. LIMA. . p. 174

(17)   Espinoza Claudio, César. La sociedad de negros esclavos y libertos en la región de Piura. Ibid. P. 174

(18)   Arroyo, Eduardo. La Hacienda Costeña en el Perú (Mala-Cañete, 1532-1968). Ibid, p. 72

(19)   Reyes Flores, Alejandro.  ESCLAVITUD EN EL VALLE DE CAÑETE SIGLO XVIII. HACIENDAS CASABLANCA Y LA QUEBRADA.   

http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/Publicaciones/inv_sociales/N03_1999/esclavitud.htm

(20)   Luis Roca Torres. La Otra Historia. (Memoria Colectiva y Canto del Pueblo de Zaña). Editores Instituto de Apoyo Agrario. 1985. P. 143

(21)   Arrelucea B.,Maribel y Cosamalón A., Jesús. LA PRESENCIA AFRO DESCENDIENTE, etc. Ibid. Pp. 55, 56

(22)   Luciano Huapaya, José. LOS AFROPERUANOS. Ibid. P. 8

(23)   Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, Anexos, p. 173

(24)   Arrelucea B.,Maribel y Cosamalón A., Jesús. LA PRESENCIA AFRO DESCENDIENTE, etc. Ibid. Ibid. p. 50

(25)   Luciano Huapaya, José. LOS AFROPERUANOS. Ibid. P. 9

(26)   Luciano Huapaya, José. LOS AFROPERUANOS. Ibid. P. 66

(27)   Barranzuela Z. Cadenas Rotas Yapatera. Ibid, Anexos, p. 173

(28)   Arroyo, Eduardo. La Hacienda Costeña en el Perú (Mala-Cañete, 1532-1968). Ibid, p. 72

(29)   Arrelucea B.,Maribel y Cosamalón A., Jesús. LA PRESENCIA AFRO DESCENDIENTE, etc. Ibid. Ibid. P. 57

Filosofía

Las Bases de los Juicios Morales

(Sexta Parte)

Howard Selsam

EXISTE OTRA GRAN TRADICIÓN ÉTICA que pesa sobre nosotros por más que la rechacemos o no. Por lo general se le llama la negación de la ética. Sin embargo, es algo real, y no es raro que crezca en los sitios más inesperados. No se la presenta enunciándola como “la fuerza hace el derecho”, sino, más adecuadamente, como la creencia de que el bien solo es lo que existe en realidad, es decir, únicamente, el resultado de la victoria de la fuerza más poderosa. Cuando definimos como es debido esta doctrina, podemos encontrarla ampliamente difundida. “El lado recto siempre triunfa”, por ejemplo, no es sino una variante de “el lado que gana es siempre el recto”, lo cual expresa algo completamente distinto. Asimismo, cuando William James dice: “Solamente procediendo rectamente hacemos el bien”, está expresando implícitamente que todo lo que podamos hacer es recto mientras ello nos haga “obtener algo”, o, en otras palabras, lo recto es lo que nos conduce al éxito.

        Aunque muy difundida y actuante en formas más o menos  disimuladas, la doctrina que puede llamarse más convenientemente “la fuerza hace el derecho”, ha sido más cosa de creencia y de práctica que de teoría. Sin embargo, algunas mentalidades brutales han osado presentarla como la base del derecho y de la justicia. Ya sea que estos pensadores merezcan fama o infamia, lo cierto es que ellos fueron por lo menos sinceros. Ellos llevaron a campo abierto el cándido examen de aquello que solamente actuaba en las sombras de la hipocresía del idealismo o pura objetividad “empírica”. Autores tales como Trasimaco, Maquiavelo, Hobbes, Hegel y Nietzsche, para no mencionar sino a algunos, trataron de afirmar en una u otra forma que aquellos que tienen el poder son los buenos y que, por eso, la debilidad es el peor de todos los males. Ninguna clase ha tenido el valor de aceptar esta doctrina, porque, en realidad, es de doble filo –implica la temible probabilidad de que, si aquellos que gobiernan pierden el poder, pierdan automáticamente todo derecho a gobernar–. Será bastante útil examinar la ética del poder o “la fuerza hace el derecho” a través de algunas de sus aplicaciones en la historia.

        Platón, en su libro “La República”, presenta un grupo de jóvenes atenienses discutiendo la naturaleza de la justicia. Una de estas personas, el sofista Trasimaco, afirma que la justicia “es simplemente el interés del más fuerte”. Los estudiosos de Platón han venido sosteniendo, a través de siglos, que esta afirmación fue la más grande infamia; pero no llegaron a pensar que Platón podía haber sido injusto para sus oponentes. El profesor Winspear ha tratado de reconstruir la actitud de Trasimaco en su libro “¿Quién era Sócrates?”, y encontró que este sofista decía realmente como esto: Los gobernantes de una sociedad administran una justicia que está de acuerdo con los intereses de la nueva clase: si la otra clase llega al poder, la justicia podrá cambiar de acuerdo con los intereses de la nueva clase, es decir, con los principios de su gobierno.

        Muchos siglos después, un cortesano florentino y sensitivo, Maquiavelo, profundamente preocupado por las divisiones y conflictos existentes entre los Estados italianos y las facciones de cada Estado, trataba de encontrar la forma teórica en que aquellas pequeñas e insoportables querellas, envidias e intrigas, llegaran a terminar de una vez por todas. Así logró concebir un gran Estado dominante en toda la extensión de la tierra: pero vio también que la formación de tal Estado requería un tremendo poder coercitivo. Este pensador creía sinceramente que tal Estado podía realizarse por medio de un príncipe poderoso, capaz de vencer y dominar a los demás príncipes, y gobernar sin disputa sobre toda la tierra. De esta manera, el gobierno de un príncipe solo puede ser fuerte y triunfante en la medida de su capacidad para mantener el orden y la ampliación constante de su poderío. Queda fuera de oportunidad el hecho de acusar a Maquiavelo, como adorador de la fuerza, en un momento en que a su alrededor no existían más fuerzas en conflicto y no cabía sino la esperanza de que la fuerza que tendiera a la supresión de los conflictos y a la unificación de su pueblo podría triunfar. Como muchos otros personajes históricos que vivieron impacientes por ver la tarea cumplida, Maquiavelo buscaba un hombre fuerte que pudiera hacerla, pero esto se encuentra muy lejos de identificarse con los reaccionarios esfuerzos del fascismo para mantener el despotismo brutal de una burguesía caduca por medio de la violencia.

        En Thomas Hobbes encontramos también la pronunciada línea de demarcación entre una ética que enaltece particularmente el poder de la fuerza, teniendo en cuenta el interés de algún ideal, y el nihilismo ético, que niega todos los valores humanos. Hobbes deseaba una cosa, pero la deseaba en mala forma, deseaba la paz, tanto entre los Estados como dentro del Estado. Encontrándose muy bien personalmente, solo pedía protección y seguridad contra los que rompen la paz, ya se tratara de simples criminales, agitadores, revolucionarios o Estados extranjeros. Esta vez también, como en el caso de Maquiavelo, Hobbes hace, del poder para mantener el orden, la piedra de toque de un buen Estado, más que el medio de proporcionar bienestar a los ciudadanos. Hay un rasgo peculiar de esta doctrina, que obró violentamente contra Hobbes en los mismos días de su vida. ¿Qué sucedería si el Estado existente no pudiera sostenerse y cayera derrumbado por los revolucionarios, que a su vez crean un nuevo Estado? Como Hobbes era amigo de la nobleza, tuvo que huir a Francia cuando la revolución de Cromwell triunfó en Inglaterra. Pero, para causar el horror de sus compañeros de exilio, cuando el vio que los puritanos habían establecido un nuevo orden, hizo las paces con ellos y volvió a su país.

        El idealismo moral de Maquiavelo, con su sueño de una Italia unificada, y el de Hobbes, con su ferviente esperanza de paz y seguridad, se vieron casi completamente desplazados, en los siglos siguientes, por la santificación del Estado, simplemente en virtud de que es el Estado, es decir, la estructura de las cosas, tales como existen. La actitud de los defensores del poder degenera de este modo en un franco deseo de apostar al caballo ganador. Así, mientras la ética del poder parte siempre de algún sistema de valores, en oposición al nihilismo moral, en la práctica, estos valores se sacrifican en interés del expediente. Además, la teoría de “la fuerza hace el poder”, propende generalmente al sabotaje de todo movimiento progresista y, luego, al salto para colocarse bien cuando este movimiento se encuentra en las vías del triunfo. Tal es la historia de los oportunistas, grandes y pequeños del mundo. Tratando de ver siempre, no lo que es justo, sino el sitio donde apunta el triunfo, estos oportunistas van de un bando a otro en el curso de la batalla. De esta manera, una actitud moral, que en cierto momento puede tener alguna justificación, degenera en una consigna inmoral de “sálvese quien pueda” y se torna en la negación de todos los valores morales.

        Pero hay una forma especial de la teoría “la fuerza hace el derecho”, que debemos tener muy en cuenta. Es la forma capitalista “por excelencia” que trata de justificar, como el más alto bien, la brutal explotación de las clases trabajadoras, la lucha insensata por la conquista de colonias y todas las bases devoradoras del sistema capitalista, especialmente en su más agresivo periodo imperialista. Y esta vez, los apologistas del capitalismo toman sus armas en un gran descubrimiento realizado en otro terreno por el noble y aguerrido inglés Carlos Darwin. Spencer dirige la banda con su grito de guerra “la supervivencia de los mejor dotados”, es decir, con una perversión social y lógica del principio de Darwin, relacionado con la selección natural. Es una perversión lógica, porque convierte el principio darwinista de la evolución biológica, en virtud de la eliminación natural de aquellas características de las plantas y de los animales que no contribuyen a la supervivencia del individuo y, por otro lado, en virtud de la selección y perpetuación de aquellas características que ayudan a la supervivencia, en la teoría de que “solo sobreviven los que deben sobrevivir”. La cuestión del mejor dotado se convierte, de una descripción de aquellos que sobreviven de hecho, en un juicio moral que los califica de “mejores”. Lo hemos llamado una perversión social porque toma un principio extraño a la naturaleza del mundo humano y trata de aplicarlo, sin distinción alguna, a toda la historia del hombre y de sus sociedades, como si en éstas no existieran rasgos y características irreductibles a términos del mundo animal.

        Hablando en nombre de los grandes manufactureros de Manchester, Spencer desarrolló toda una filosofía social sobre este fundamento. Los elementos de su teoría pueden presentarse claramente: Una ley fundamental de la naturaleza consiste en que toda materia evoluciona desde las formas más simples a las más complejas; la sociedad humana y la historia caen bajo el imperio de esta ley general; existe una ley del mundo biológico en virtud de la cual el mejor dotado o “superior” sobrevive. En consecuencia, éste es también un medio de evolución social y el peligro más grande, en este caso, consiste en que el hombre pueda obstaculizar el proceso de esta maravillosa ley natural ayudando a los que no están bien dotados, a los inferiores, para que sobrevivan. De esta manera, Spencer resultaba oponiéndose a toda medida de progreso de nuestro tiempo –educación pública, servicio médico público, salarios mínimos  y jornada legal de trabajo, etc. – encaminada a la supervivencia de los que no están bien dotados. Y así también trató de justificar, tanto natural como moralmente, la brutalidad del industrialismo y del imperialismo británico. Pero una de las ironías de la historia consiste en que los nazis están desafiando actualmente a la hegemonía británica en nombre de la teoría que tanto debe a Herbert Spencer.

        Aún quedan muchos espencerianos tanto dentro de nuestro país como en el extranjero. Uno de ellos, el Dr. S. J. Holmes, de la Stanford University, adopta tan claramente la posición espenceriana que casi no requiere comentario. El profesor Holmes dice que el código darwiniano, un retoño de la teoría evolucionista de Darwin, acepta la crueldad, la avidez, el despecho, la cobardía y el egoísmo como “virtudes intrínsecas”, pero desaprobando su abuso (un caso patético “moralizado” del Dr. Holmes). Luego continúa:

        “Las características del hombre, al formar parte de su herencia, deben su origen y significado biológico a sus valores de supervivencia. Todas las características e impulsos naturales del hombre tienen que ser, por eso, fundamentalmente buenos si es que lo bueno es útil bilógicamente”.

        “La crueldad, el egoísmo, la avidez, la cobardía y la impostura son ingredientes normales de la naturaleza humana y cumplen una función útil en la lucha por la existencia. Intrínsecamente, todos ellos son virtudes: solo su exceso o su ejercicio en condiciones inapropiadas es lo que merece justamente nuestra desaprobación moral”²⁹.

        En una palabra, esta perversión fascista del darwinismo viene a querer afirmar que solo hay un criterio moral, o sea, la supervivencia. El capitalismo americano ha avanzado ya mucho desde los días de Benjamín Franklin. Y nada revela mejor su degeneración y su desarraigo de un orden social y económico como la naturaleza de su defensa teórica. Esta teoría es la “inversión de valores”, desde el momento en que proclama que los únicos principios de la sociedad humana en el siglo XX son las leyes de la selva. La ética de la pelea de perros ha adquirido todo su valor.

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(29) Informe publicado en el “New York Times”, 28 de julio de 1938.

Literatura

La Autonomía: Tesis Recurrente y Fluyente en MV

Julio Carmona

LOS PROPUGNADORES DE LA «autonomía literaria», de la literatura con «vida propia»—tipo MV— se empeñan en oponerse a la realidad. Lo decisivo es eso: que siempre se encontrará el mismo esquema, la oposición «literatura vs. Realidad», esta signada negativamente y aquella propuesta como un sustituto de signo positivo. De esa oposición se deduce el corolario de que la copia es mejor que el modelo; que lo secundario (el pensamiento) supera a lo primario (el mundo real.) Si el idealismo en filosofía había perdido la batalla en este terreno, no pudiendo demostrar lo contrario: que la idea sea anterior a la materia, MV en el dominio de la teoría literaria libra otra escaramuza idealista: ‘si la ficción no es lo primero —dirá él: pues, fatalmente, depende de la realidad¹—, con todo, la supera negándola, instaurándose como una realidad más perenne y esencial’. La intención del escritor —dice MV— debe ser la

De esquivar lo que tiene la realidad de decorativo y de actualidad pasajera para instalar la obra artística en una zona más perenne y esencial a la que el creador puede acceder sólo volviendo los ojos hacia dentro de sí mismo.²

Y la recomendación fuera pertinente si no existiera el peligro —viniendo de quien viene— de que “lo decorativo” y “la actualidad pasajera” puedan ser identificados con lo que es vital al escritor mismo: su ser político, social y humano, y que sería suplantado por una «zona más perenne y esencial» que no es definida y que, así, no garantiza su fidelidad a lo real, en tanto ese volver los ojos «hacia dentro de sí mismo» es algo inherente a cualquier acto de producción artística y que, muchas veces, es confundido con «zona de evasión». Y que si se confronta con la imagen que MV tiene de la literatura en Historia de un deicidio, no se extrañará la afinidad. El novelista, dice MV:

es un disidente, crea vida ilusoria, crea mundos verbales, porque no acepta la vida y el mundo tal como son (o como cree que son). La raíz de su vocación es un sentimiento de insatisfacción contra la vida; cada novela es un deicidio secreto, un asesinato simbólico de la realidad. (B-1971: 85.)

Y a pesar de que esa «rebelión» contra la realidad se presenta como una oposición a Dios, contra la creación de Dios, es, sin embargo, la confirmación de una religiosidad, de una autoadoración:

La ruptura con la realidad es una situación que se renueva y confirma, a través de experiencias sucesivas, semejantes o distintas de la inicial, y la praxis de la vocación sólo alivia esa insatisfacción profunda de la realidad mientras el deicida la asume, pero luego retorna, más imperiosa que antes, como la necesidad de alcohol para el borracho o la droga para el adicto. Por eso resulta más lógico hablar del vicio que de la profesión de la literatura: escribir es para el deicida, como beber para el alcohólico o inyectarse para el narcómano, su manera de vivir. (Op. cit.: 139.)

Pero, en realidad, esa generalización es —por decir lo menos— arbitraria. Tal explicación negativa del trabajo narrativo puede ser válida para el caso de algunos novelistas que, como MV, son sinceros en manifestar la animadversión, un tanto psicoanalítica, que sienten por la realidad. Pero no es —no puede ser— aplicable a todos los novelistas por el solo (y de ningún modo universal) argumento de la experiencia personal. El juicio de MV se resuelve siempre en ese tipo de egotismo absoluto. Y fue criticado —sin negar su validez personal— al poco tiempo de aparecer el libro citado, por Alberto Valencia. Éste decía: «Puede ser que el conflicto con la realidad sea generador de algunas manifestaciones artísticas pero no se puede negar que más de un escritor puede haber devenido en tal, justamente al reconciliarse con su realidad.» Por su parte Jorge Basadre sostiene que «grandes creaciones en el arte y la vida pueden realizarse (...) mediante el resentimiento» (op. cit.: 160); pero obsérvese que no dice: ‘todas las creaciones en el arte’.

No se niega, pues, la premisa de MV. Solo se reclama reconocer la existencia de resentimientos y resentimientos. Hay pesimismos y pesimismos. Un pesimismo y un resentimiento absolutos son necesariamente productos de un punto de vista unilateral, respondiendo a una visión fatalista del mundo. Un pesimismo de la realidad por un optimismo del ideal —como era aceptado por José Carlos Mariátegui— revela, cuando menos, una actitud realista que es la actitud de quien sabe enfrentarse no con fantasmas o «demonios», sino con realidades. Y, por lo tanto, no ha menester matar o suplantar a Dios. Simplemente, con el orgullo del que descubre una realidad riquísima como una cantera de metal precioso, y se aboca a la tarea de darle forma para que, siendo siempre metal, su transformación lo haga ser distinto de otro, como el dije de oro al salir de manos del artífice.³

Como decía Brecht: «Plantear la cuestión de la diferencia entre literatura y vida real (...) es una de las contradicciones más necias que se pueden hacer.» (E-1979: 43.) Y esa es la tendencia del escritor reaccionario para quien «el único motivo de hacer un cambio es cambiar algo peor por algo mejor» (Ibíd.), aunque tal trueque no sea sino algo nominal o ilusorio, cambiar la «realidad real por la realidad ficticia». Y MV, cuya iconoclastia al parecer es ilimitada, no se reconcilia con ninguna “provincia” de la realidad. Toda la realidad es motivo de su furia.

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(1) Es idea de MV que el acto de escribir «sólo puede tener un punto de partida en la realidad y está fatalmente condenado a incorporarse a la misma realidad».

(2) Ver definición del “decadente” de Berth: “el hombre aislándose en el juicio”. La cita corresponde al trabajo sobre Sebastián Salazar Bondy, p. 44.

(3) «Es con los espíritus pesimistas y negativos de esta estirpe» [de la estirpe de MV podría adecuarse la cita] «con los que nuestro optimismo del ideal no nos consiente tolerar que se nos confunda. Las actitudes absolutamente negativas son estériles. La acción está hecha de negaciones y de afirmaciones». Y la reacción —agregamos nosotros— está hecha solo de negaciones: aferrarse a lo existente que se halla en estado de putrefacción es la adoración de un cadáver, es la negación de la vida.

Confesiones de Tamara Fiol ¿un novelón indigesto?

(Décima Parte)

Julio Carmona

        II. El tema político

        En la p. 260, aparece una interesante metáfora de la política, lamentablemente atribuida al personaje negativo (Arancibia): «¿Cuándo había empezado su interés por la política? ¡Desde siempre!, había respondido él. O con más exactitud desde que en el curso de Historia Sagrada leyó historias como las de Caín y Abel, las de Jehová, Dios omnipotente, arbitrario y sin piedad humana, la historia premaoísta de David y Goliat, pues enseña cómo los débiles pueden derrotar a los fuertes que detentan el poder, la serie de historias del Antiguo Testamento que narran la rebelión y la resistencia popular y la volubilidad del mismo pueblo cuando son dirigidos por falsos profetas o simplemente demagogos, y el poder eterno del becerro de oro. En cuanto a Cristo, precursor de Gandhi, admiraba su capacidad para unir al populacho contra el imperialismo romano curando heridas, resucitando muertos y multiplicando panes y peces y, sobre todo, usando sus poderes para que el vino discurriera generosamente, y todo esto dentro de una estrategia de no resistencia al enemigo y de poner la otra mejilla, puesto que el reino no era de este mundo sino del otro, doctrina nefasta, Bracamonte, capitulacionista, prerrevisionista y decididamente aprista, que favoreció a Caifás y su gente, los colaboracionistas de siempre (digamos los Petains, los Francisco García Calderón, mi propio padre), a quienes, por supuesto, despreciaba Pilatos, antecesor de Maquiavelo.»

        Pero lo anterior, solo como metáfora, resulta ser lo más rescatable y serio en el trato de este tema. Hay, por el contrario, un trato irrespetuoso hacia lo más sano de la política nacional: la figura del Amauta José Carlos Mariátegui, a quien se maltrata de la, por decir lo menos, manera más descomedida. Veamos algunos casos: en la p. 105, TF cuenta que Queca Luzuriaga «Se había resistido a tener amantes fijos, pero había hecho el amor con numerosos poetas, intelectuales y artistas del final del régimen de Leguía y de los años treinta (solo Mariátegui, me dijo, se le había escapado porque la esposa italiana le marcaba los pasos¹⁰³». Y esta, realmente, es una infamia — comparable a las que usa Mario Vargas en La fiesta del chivo o en El pez en el agua—, de ella se deduce que de haber estado casado Mariátegui con una peruana él sí habría accedido a los asedios eróticos de la tal Queca. Y, por supuesto, se está denigrando de paso la imagen de la abnegada compañera del Amauta (Anita Chiappe).

        Y lo más incomprensible es que cuando se trata de personajes cuya trayectoria vital ha sobresalido en las páginas oscuras del periodismo, como es el caso del asesino Segisfredo Luza Bouroncle¹⁰⁴ (o en las «rojas» con dos representantes del trotskismo como Ricardo Napurí o Ismael Frías) les cambia el nombre. Pero no lo hace en el caso de Mariátegui. Y es una ofensa que se hace extensiva, y de manera más truculenta, a José Sabogal, padre del indigenismo en la pintura (por quien, dígase de paso, Mariátegui, sentía un aprecio especial). Dice la tal Queca: «Yo le propuse que me pintara desnuda. Hubiera sido la maja limeña. Porque entonces tenía mis curvas. Pero el maricón tuvo miedo de verme calata. Pobre huevón si creía que con eso no me lo tiraría» (p. 108). También está el caso de dos mujeres Nadeira Varaona y Lea Barba (que son mencionadas en el ensayo La generación del 50), y en la novela aparecen sus nombres con ciertas modificaciones: Varahona y Sergina Barba. Lea Barba es conocida en la vida real como amiga de Mario Vargas Llosa: «Desde los primeros días, Mario trabó amistad con Lea Barba, una de las pocas muchachas de la época que no habían sido educadas para casarse y terminar siendo ama de casa. Todo lo contrario. Lea era una chica muy inteligente decidida a valerse por sí misma una vez que culminara su carrera.» (Pamela CUETO, A-2011: 35-36).

        En la p. 370, hay otra ofensa a Mariátegui, TF le increpa a Arancibia: «En privado no respetabas nada ni a nadie. Te burlabas de Mariátegui. Con el pene erecto, gritabas: ‘¡Soy el hombre matinal!’.» (sic) Estas apreciaciones deberían ser irrepetibles —incluso en el supuesto, negado, de que fueran ciertas— y son condenables si —como pretende la concepción de la novela de MG y de MV— son invención o mentira. Pero lo más increíble es que no se hace lo mismo con personajes como Haya de la Torre, a quien se lo ve actuar como adoctrinador de juventudes, y solo se critica su voz chillona¹⁰⁵. Y en la p. 127 dice Pablo Fiol: «Víctor Raúl, era un conversador apasionante, erudito en muchos temas, pero sobre todo se dirigía a uno por uno de los asistentes como un padre o un tío»¹⁰⁶; pero, por lo demás, no se lo involucra en situaciones adversas como las aquí comentadas.

        TF es —qué duda cabe— gran admiradora de su abuelo, Ramiro Fiol; muchísimo más incluso que de su padre, Pablo Fiol; a pesar de que ambos son —como ella misma lo reconoce— mentores de su formación política: «Desde mi abuelo, que fue un anarcosindicalista irreductible, la política ocupó el lugar central en nuestra familia» (p. 79). Pero el abuelo —aunque salvado por los imponderables de época— tenía el lastre ideológico del anarquismo, corriente política del siglo XIX, signada por el individualismo o espontaneísmo burgués o pequeñoburgués. Y por eso, no obstante haber sido admitido para que asista a las reuniones en casa de J. C. Mariátegui, finalmente, resultará ser su ofensor. En una de esas reuniones y en medio de una exaltación anárquica y luego de reclamar la monserga de «la propaganda por los hechos» (que hace recordar al lema odriísta de «hechos y no palabras»), dijo que «Todos deberían llevar una pistola en el cinturón y una bomba bajo el brazo. Y, en seguida, le dijo a Mariátegui mirando la silla de ruedas donde estaba sentado, “Pero tú, José Carlos, no tienes nada que temer. Por razones obvias te eximiremos de esta tarea”.» (p. 72). Y nadie, entre los contertulios, llama al orden al energúmeno. Pero hay una justicia poética que se encarga de establecer la sanción. Estos hechos resultan ser desfasados, porque en páginas previas dice que la mujer de Ramiro Fiol ha muerto en el año de 1933 (p. 69), sin embargo, al final del capítulo que es cuando se da la escena ofensiva antes referida, el personaje se dirige a su casa… «Pero esta vez no le contó a Belén Goyeneche [la esposa] sobre lo que había ocurrido, pues quizá entonces tomó conciencia que ella estaba definitivamente muerta y que era un extranjero en el mundo» (p. 73). Es decir, según esta reflexión, los hechos han ocurrido después de muerta la mujer, o sea en el año de 1933, si no después. Y Mariátegui muere en 1930. Si el exabrupto frente a Mariátegui ha ocurrido en 1930 —o antes— ¿cómo es que «tomó conciencia de que ella [su mujer] estaba definitivamente muerta» si su muerte ocurrirá mucho después y no se ha dicho que su agonía durara tanto como para tomar su expresión en sentido figurado?

        Si nos atenemos a los postulados de la novela esgrimidos en este texto, de que ella es «mentira, exageración, transformación, invención»¹⁰⁷, es obvio que esa escena es ficticia, y por lo tanto esa falta de respeto a Mariátegui (sin que él mismo responda —como ya lo ha hecho en otro momento de la novela aclarando temas doctrinarios— y sin que exista ningún otro de los concurrentes que lo hiciera) es un elemento reprochable al autor. Es probable que lo verosímil (aquello que no es verdad pero da la sensación de que lo fuera) sea lo esencial de la narrativa, pudiendo resumirse esa propuesta en la siguiente prescripción: «Si no es cierto, está bien contado», como si se acotara: «parece verdad» (o el tristemente famoso «roba pero hace obra»); pero si adelantas que vas a tratar de algo conocido y lo sacas de contexto, entonces lo no cierto se convierte en mal contado, como si se pretendiera hacer una estrella de lodo.

        Pero veamos esa única vez en que Mariátegui le retruca sus ideas a Ramiro Fiol: Se dice que este «… manifestó que, (sic)¹⁰⁸ para cualquier libertario de corazón y mente la tesis de la ‘dictadura del proletariado’ resultaba aberrante a la naturaleza humana porque toda dictadura en sí misma era nociva y maligna; aparte —agregó— que la llamada ‘dictadura del proletariado’ era, en realidad, la dictadura de un partido, el cual estaba conformado por individuos que una vez en el poder se comportarían como todos los dictadores y tiranuelos que habían existido en la historia» (pp. 7172). Y ahí surge la aclaración atribuida a José Carlos Mariátegui: «José Carlos empezó afirmando que la implantación de la dictadura del proletariado —tesis leninista planteada por primera vez por Marx en los días que siguieron a la derrota de la Comuna de París— después del triunfo de la revolución, medida extrema pero de carácter temporal, era necesaria para que la idea anarquista de la destrucción del Estado dejara de ser una utopía y se conviertiera (sic) en práctica concreta, en historia real, en el reino de la libertad». Y es esto lo que —reclamamos— ha debido ocurrir con otras expresiones lesivas a la cabal comprensión del marxismo, que no tienen contrapartida. Incluso esa situación nos ha llevado a cuestionar en esta novela la ausencia de un personaje contradictor que hubiera actuado como eje de equilibrio. Incluso en el capítulo anterior destacamos a uno que pudo cumplir ese papel: Pepe Corso. Pero, como dijimos ahí, se prefirió usarlo solo de comodín para situaciones poco trascendentes.

        Obviamente, frente a estas situaciones es el autor quien tiene la potestad de decisión. Y en esa prerrogativa puede reposar su tino o su pifia, que pueden, o no, ser advertidos por el lector, pero que —eso sí— no pueden devenir argucias para la impunidad. Esa responsabilidad se le puede atribuir incluso respecto de la inclusión de Vallejo como elemento de utilería, para destacar la imagen del padre de Arancibia, como hemos visto que se ha hecho lo mismo con Mariátegui, para resaltar la imagen del anarquista abuelo de TF, aunque seguimos pensando que esto lo hace para sugerir un paralelo con la imagen de los senderistas. Veamos lo de Vallejo: «Cómo se jamoneaba papá Adrián hablando del Cholo Vallejo, de Korriskoso como lo llamaban dentro del Grupo.¹⁰⁹ Afirmaba que el cholo tenía una piel cetrina, oscura y su rostro de piedra parecía haber sido esculpido a punto de martillazos.» [Aclaremos: la expresión es «a punta de martillazos», y, por lo demás, ninguna escultura se trabaja así, pues en los casos más extremos se usa un cincel. A martillazos se rompe una escultura]. Seguimos con la cita: «Usaba una impresionante melena intensamente oscura y de hebras firmes. Instigados por los poetas consagrados de la generación anterior, que lo detestaban, ciertos petimetres de la aristocracia trujillana pretendieron cortarle la melena y raparlo una noche cuando el Cholo regresaba a su cuartucho del hotel del Arco. En las semanas siguientes, cada vez que trasnochaban bebiendo cerveza en el bar América del jirón Independencia, los del grupo, armados de manoplas, se turnaban para acompañar al Cholo de regreso a su cuarto» (p. 164). Es más, la siguiente cita no deja de ser cizañante con Vallejo, dice: «Y lo mejor de esta aventura, Bracamonte, es que después de haber escuchado a César (y no obstante que entre los poemas que este recitó hubo dos francamente atroces) el viejo comprendió que nada tenía que ver con las musas» (p. 165). Eso de que Vallejo escribió «poemas atroces» (sin especificar cuáles serían) es una especulación irrelevante y además vejatoria. Se puede decir que con esta semblanza, MG ha pagado tributo a la tendencia anecdotaria de Vallejo que se solaza en destacar los rasgos bohemios de su época trujillana. Como dice Winston Orrillo: «Hay toda una cohorte de neoapocalípticos que quieren ganar a río revuelto, y que se refocilan exhumando los “errores políticos” de Vallejo, o poniendo en close up sus críticas al “socialismo real”, su seudo “trotskismo” o, en fin, su condición “apristona” (y rememoran, para ello, las amistades trujillanas del bardo, su integración en la bohemia de la capital del Departamento de la Libertad)» (Orrillo, A-2006).

        En la p. 261 hay otra mención circunstancial de Mariátegui (y, por parte de un aprista, que busca ironizar con él): «Perfectamente —lo había interrumpido Bracamonte—. Digamos que es la prehistoria o, como diría tu admirado Mariátegui, tu edad de piedra en la formación de tu conciencia política. Me gustaría que avanzáramos un poco más en el tiempo. En realidad, quisiera que contaras cómo fue tu encuentro con el APRA. Porque, discúlpame, todo lo que me has dicho es hojarasca, retórica barata, compañero. O, para imitar tu propia retórica, solo me has hablado del sustrato pantanoso que todos los peruanos llevamos dentro.» Esta última expresión (generalizadora de lo negativo: ‘todos los peruanos llevan dentro un sustrato pantanoso’) no solo constituye parte de la conciencia de un aprista —lo cual la relativizaría— sino que es reiterada en otras ocasiones de la novela, atribuida incluso al hombre en general, lo cual no solo compromete al narrador sino también al autor.¹¹⁰ Apreciación apocalíptica que sazona incluso la visión teórica que de la literatura peruana tiene MG, como veremos en el tercer capítulo.

        En la p. 117 se habla ‘del terrible libelo de Alberto Hidalgo contra Haya’, pero se atenúa la responsabilidad de este. Veamos: «Aunque en los crímenes que Hidalgo le achacaba al APRA (algunos habrían sido ordenados directamente por Haya), carecían (sic) de pruebas y se limitaba a propalar rumores, lo cierto es que existía una leyenda negra sobre Haya y su partido que se remontaba a los años de su fundación…» Y aunque igual ocurre con los crímenes que se le atribuyen a Stalin o al mismo SL, no se hace esa salvedad que sí se da con Haya. Esto tal vez para cumplir con su aprehensión de no incurrir ni en la apología ni en el panfleto (entrevista de La República), ¿pero sí en la infamia? El símbolo «sic» hace ver que quien «carecía» de pruebas era Hidalgo (y no los crímenes) por eso el verbo ha debido ir en singular, y para que concuerde con el verbo siguiente: «se limitaba» (Hidalgo). Similar error hay en la p. 118: «… habían calado los sentimientos anticomunistas que se propiciaba (sic: propiciaban) dentro del aprismo», mejor debió quedar «el sentimiento anticomunista», y en ese caso sí debió ir en singular.

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Notas

(103) Nótese que se ha abierto el paréntesis y, a pesar de que se ha de cerrar líneas más adelante, nosotros pensamos que ha debido ser aquí el cierre.

(104) Para refrescar la memoria sobre este personaje se puede ver el siguiente enlace de Ghiovanni Hinojosa: https://procrastinadorsite.wordpress.com/2016/02/09/doctor-sombra/

(105) Haya «En conjunto tenía el aspecto de los señorones como los que había visto en el Club Nacional, al comienzo le desagradó su voz estridente, un poco chillona, pero de la cual se fue olvidando a medida que Víctor Raúl iba avanzando en su discurso, convincente, irrebatible e irresistible» (p. 126). Y, más adelante se dirá que «Cautivaba escucharlo hablar de temas que con los años harían legendarias sus tertulias (…) Conocía y amaba a Shakespeare, tanto al autor de El mercader de Venecia como al otro Shakespeare, el íntimo y secreto de los Sonetos» (p. 169).

(106) Aun cuando la frase siguiente sea una alusión irónica y subliminal a la supuesta pederastia de Haya: «les alborotaba el cabello (a los jóvenes militantes) casi con ternura preguntándoles por sus familiares y secretos sueños.»

(107) TF dice: «Pero dejé de interesarme en si lo que contaba era verdad, mentira o invención. Porque sean lo que fueran, Morgan, las historias me resultaban fabulosas» (p. 104).

(108) Coma ociosa. En todo caso, debió ir otra coma —que justifique a la anterior— después de la palabra ‘mente’.

(109) Eduardo González Viaña confirma este apodo de Vallejo, en la p. 226 de su libro Vallejo en los infiernos (2009), con la diferencia de que ahí la última sílaba está escrita con doble “s”, aunque en la p. 453 la escribe con una sola. Por su parte, Ricardo González Vigil dice que ese apelativo (escrito con doble “s”) lo tomaron sus amigos «del protagonista del cuento “Un poeta lírico” de Eça de Queiroz. Aludía así a varios rasgos de César: aspecto físico, magra situación económica y tendencia a enamorarse de mujeres que no le prestaban atención por razones sociales y raciales (recordemos el claro componente andino del rostro del “cholo” Vallejo, nada del gusto de la prejuiciosa “señorial” ciudad de Trujillo)» («Trayectoria de Vallejo», en: César Vallejo, 2013, Poesía completa, Lima: Copé, p. 13). Es dato que también consigna Stephen M. Hart, 2013, César Vallejo, una biografía literaria. Lima, Edit. Cátedra Vallejo, pp. 34-35.

(110) «… hasta en las acciones que la Historia reputa como más nobles, justas o humanas, jugaron su papel motivaciones no necesariamente probas o incorruptas» (p. 25). «… existen causas y guerras justas; por desgracia, una vez que se desencadena la guerra, todas las fuerzas beligerantes, incluso a las que las asiste la justicia de su causa, liberan las fuerzas irracionales de la naturaleza humana…» (p. 246). Son, realmente, generalizaciones poco dialécticas, hechas tal vez con el afán de minimizar las atrocidades ocurridas en la época en que se ambienta la novela. Ese mecanismo subliminal se aprecia incluso al tratar de SL de manera indirecta aludiendo a los actos terroristas del anarquismo o el caudillismo de Haya (en paralelo a Guzmán) e, igualmente, cuando habla de las actitudes de líder impositivo de Raúl Arancibia; por ejemplo, en la p. 232, dice: «… como había escuchado al viejo Arancibia en sus tertulias, todos los hombres albergaban dentro de sí a una bestia, la bestia humana que se solaza con el sufrimiento, la sangre, el exterminio, lo cual —peroraba— terminará por conducir a la destrucción de la civilización humana. Y en esto, le dijo a Tamara, basé mi pedagogía; estimular los bajos instintos, como los impulsos de la agresión y dominio, que tantos goces deparan.» Y agrega: «Empezó por establecer un régimen de premios y castigos en los juegos; se castigaba a los remolones, a los débiles, a los desobedientes y traidores; a estos últimos se les castigaba con la expulsión, previo cargamontón y feroz apanado.»