Historia

¿Filosofía en el Tawantinsuyo?

(Quinta Parte)

Víctor Mazzi Huaycucho

Marta Luisa Rivara de Tuesta

Siguiendo un criterio mucho más personal en sus estudios sobre el pensamiento Inka¹⁰ Rivara (1992:128) sostiene que:

«...no es posible hablar ni sería propio hablar de filosofía en el imperio incaico, ya que el término está referido a una forma de pensamiento del hombre occidental. De lo que cabe hablar es de una estructura de pensamiento genuina y original.»

Esta idea sigue criterios establecidos por anteriores filósofos peruanos para introducirse en el estudio del pensamiento autóctono, plantea la condición de su originalidad y de los conceptos propios que hay que crear para estudiarlos.

        Considera que antes del siglo XVI no pudo discurrir la reflexión filosófica sobre temas propios de la tradición griega, aparte de la distancia geográfica, no hay contacto cultural entre ambas culturas, por lo que cada una ha presentado sus propios productos reflexivos. Propone que en el caso Inka, debe comprenderse como una de las formas de pensamiento original.

        Inserta una categoría más universal para aplicarse a los productos de la reflexión autóctona, como «pensamiento inca» en sustitución a «filosofía inca», tratando de superar el problema de referencias del Inka Garcilaso y Waman Puma que mencionan a los hamut'aq como los «filósofos del Inka».

        Los estudios posteriores de nuestra pensadora se orientan al estudio del pensamiento Inka mediante el análisis de su ideología religiosa. Los fundamentos sobre ideología Inka muestran tópicos referidos a principios de lo existente, aunque aclara que no es su intención reconstruirlos o restaurarlos.

María Luisa Rivara (1992:128), sostiene que al pensamiento Inka debe estudiársele según la jerarquía: Dios (Wiracocha), mundo (Pacha) y hombre (Runa), tesis que resulta desprenderse de una influencia religioso hispánica: la tripartición desde la trinidad cristiana que trata de trasladarla como propia al pensamiento de los hamut'aq, lo cual puede constatarse en la Doctrina christiana y catecismo de 1584. Su propuesta se inicia en el estudio de las características del mito, siguiendo la poesía y culminando bajo apreciaciones de carácter reflexivo.

        Recurre a fuentes sobre religiosidad Inka escritas por religiosos hispanos que proporcionan elementos culturales autóctonos mezclados con las propias convicciones cristianas, las que sirven para proponer una comprensión de un supuesto «Dios Wiracocha» como «el supremo poder y mando de todas las cosas», tal como Polo de Ondegardo había sugerido. Brinda interpretación sobre las versiones míticas sobre este supuesto «Dios andino» de acuerdo a las crónicas de Cristóbal de Molina y Pedro Sarmiento de Gamboa como: El agua como elemento primordial y su tránsito al elemento solar (fuego); La primera creación por Wiracocha (En la oscuridad), y, Segunda creación de Wiracocha (La claridad).

        Al estudiar la poesía Inka indaga, en la composición de sus versos, todos los significantes que puedan atribuírsele. Presenta las diferentes conceptualizaciones de Wiraqucha entre ellos: a) como hacedor y creador; b) como incomprensible Dios; c) movedor y causa de las demás causas; d) el principio (¿iniciador?), y; e) como poder y mando de todo lo existente. La interpretación sobre Wiraqucha como Dios de los Inkas había sido cuestionada por Pierre Duviols y señalada como «invención de frailes». Tal deidad fue introducida en los hatunrunaskuna para su conversión al cristianismo, tergiversando lo original y auténtico que aún subsistía en el Qusqu cuando recogieron sus informaciones.

        Al proponer una interpretación de pacha, acoge la propuesta de la división tripartita del universo¹¹ (hananpacha, urinpacha, hinanpacha), se aproxima a la reconstrucción muy parcial de una cosmovisión Inka y de un sistema de universo referida por Joan Santa Cruz Pachakuti. Al tratar sobre el hombre (runa), se aproxima a reconstruir la acción desde un enfoque moral, pues dicha acción se guía por leyes morales que fueron superiores en sus formas de organización social y familiar.

        El reto planteado por Rivara de Tuesta señala la necesidad de reconstruir la estructura de pensamiento genuino y original entre los hamut'aq, tarea nada fácil considerando los sesgos y manipulación que se presentan en muchas crónicas.

Mario Mejía Huamán

Siguiendo las reflexiones de Sobrevilla y Rivara de Tuesta, Mejía Huamán ha introducido nuevos elementos sobre el debate del pensamiento Inka y sus formas de reflexión. El autor ha reactualizado el Diccionario Quechua-Castellano (2008) del religioso Jorge A. Lira publicado en 1944. Dicha actualización recurre a criterios de modernización y refonetización, lo que implica adoptar una tabla de correspondencias ortográficas y fonéticas que resultan aproximadas respecto a Lexicones y Vocabularios del siglo XVI, dada la evolución del runasimi y la inserción de grafemas después de 1533, los que configuran una modificación del runasimi hablado en el Qusqu y la región yunga.

        Mejía se sitúa dentro del universalismo asuntivo, es reacio a aceptar la heterogeneidad filosófica (filosofía en sentido amplio), se inclina a aplicar conceptos restrictivos respecto a las condiciones del pensamiento reflexivo autóctono, considera que no existió alguna forma de pensamiento filosófico entre los hamut'aq.

        En su artículo ¿Existió una filosofía Inka.? (Actas del VI Congreso de Filosofía, 2001, pp. 351-362), realiza un análisis minucioso sobre los tópicos e ideas que sustentaban la existencia de una filosofía Inka. Al evaluar las distintas posturas favorables a reconocer alguna forma de pensamiento reflexivo, dada las evidencias documentales de cronistas en el siglo XVI, en su respuesta (2001:355) indica que:

«No es correcto afirmar que existió filosofía inka, porque así lo dijeron Garcilaso, Guaman Poma, Luis E. Valcárcel; los mencionados sabios no fueron filósofos, sino, historiadores y cronistas. Por otro lado, la existencia de conceptos de carácter filosófico, en las culturas arcaicas, no necesariamente prueba que en ellas se haya cultivado la filosofía. Las categorías son conceptos con los que se hace reflexión filosófica, pero, de ninguna manera son la filosofía. La filosofía es todo un discurso de la razón y no la aglutinación de categorías o proposiciones sueltas. Como enseña Aristóteles, los conceptos y las palabras sueltas no son proposiciones, menos juicios.»

Esta oposición a reconocer valor a las fuentes documentales indica una postura de rechazo porque «no hay nada a lo cual pueda llamarse específicamente Filosofía Inka», sólo es aceptable denominarle «pensamiento prefilosófico» o «cosmovisión ancestral», dado que no se ajustan al requisito de «un saber crítico, racional, teorético y trascendental» que exige la filosofía en sentido estricto. Sostiene que los «amautas incas» no hicieron reflexión filosófica, no usaron la razón para teoretizar, sino para hacer ciencia.

        Posteriormente, Mejía ha ido traduciendo los contextos de sus debates con pensadores que sostienen alguna forma de reflexión entre los hamut'aq, para luego tender aproximaciones menos restrictivas a lo que se considera reflexión en términos generales. En Teqse. La cosmovisión andina y las categorías quechua como fundamentos para una Filosofìa Peruana y de América Andina (Lima, 1999) y Hacia una filosofía andina (Lima, 2005), indaga tópicos reflexivos en muchos casos considerados de naturaleza filosófica-, en el segundo texto inserta la idea de interculturalidad como patrón comparativo entre la cultura occidental y la andina. Así, notamos que dos conceptos muy distintos se alternan en sus textos: Inka y andino. El primero señala una condición cultural surgida en el Tawantinsuyu que se prolonga de forma paralela durante el dominio colonial como expresión de vivencia cultural; mientras que lo andino resulta una consecuencia del dominio colonial y es la forma actual en la que se manifiestan patrones culturales tanto ancestrales como modernos, en la que se hallan incluidos elementos impropios de la cultura autóctona. No se puede comprender lo andino si no se comprenden sus raíces desde el Tawantinsuyu o de sus naciones confederadas.

        Mejía considera que, en sentido estricto, la filosofía andina «está en proceso de elaboración»; dicha filosofía constituiría en el futuro su ápxn (arché) teórico. Aunque no disiente del eurocentrismo filosófico, tan común en estudiosos del proceso andino, su discurso rescata los valores y pensamiento con distinto valor filosófico. Este ejercicio comparativo de conceptos reflexivos entre el griego y runasimi encaminó sus estudios sobre el pensamiento de los hamut'aq, desde fuentes manuscritas del siglo XVI, al compararlo con el proceso de inicio de la filosofía. Determinó conceptos que guardan similitud: kay (ser, haber); kashay (existencia); yachay (saber, saber de vida); Reqsiy, (conocer teórico); Rikhuy (conocer por contemplación); Cheqaq y Sullul (verdad), entre otros conceptos de naturaleza filosófica.

        Sostiene que en la concepción andina del mundo, no existe el concepto de bien y de mal sino del bien y no bien, que el «hombre andino» tiene una visión estética del mundo, que el papel del trabajo y la convivencia han jugado un rol decisivo en la humanización del «hombre andino».

        El afán de estructurar un pensamiento propio en los Andes peruanos lo ha llevado al estudio crítico de fuentes primarias, bajo la necesidad de establecer las condiciones de lo propio de nuestra cultura. Sostiene (2000:649) que, «cuando estemos en condiciones de separar lo propio de lo extraño y lo auténtico de lo inauténtico de nuestro discurso racional» podremos establecer un discurso auténtico. Tarea difícil, pero no imposible, debido a la profusión de estudios interdisciplinarios sobre el pensamiento Inka.

        Existen publicaciones conocidas como enfoques interculturales de la filosofía andina, las cuales abordan el problema de la existencia de una filosofía autóctona, trasladando tópicos reflexivos del pasado a la actualidad; es decir, no necesariamente se abocan al estudio de sus orígenes en el Tawantinsuyu. Las metodologías a las cuales se han recurrido son distintas y contrapuestas, pero todas toman como referencia la matriz histórica Inka, sin definir lo esencial de sus rasgos y características, dentro de la peculiaridad histórica en que se ha desarrollado dicho pensamiento.

        Para Mejía, la búsqueda de un discurso auténtico implica una consideración de posibilidad la que debe imponerse en el pensamiento peruano. Cito sus palabras (2001:362): «...debemos contribuir creativamente al desarrollo de una Filosofía Universal, haciendo una reflexión desde nuestra pacha, (espacio, tiempo y naturalezas andinas) a través de las categorías del Runasimi que es nuestro idioma y refleja nuestra identidad y autenticidad andinas.»

        Tarea nada fácil, si se trata de encontrar lo original que había surgido en el Tawantinsuyu, y que al reconstruirlos aún lo hacemos con herramientas conceptuales muy impropias de la reflexión creada por los hamut'aq.

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(10) Vid. Filosofía iberoamericana en la época del encuentro. Madrid, 1992, pp.127-153, y Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú.

(11) Aunque la denominada “concepción tripartita del espacio andino” es una interpretación muy discutible entre los cronistas religiosos hispánicos, qyuienes transponen la triada: Dios-espíritu santo-hijo, modificando intencionalmente la información que recibieron de los khipukamayuq. El modelo espacial inka es cuatripartito, y contiene a su vez una división dual entre hanan y urin.