Reconstitución

Nota: 

El texto que republicamos a continuación ha sido objeto de corrección en varios de sus pasajes al ser incorporado como el capítulo I del libro inédito Por la construcción el frente unido revolucionario del pueblo peruano. 

01.11.2026.

Comité de Redacción.

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de Toda Tergiversación y Desarrollarlo en Función de la Realidad Actual!

 

Acerca de las Contradicciones Antagónicas en el Seno del Pueblo 

Eduardo Ibarra 

PARA ALCANZAR UNA VISIÓN completa de las contradicciones existentes en el seno del pueblo, es necesario tener en cuenta no solo las contradicciones no antagónicas, sino también las contradicciones antagónicas. Ciertamente la adopción de una táctica correcta del proletariado peruano implica la consideración de una serie de factores nacionales e internacionales, pero ello es posible solo partiendo de una acertada comprensión de las contradicciones no antagónicas y las contradicciones antagónicas en el seno del pueblo. 

En febrero de 1957, Mao señaló: 

Hablando en términos generales, las contradicciones en el seno del pueblo son contradicciones que se dan sobre la base de la identidad fundamental de los intereses de clase. (Obras escogidas, t. V). 

Como es de conocimiento común, la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo está determinada por la contradicción principal de un determinado período histórico. Lenin señalaba que en toda nación moderna hay dos naciones. Por eso, puede decirse que en el actual período histórico la contradicción principal en el Perú es entre la nación peruana, de una parte, y la gran burguesía intermediaria del imperialismo de otra. Naturalmente, la nación peruana de la que hablamos aquí está conformada por la clase obrera, el campesinado, la pequeña burguesía urbana y la porción de la burguesía nacional –o burguesía media–  que se opone al imperialismo en la medida en que éste impide el desarrollo del capitalismo nacional. La contradicción entre esta nación, de una parte, y la gran burguesía y el imperialismo, de otra, es una contradicción antagónica que, naturalmente, solo puede tener su resolución con la conquista del poder político por las clases trabajadoras. 

De manera pues que, la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo es la línea demarcatoria que separa a quienes luchan por resolver revolucionariamente la contradicción principal de quienes desenvuelven una actividad limitada a procurar algunas reformas en el marco del régimen capitalista. 

La lucha por la resolución de la contradicción principal puede alcanzar una victoria estable sobre la base de la unidad de las clases trabajadoras en un frente unido revolucionario. Ahora bien, para que este frente sea tal efectivamente, debe presentar la necesaria correspondencia entre su programa y la posición política de sus militantes, así como para ser eficaz debe aplicar una correcta táctica en cada situación concreta de la lucha de clases. 

Como señalan Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista, «las ideas dominantes en cualquier época no han sido nunca más que las ideas de la clase dominante.» Así, el reformismo en el seno del pueblo no puede entenderse sino como un producto de la influencia de la ideología burguesa, pues apenas promueve algunos cambios compatibles con el mantenimiento de los fundamentos del régimen capitalista; por esta razón, el reformismo no es parte de la identidad fundamental de los intereses de las clases que conforman el pueblo; por el contrario, representa una posición antagónica con respecto a dicha identidad. Huelga decir que los marxistas no se oponen a las reformas que, de alguna manera, benefician a las clases trabajadoras, sino al reformismo como concepción política. Ya Lenin señalaba que los marxistas: 1) “a diferencia de los anarquistas, admiten la lucha por las reformas, es decir, por las mejoras en la situación de los trabajadores”; 2) al mismo tiempo que “sostienen la lucha más enérgica contra los reformistas, que directa o indirectamente circunscriben a las reformas los anhelos y la actividad de la clase obrera”; 3) consideran que, “incluso cuando es totalmente sincero, [el reformismo] se transforma de hecho en un instrumento de la burguesía para corromper a los obreros y reducirlos a la impotencia”; 4) reconocen que “los obreros, que han comprendido la falsedad del reformismo, utilizan las reformas para desarrollar y ampliar su lucha de clases.” (“Marxismo y reformismo”). 

Las desviaciones del marxismo son asimismo un producto de la influencia burguesa sobre el proletariado y las clases trabajadoras en general y, por eso, tampoco representan la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo. Lenin subrayó: 

El revisionismo o “revisión” del marxismo es hoy una de las principales manifestaciones, si no la principal de la influencia burguesa sobre el proletariado y de la corrupción burguesa de los proletarios. («Quien mucho corre, pronto para»). 

Específicamente sobre el liquidacionismo, el jefe bolchevique sostuvo:

 

las desviaciones del marxismo las engendra la “contrarrevolución burguesa”, las engendra “la influencia burguesa en el proletariado”. (…) el liquidacionismo es una desviación “peligrosa” del marxismo, una desviación contra la actual es necesario luchar, que refleja “la influencia burguesa en el proletariado. (…) Los intereses de la burguesía, cuyo estado de espíritu es contrario a la democracia, y, en general, contrarrevolucionario, exigen la liquidación, la disolución del viejo Partido del proletariado. (…) El liquidacionismo no es solamente la liquidación (es decir, la disolución, la destrucción) del viejo Partido de la clase obrera; es también la destrucción de la independencia de clase del proletariado, la corrupción de su conciencia por las ideas burguesas. («La decisión de 1910»).

el liquidacionismo desde la derecha, o liquidacionismo en el sentido propio de la palabra, fue un viraje hacia el liberalismo. (…) debe estar claro para todos lo absurdo y ridículo de pensar en la posibilidad de “unir” o “conciliar este grupo [el grupo liquidacionista] con el partido obrero marxista. («Marxismo y liquidacionismo»). 

Por vía de consecuencia, el conductor de la Revolución Rusa estableció la línea marxista en el movimiento obrero en los términos siguientes:

 

La única línea marxista en el movimiento obrero mundial consiste en explicar a las masas que la escisión con el oportunismo es inevitable e imprescindible, en educarlas para la revolución en una lucha despiadada contra él, en aprovechar la experiencia de la guerra para desenmascarar todas las infamias de la política obrera liberal-nacionalista, y no para encubrirlas. («El imperialismo y la escisión del socialismo»). 

¿Cuál es la esencia de los citados juicios y de la línea de Lenin para el movimiento obrero mundial? ¿Cuál es su fondo filosófico? La esencia de tales juicios y de tal línea, su fondo filosófico, es que, en el seno del pueblo, existen no solo contradicciones no antagónicas, sino también contradicciones antagónicas entre el revolucionarismo y el reformismo, entre el marxismo y el oportunismo. Estas contradicciones se dan porque el reformismo y el oportunismo representan intereses distintos a la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo; es claro, por consiguiente, que las contradicciones antagónicas en el seno del pueblo son formas específicas del antagonismo entre el proletariado y la burguesía. Por esta razón, a propósito del antagonismo entre el marxismo y el oportunismo, Mao enfatizó:

 

Los derechistas, aunque desde un punto de vista formal todavía están dentro del pueblo, en realidad son enemigos. Declaramos abiertamente que lo son, que la contradicción que nos enfrenta a ellos es una contradicción entre nosotros y el enemigo. (Obras escogidas, t. V). 

Esta cita les alcanza también a los reformistas. Así, los oportunistas y los reformistas que, desde un punto de vista formal actúan en el seno de las clases trabajadoras, son enemigos en la medida en que mantienen una posición contraria a la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo, razón por la cual no pueden ser parte del frente revolucionario. El hecho de que oportunistas y reformistas actúen en el seno de las clases populares, solo puede confundir a quienes no abordan el problema desde la posición del proletariado. 

Mao sostuvo:

 

[Los derechistas] son del pueblo en un tercio de sí mismos, y de la contrarrevolución en los dos tercios restantes. (Ibid) 

A algunos marxistas blandengues o más o menos blandengues, las citadas palabras de Mao (que les alcanza asimismo a los reformistas) pueden parecerles demasiado fuertes. Pero es cierto: los derechistas y los reformistas son tales porque sus posiciones son contrarias a la revolución. Socialmente, actúan en el seno del pueblo y, por eso, algunos de ellos se ven forzados a utilizar una fraseología revolucionaria; pero, ideológica y políticamente, son agentes de la influencia de la burguesía entre las clases trabajadoras. Es el caso, verbigracia, de los liquidadores, quienes utilizan un lenguaje marxista con el cual embaucan a algunas personas, siendo que lo que hacen en realidad es introducir el liberalismo burgués entre las clases trabajadoras, en cuestiones tan importantes como por ejemplo el partido y el frente unido. En efecto, los liquidadores absolutizan las contradicciones no antagónicas en el seno del pueblo y, de esta forma, encubren las contradicciones antagónicas. Es sobre esta base espuria que promueven un partido doctrinariamente heterogéneo y un frente amalgama con la participación de reformistas y oportunistas. Todo esto es liberalismo. ¿A quién sirve este liberalismo? Ciertamente no al proletariado, sino a la burguesía. 

Por lo expuesto, se comprenderá que, en cuanto a la organización política del proletariado, 

Es absurdo seguir considerando el oportunismo como un fenómeno interior de Partido. (…) Ahora toda la cuestión consiste en decidir si… hay que intentar introducir nuevamente ese pus en el organismo, en aras de la “unificación” (con el pus), o si para contribuir a la completa curación del organismo del movimiento obrero, es menester eliminar esa podre del modo más rápido y cuidadoso, aunque este proceso produzca temporalmente agudo dolor. (Lenin, «El oportunismo y la bancarrota de la II Internacional»).      

En cuanto al frente unido, es pertinente señalar que, desde los años sesenta, el Partido señaló claramente que el frente revolucionario no es para compartir con revisionistas y trotskistas. Como es obvio, este frente no puede ser solamente de las organizaciones de izquierda, sino fundamentalmente de la clase obrera, el campesinado, la pequeña burguesía urbana y la porción de la burguesía nacional que se opone al imperialismo; huelga subrayar que el frente revolucionario tiene que tener por base la alianza obrero-campesina. En consecuencia, no es posible su construcción con la pequeña burguesía reformista y con revisionismos de todo jaez. 

Por eso, si la reconstitución del Partido de Mariátegui es posible únicamente sin el revisionismo y contra el revisionismo (el liquidacionismo es una forma específica de revisionismo), la construcción del frente unido revolucionario es viable únicamente sin el reformismo y contra el reformismo, sin el oportunismo y contra el oportunismo. 

Resumiendo: no obstante actuar en el seno del pueblo, tanto el reformismo como el oportunismo son productos de la influencia de la ideología burguesa entre las clases trabajadoras y, por eso, sus posiciones son contrarias a la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo peruano. Sin embargo, ¿qué hace el liberalismo travestido de marxismo-leninismo? Pues, como está probado, postula un partido doctrinariamente heterogéneo, aunque lo niegue de la boca para afuera esgrimiendo las más burdas argucias y los más baratos sofismas; así como promueve también un frente amalgama con la participación de revisionistas, trotskistas y otras hierbas; es decir, niega que 

las desviaciones del marxismo… las engendra “la influencia burguesa en el proletariado”; [niega que] El revisionismo o “revisión” del marxismo es hoy una de las principales manifestaciones, si no la principal de la influencia burguesa sobre el proletariado y de la corrupción burguesa de los proletarios; [niega que] Los derechistas, aunque desde un punto de vista formal todavía están dentro del pueblo, en realidad son enemigos; [niega que] Ahora toda la cuestión consiste en decidir si… hay que intentar introducir nuevamente ese pus en el organismo, en aras de la “unificación” (con el pus), o si para contribuir a la completa curación del organismo del movimiento obrero, es menester eliminar esa podre del modo más rápido y cuidadoso; [niega que] La única línea marxista en el movimiento obrero mundial consiste en explicar a las masas que la escisión con el oportunismo es inevitable e imprescindible, en educarlas para la revolución en una lucha despiadada contra él. 

Si la independencia de clase del partido proletario está dada por su adhesión al marxismo-leninismo y, por lo tanto, por la lucha contra el oportunismo y su depuración de las filas partidarias, el carácter revolucionario del frente unido está dado por la correspondencia necesaria entre el programa revolucionario y la posición revolucionaria de sus militantes. En el Perú de hoy, son revolucionarios todos aquellos que, respondiendo a la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo, luchan por la conquista del poder, y no simplemente por algunas reformas. Ningún programa revolucionario que pueda existir en el papel es pasible de ser implementado si los militantes del frente no son revolucionarios, sino reformistas y oportunistas; así también, ningún contingente revolucionario puede cumplir su misión si es parte de un frente reformista. 

Sin embargo, en la medida en que los reformistas y los  oportunistas «son del pueblo en un tercio de sí mismos», en ciertas circunstancias pueden actuar a favor de una u otra reivindicación concreta, o incluso de un conjunto de reivindicaciones concretas y, en estos casos, el frente revolucionario puede actuar conjuntamente con ellos, pero preservando su independencia política y su autonomía orgánica. Esta necesaria y circunstancial “unidad en la acción”, puede darse no solo en la lucha directa de las masas sino también en la lucha electoral; por eso, en ambas situaciones puede haber coincidencias puntuales con fuerzas reformistas y oportunistas (el proletariado consciente no siempre puede cumplir las tareas que impone la lucha de clases sin sumar a la acción concreta, cuando es posible, a tales fuerzas). Pero una cosa es reconocer la necesidad de esta actuación conjunta circunstancial, y otra muy distinta es creer que la misma es la táctica revolucionaria y que, por consiguiente, hay que organizarse con reformistas y oportunistas en un mismo frente. Mientras para estas tendencias políticas la lucha por reivindicaciones inmediatas es toda su lucha, para el revolucionarismo marxista la aludida lucha reivindicativa conjunta es nada más que un momento táctico. 

Así, pues, por aquello de que los reformistas (la izquierda de la derecha) y los oportunistas (la derecha de la izquierda), son de «la contrarrevolución en los dos tercios restantes» de sí mismos, lo que no puede hacerse es incorporarlos a las filas del frente unido revolucionario. Incorporar a estas filas a reformistas y oportunistas, es negar el principio de la correspondencia necesaria entre el programa y la militancia del frente que representa la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo y, obviamente, dicha incorporación sería contraria a esta identidad. 

Los reformistas y oportunistas son enemigos por aquello de que en dos tercios de sí mismos no representan la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo, pero, por aquello de que socialmente actúan en el seno de las clases trabajadoras, no son pasibles de ser eliminados, como creyeron algunos, sino solamente desenmascarados y aislados políticamente. 

En conclusión, el liberalismo disfrazado de marxismo-leninismo encubre el antagonismo entre el revolucionarismo y el reformismo y entre el marxismo y el revisionismo, y, de esta forma, socava la identidad fundamental de los intereses de clase del pueblo peruano y da paso al liberalismo encarnado en la oportunista idea de la «unidad» con tuti quanti, idea que, dados aquel encubrimiento y aquella socavación, se revela, para cualquier marxista capaz de pensar teóricamente, como una flagrante amputación de la dialéctica en el seno del pueblo y un evidente oportunismo en el trabajo frentista.

 

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El Manifiesto Comunista y el Partido de Clase 

(Extracto) 

E. I. 

Como es posible que lo sepan quienes han leído con atención algunos textos representativos de nuestro personaje, los mismos se caracterizan por presentar una coherencia interna formal que, precisamente por formal, pone en evidencia su condición de ser un análisis cerrado y, por lo tanto, no pasible de complementos de importancia. Este es un vicio metodológico. García abusa pues del método de la abstracción y, este abuso consiste en que deja por fuera los elementos de la realidad concreta que no calzan con su esquema prestablecido, tal como hemos visto ya en el presente artículo. Por eso no es casual que, como resultado de ello, en su exposición encontremos notorias falacias y evidentes sofismas (muy necesarios a su coherencia interna formal). Así, pues, el esquematismo de García falsea la realidad. 

Este formalismo, este abuso de la abstracción, este vicio metodológico es más o menos semejante al de Bujarin. Compare el lector, por ejemplo, el libro La economía mundial y el imperialismo, de Bujarin, y El imperialismo, fase superior del capitalismo, de Lenin, y encontrará la diferencia entre el método formalista del primero y el método marxista del segundo. Mientras Bujarin pretende agotar el tema del imperialismo mediante una exposición de una coherencia internamente formal, de una estructura expositiva cerrada, Lenin no pretendía ofrecer en su libro un análisis completo de todos los cambios experimentados por el capitalismo en  su fase imperialista y, en consecuencia, su método no aparece como un sistema cerrado, formalmente perfecto; en otras palabras, Lenin no pretendía que su libro fuera un análisis acabado de la nueva realidad del capitalismo; por el contrario, su libro deja abierta la posibilidad de nuevos desarrollos; así, por ejemplo, en sus páginas no expone sus ideas sobre el capitalismo monopolista de Estado, cuestión que aborda posteriormente en El Estado y la revolución, desarrollando así la teoría de la realidad contemporánea del capitalismo. Es decir, en Fase superior, el jefe de la revolución rusa expone los cambios del capitalismo que servían suficientemente para demostrar que el mismo había pasado a una nueva fase de su desarrollo, y, por cuanto de la problemática que se analiza en El estado y la revolución se desprende la necesidad de anotar el lugar y el papel del capitalismo monopolista de Estado en el imperialismo, entonces Lenin procedió en consecuencia; así, escribió en este libro: 

el imperialismo, la época del capital bancario, la época de los gigantescos monopolios capitalistas, la época de transformación del capitalismo monopolista en capitalismo monopolista de Estado, revela un extraordinario fortalecimiento de la “máquina del Estado”, un desarrollo inaudito de su aparato burocrático y militar, en relación con el aumento de la represión contra el proletariado, así en los países monárquicos como en los países republicanos más libres. (El estado y la revolución, ELE, Pekín, 1975, p. 39) 

Dicho lo anterior, puede decirse que el método de análisis y exposición de García tiene poco que ver con el método marxista. Esta es la realidad. 

Este vicio metodológico de García se observa en muchos de sus artículos y ensayos. Mencionemos algunos: «El movimiento comunista internacional en la encrucijada», «La lección polaca», «La unidad del m.c.i.», «El socialismo en España», «El desmonte del izquierdismo», «Talón de Aquiles-Mano de piedra», «Las siete triples», «El frente unido, para qué», «El lexicón octubrino», «El socialismo peruano», «El movimiento comunista», «El partido de Mariátegui», «Nuestra época», «Las cinco caídas de yo el supremo», «El pedestal de cristal», «Los partidos comunistas hoy», «¿Al fin, quo vadis honorable Partido Comunista?», «Acerca  del centenario del socialismo peruano», «¿Reconstitución, reivindicación, refundación?», etcétera, etcétera.

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La Táctica del proletariado

(Extracto)

E. I. 

Con el paso del capitalismo competitivo al capitalismo imperialista, todas las contradicciones del capitalismo se exacerbaron y surgieron otras nuevas. En estas nuevas condiciones, más todavía que en la época del capitalismo competitivo y de preparación de la revolución proletaria, la lucha electoral no puede ser actuada a la manera de los partidos de la Segunda Internacional, sino que, allí donde está vigente el sufragio universal, tiene que observarse escrupulosamente la relación de la lucha electoral con la lucha directa de las masas y, en general, de la lucha legal con la lucha ilegal. Por lo tanto, la lucha en las instituciones burguesas (parlamento, municipio, etc.) no puede ser actuada como la forma principal de lucha y menos todavía como la única forma de lucha.

En otras palabras, en cuanto a la táctica del proletariado se refiere, el paso de la época del capitalismo competitivo y de preparación de la revolución proletaria (de desarrollo relativamente pacífico del capitalismo) a la época del imperialismo y de la revolución proletaria (de desarrollo catastrófico del capitalismo), significó el paso de la utilización del sufragio universal como forma principal de lucha, a la lucha directa de las masas como forma principal de la lucha de clase del proletariado. La actualidad histórico-mundial de la revolución proletaria así lo exigía y, obviamente, continúa exigiéndolo. Stalin sostuvo al respecto:

El período en que dominó la II Internacional fue, principalmente, un período de formación y de instrucción de los ejércitos políticos proletarios en unas condiciones de desarrollo más o menos pacífico. Fue el período del parlamentarismo como forma preponderante de la lucha de clases. Las cuestiones de los grandes choques de clases, de la preparación del proletariado para las batallas revolucionarias, de las vías para llegar a la conquista de la dictadura del proletariado, no estaban entonces –así lo parecía– a la orden del día. La tarea reducíase a utilizar todas las vías de desarrollo legal para formar e instruir a los ejércitos proletarios, a utilizar el parlamentarismo adaptándose a las condiciones dadas, en las cuales el proletariado asumía y debía asumir –así lo parecía– el papel de oposición. No creo que sea necesario demostrar que, en ese período y con semejante concepción de las tareas del proletariado, no podía haber ni una estrategia coherente ni una táctica bien elaborada. Había pensamientos fragmentarios, ideas aisladas sobre táctica y estrategia, pero no había ni táctica ni estrategia. (…) El pecado mortal de la II Internacional no consiste en haber practicado en su tiempo la táctica de utilizar las formas parlamentarias de lucha, sino en haber sobreestimado la importancia de estas formas, considerándolas casi las únicas; y cuando llegó el período de las batallas revolucionarias abiertas y el problema de las formas extraparlamentarias de lucha pasó a primer plano, los partidos de la II Internacional volvieron la espalda a las nuevas tareas, renunciaron a ellas. (I: 1977: 79-80).

Lenin señaló sobre la lucha del proletariado en las condiciones de la vigencia de la democracia burguesa en la época del imperialismo:

Sólo los canallas o los bobos pueden creer que el proletariado debe primero conquistar la mayoría en las votaciones realizadas bajo el yugo de la burguesía, bajo el yugo de la esclavitud asalariada, y que sólo después debe conquistar el poder. Esto es el colmo de la estulticia o de la hipocresía, esto es sustituir la lucha de clases y la revolución por votaciones bajo el viejo régimen, bajo el viejo poder. (I: 1977: 164).

Es decir, ninguno de los aparatos del Estado burgués (ejecutivo, parlamento, municipio) puede servir al proletariado de medio para tomar el poder. Como señaló Mariátegui, «los cauces legales no pueden contener una acción revolucionaria.» (I: 1988a: 143).

O sea, es necesario desenvolver la lucha electoral, pero sabiendo que su utilidad es limitada. Lo realmente decisivo es la lucha directa de las masas, su organización revolucionaria, su lucha por la destrucción de la máquina estatal de la burguesía y la instauración de una máquina estatal revolucionaria, pues la lucha directa de las masas es el cauce que contiene la revolución. Así, la lucha electoral debe servir a la lucha directa de las masas, y no a la inversa.

Ninguna «reforma estructural», ninguna restructuración de ninguno de los aparatos del Estado burgués puede ser el cauce de la revolución. Creer que sí, es prácticamente suscribir estas palabras del renegado Kautsky:

La república parlamentaria –tenga o no como jefe a un monarca al estilo inglés– es, a mi juicio, la base de donde brotan la dictadura proletaria y la sociedad socialista. (V: 1965: 383).

Kautsky creía pues que los cauces legales contienen la revolución.

La lucha electoral sirve para educar a las masas. Pero el proletariado no puede reducir la lucha de clases a la lucha en el seno del parlamento o del municipio o de cualquier otro aparato del Estado burgués, ni considerar que la lucha electoral es la forma principal de lucha y que, en consecuencia, la lucha directa de las masas debe subordinarse a ella. Esto sería pasarse al lado de la burguesía.

En términos generales, puede decirse que el mundo se encuentra dividido en un puñado de países imperialistas y una mayoría de países oprimidos. En esta situación, el proletariado debe tener en cuenta que la táctica válida para los países oprimidos (que no suprime ciertas diferencias tácticas entre estos países, diferencias  determinadas por sus condiciones específicas), no es válida para los países imperialistas y capitalistas avanzados, donde existe, en cierto grado, una situación de «paz social». Analizando esta realidad, Mao escribió:

la tarea del partido del proletariado en los países capitalistas consiste en educar a los obreros, acumular fuerzas a través de un largo período de lucha legal, y prepararse así para el derrocamiento final del capitalismo. Allí la cuestión es sostener una larga lucha legal, utilizar el parlamento como tribuna, recurrir a las huelgas económicas y políticas, organizar sindicatos y educar a los obreros…(1)

En el Perú de hoy existen quienes han echado por la borda las precisiones subrayadas por Engels («propongo estas tácticas únicamente para la Alemania de hoy y solamente con una estipulación importante», etc.), y, de este modo, han absolutizado y aun universalizado la lucha electoral, procediendo así como los oportunistas que castraron el balance de Engels y, por eso, como ellos, se muestran como pacíficos adoradores de la legalidad a toda costa, como campeones de la paz a ultranza, como adversarios vergonzantes de la fuerza y la violencia, lo que se revela en la idea según la cual todo debe servir a la lucha electoral.

       Mariátegui esclareció:

Una revolución no puede ser predicha a plazo fijo. Sobre todo, una revolución no es un golpe de mano. Es una obra multitudinaria. Es una obra de la historia. Los comunistas lo saben bien. Su teoría y su praxis se han forjado en la escuela y en la experiencia del materialismo histórico. No es probable, por ende, que se alimenten de ilusiones. (I: 1988d: 135).

Teniendo en cuenta pues que la revolución «no es un golpe de mano», sino «una obra multitudinaria» que se cumple «en muchos años», Mariátegui puntualizó en otro lugar: «El comunismo conforme a su práctica mundial asistirá a las elecciones con meros fines de agitación y propaganda clasistas.» (I: 1988a: 137-138).

       De esta forma planteó la necesidad de participar en la lucha electoral y el contenido de esta participación. Pero, como ya vimos, Mariátegui era un convencido de que los cauces legales no contienen una acción revolucionaria y, por lo tanto, es claro que sostenía la casi permanente lucha directa de las masas como más decisiva que la temporaria lucha electoral.

       No obstante, los mismos que contravienen las precisiones de Engels, sostienen un pretendido «camino municipal al socialismo» y, así, contravienen aquella convicción de Mariátegui, pues, en realidad, entienden la lucha electoral como la forma principal de lucha, lo que se constata cuando sostienen que hay que trabajar todo el año como hormigas para servir a la lucha electoral. Dicho «camino municipal» es, en esencia, semejante al «camino parlamentario al socialismo» del revisionismo togliattiano-jruschoviano, lo que no puede ser ocultado con la frase «llegado el momento». (Ver: I: Ibarra: 2016 y 2012). 

       En conclusión, en nuestra época de desarrollo catastrófico del capitalismo, la táctica del proletariado de los países oprimidos es la combinación de la lucha electoral con la lucha directa de las masas, con esta última como la forma principal. Y esta táctica debe servir a la lucha por la toma del poder, y no meramente a la lucha por el gobierno.

       Desde luego, esta táctica está sujeta a las modificaciones que pueden determinar las condiciones concretas de cada situación particular, modificaciones que, sin embargo, no deben alterar el contenido central de la cuestión: la lucha por la organización de las masas trabajadoras para la toma del poder.

Notas

[1] I: 1972a: 225-226. Es necesaria la siguiente precisión: mientras en los países imperialistas y capitalistas avanzados la lucha electoral tiene una evidente estabilidad, debido a la explosividad de la lucha de clases en los países oprimidos dicha estabilidad se presenta muy precaria.

 

Filosofía

El Mundo de la Pseudoconcreción y su Destrucción

Karel Kosik

LA DIALÉCTICA TRATA de la "cosa misma". Pero la "cosa misma" no se manifiesta inmediatamente al hombre. Para captarla se requiere no sólo hacer un esfuerzo, sino también dar un rodeo. Por esta razón, el pensamiento dialéctico distingue entre representación y concepto de las cosas, y por ello entiende no sólo dos formas y grados de conocimiento de la realidad, sino dos cualidades de la praxis humana. La actitud que el hombre adopta primaria e inmediatamente hacia la realidad no es la de un sujeto abstracto cognoscente, o la de una mente pensante que enfoca la realidad de un modo especulativo, sino la de un ser que actúa objetiva y prácticamente, la de un individuo histórico que despliega su actividad práctica con respecto a la naturaleza y los hombres y persigue la realización de sus fines e intereses dentro de un conjunto determinado de relaciones sociales. Así, pues, la realidad no se presenta originariamente al hombre en forma de objeto de intuición, de análisis y comprensión teórica -cuyo polo complementario y opuesto sea precisamente el sujeto abstracto cognoscente que existe fuera del mundo y aislado de él-; se presenta como el campo en que se ejerce su actividad práctico-sensible y sobre cuya base surge la intuición práctica inmediata de la realidad. En la relación práctico-utilitaria con las cosas, en la cual la realidad se manifiesta como un mundo de medios, fines, instrumentos, exigencias y esfuerzos para satisfacerla, el individuo "en situación" se crea sus propias representaciones de las cosas y elabora todo un sistema correlativo de conceptos con el que capta y fija el aspecto fenoménico de la realidad.

Sin embargo, la "existencia real" y las formas fenoménicas de la realidad -que se reproducen inmediatamente en la mente de quienes despliegan una praxis histórica determinada, como conjunto de representaciones o categorías del "pensamiento ordinario" (que sólo por un "hábito bárbaro" se consideran conceptos)- son distintas y con frecuencia absolutamente contradictorias respecto de la ley del fenómeno, de la estructura de la cosa, o del núcleo interno esencial y su concepto correspondiente. Los hombres usan el dinero y realizan con él las transacciones más complicadas sin saber ni estar obligados a saber qué es el dinero. La práctica utilitaria inmediata y el sentido común correspondiente ponen a los hombres en condiciones de orientarse en el mundo, de familiarizarse con las cosas y manejarlas, pero no les proporciona una comprensión de las cosas y de la realidad. Por esta razón, Marx pudo escribir que en el mundo de las formas fenoménicas, sustraídas a su concatenación interna y completamente incomprensibles en este aislamiento, quienes determinan efectivamente las condiciones sociales se encuentran a sus anchas, como el pez en el agua. Para ellos no hay nada de misterioso en lo que es internamente contradictorio, y su juicio no se escandaliza lo más mínimo ante la inversión de lo racional y lo irracional. La actividad práctica a que se hace referencia en este contexto es una praxis históricamente determinada y unilateral, es la praxis fragmentaria de los individuos, basada en la división social del trabajo, en la división de la sociedad en clases y, en la creciente jerarquización de las posiciones sociales que de ella deriva. En esta praxis, se forma tanto el ambiente material determinado del individuo histórico como la atmósfera espiritual en la que la apariencia superficial de la realidad se fija como el mundo de la supuesta intimidad, de la confianza y familiaridad, en el que el hombre se mueve "naturalmente" y con el cual tiene algo que hacer cada día.

El conjunto de fenómenos que llenan el ambiente cotidiano y la atmósfera común de la vida humana, que con su regularidad, inmediatez y evidencia penetra en la conciencia de los individuos agentes asumiendo un aspecto independiente y natural, forma el mundo de la pseudoconcreción. A él pertenecen:

- el mundo de los fenómenos externos, que se desarrollan en la superficie de los procesos realmente esenciales;

- el mundo del traficar y el manipular, es decir, de la praxis fetichizada de los hombres que no coincide con la praxis crítica y revolucionaria de la humanidad;

- el mundo de las representaciones comunes, que son una proyección de los fenómenos externos en la conciencia de los hombres, producto de la práctica fetichizada y forma ideológica de su movimiento;

- el mundo de los objetos fijados, que dan la impresión de ser condiciones naturales, y no son inmediatamente reconocidos como resultado de la actividad social de los hombres

El mundo de la pseudoconcreción es un claroscuro de verdad y engaño. Su elemento propio es el doble sentido. El fenómeno muestra la esencia y, al mismo tiempo, la oculta. La esencia se manifiesta en el fenómeno, pero sólo de manera inadecuada, parcialmente, en algunas de sus facetas y ciertos aspectos. El fenómeno indica algo que no es él mismo, y existe solamente gracias a su contrario. La esencia no se da inmediatamente; es mediatizada por el fenómeno y se muestra, por tanto, en algo distinto de lo que es. La esencia se manifiesta en el fenómeno. Su manifestación en éste revela su movimiento y demuestra que la esencia no es inerte y pasiva. Pero, igualmente, el fenómeno revela la esencia. La manifestación de la esencia es la actividad del fenómeno.

El mundo fenoménico tiene su estructura, su propio orden y su propia legalidad que puede ser revelada y descrita. Pero la estructura de este mundo fenoménico no capta aún la relación entre él mismo y la esencia. Si la esencia no se manifestase en absoluto en los fenómenos, el mundo de la realidad se distinguiría de modo radical y esencial del mundo fenoménico: en tal caso, el mundo de la realidad sería para el hombre "el otro mundo" (platonismo, cristianismo), y el único mundo al alcance del hombre sería el mundo de los fenómenos. Pero el mundo fenoménico no es algo independiente y absoluto: los fenómenos se convierten en mundo fenoménico en conexión con la esencia. El fenómeno no es radicalmente distinto de la esencia, y la esencia no es una realidad de orden distinto a la del fenómeno. Si así fuese, el fenómeno no tendría ningún vínculo interno con la esencia, no podría manifestarla y, al mismo tiempo, ocultarla; la relación entre ambos sería mutuamente externa e indiferente. Captar el fenómeno de una determinada cosa significa indagar y describir cómo se manifiesta esta cosa en dicho fenómeno, y también cómo se oculta al mismo tiempo. La comprensión del fenómeno marca el acceso a la esencia. Sin el fenómeno, sin su manifestación y revelación, la esencia sería inaccesible. En el mundo de la pseudoconcreción el lado fenoménico de la cosa, en el que ésta se manifiesta y oculta, es considerado como la esencia misma, y la diferencia entre fenómeno y esencia desaparece. ¿Es, pues, la diferencia entre fenómeno y esencia una diferencia entre lo real y lo irreal, o entre dos órdenes diversos de la realidad? ¿Es la esencia más real que el fenómeno? La realidad es la unidad del fenómeno y la esencia. Por esto, la esencia puede ser tan irreal como el fenómeno, y éste tan irreal como la esencia en el caso de que se presenten aislados y, en este aislamiento, sean considerados como la única o "auténtica" realidad.

El fenómeno es, por tanto, algo que, a diferencia de la esencia, oculta, se manifiesta inmediatamente, primero y con más frecuencia. Pero ¿por qué la "cosa misma", la estructura de la cosa, no se manifiesta inmediata y directamente?; ¿por qué requiere esfuerzos y rodeos para captarla?; ¿por qué la "cosa misma" se oculta a la percepción inmediata? ¿De qué género de ocultación se trata? Tal ocultación no puede ser absoluta: si el hombre, en general, busca la estructura de las cosas y quiere escrutar la cosa "misma", para que pueda descubrir la esencia oculta o la estructura de la realidad, debe ya poseer necesariamente antes de iniciar cualquier indagación cierta conciencia de que existe algo como la estructura de la cosa, su esencia, la "cosa misma"; es decir, debe saber que, a diferencia de los fenómenos, que se manifiestan inmediatamente, existe una verdad oculta de la cosa. El hombre da un rodeo y se esfuerza en la búsqueda de la verdad sólo porque presupone de alguna manera su existencia, y posee una conciencia firme de la existencia de la "cosa misma". Pero, ¿por qué la estructura de la cosa no es directa e inmediatamente accesible al hombre; por qué para alcanzarla es preciso dar un rodeo? ¿Y a qué o hacia dónde tiende éste? Si en la percepción inmediata no se da la "cosa misma", sino el fenómeno de la cosa, ¿se debe ello a que la estructura de la cosa pertenece a una realidad de orden distinto a la realidad de los fenómenos y, por tanto, se trata de otra realidad situada detrás de los fenómenos?

En virtud de que la esencia -a diferencia de los fenómenos- no se manifiesta directamente, y por cuanto que el fundamento oculto de las cosas debe ser descubierto mediante una actividad especial, existen la ciencia y la filosofía. Si la apariencia fenoménica y la esencia de las cosas coincidieran totalmente, la ciencia y la filosofía serían superfluas¹.

Los esfuerzos tendientes a descubrir la estructura de las cosas y la "cosa misma" han sido siempre, desde tiempos inmemoriales, propios de la filosofía. Las diversas tendencias filosóficas fundamentales son sólo modificaciones de esta problemática fundamental y de su solución en las distintas etapas evolutivas de la humanidad. La filosofía es una actividad indispensable de la humanidad, ya que la esencia de las cosas, la estructura de la realidad, la "cosa misma", no se muestran directa e inmediatamente. En este sentido la filosofía puede ser caracterizada como esfuerzo sistemático y crítico tendiente a captar la cosa misma, la estructura oculta de la cosa, y descubrir el modo de ser del existente.

El concepto de la cosa es la comprensión de ella, y comprender lo que la cosa es significa conocer su estructura. El rasgo más característico del conocimiento consiste en la descomposición del todo. La dialéctica no llega al conocimiento desde el exterior o complementariamente, ni tampoco ello constituye una de sus características, sino que el conocimiento es la propia dialéctica en una de sus formas; el conocimiento es descomposición del todo. "El concepto" y "la abstracción" tienen en la concepción dialéctica el significado de un método que descompone el todo unitario, para poder reproducir mentalmente la estructura de la cosa, es decir, para comprender la cosa.²

El conocimiento se realiza como separación del fenómeno respecto de la esencia, de lo secundario respecto de lo esencial, ya que sólo mediante tal separación se puede mostrar la coherencia interna y, con ello, el carácter específico de la cosa.

En este proceso no se deja a un lado lo secundario, ni se le separa como algo irreal o menos real, sino que se revela su carácter fenoménico, o secundario, mediante la demostración de su verdad en la esencia de la cosa. Esta descomposición del todo unitario, que es un elemento constitutivo del conocimiento filosófico -en efecto, sin tal descomposición no hay conocimiento- demuestra una estructura análoga a la del obrar humano, puesto que también éste se basa en la desintegración del todo.

El propio hecho de que el pensamiento se mueva de un modo natural y espontáneo en dirección opuesta al carácter de la realidad, a la cual aísla y "mata" y el hecho de que en este movimiento espontáneo se base la tendencia a la abstracción, no es una particularidad inherente al pensamiento, sino que deriva de su función práctica. Toda acción es "unilateral",³ ya que tiende a determinado fin y, por tanto, aísla algunos aspectos de la realidad como esenciales para esa acción, mientras deja a un lado, por el momento, a otros. Mediante esta acción espontánea que pone de manifiesto determinados aspectos, que son importantes para el logro de cierto fin, el pensamiento escinde la realidad única, interviene en ella y la "valora".

La tendencia espontánea de la "praxis" y del pensamiento, a aislar los fenómenos y a desdoblar la realidad en lo esencial y lo secundario, va siempre acompañada de una percepción del todo igualmente espontánea en la cual son aislados determinados aspectos, aunque esa percepción sea para la conciencia ingenua menos evidente y, con frecuencia, inconsciente. El "horizonte" -oscuramente intuido- de una "realidad indeterminada" como todo, constituye el fondo inevitable de cada acción y cada pensamiento, aunque resulte inconsciente para la conciencia ingenua.

Los fenómenos y las formas fenoménicas de las cosas se reproducen espontáneamente en el pensamiento cotidiano como realidad (la realidad misma) pero no porque sean más superficiales y estén más cerca del conocimiento sensible, sino porque el aspecto fenoménico de la cosa es un producto espontáneo de la práctica cotidiana. La práctica utilitaria de cada día crea "el pensamiento común" -en el cual se captan tanto la cosa y su aspecto superficial como la técnica del tratamiento de ella como forma de su movimiento y de su existencia. El pensamiento común es la forma ideológica del obrar humano de cada día. Pero el mundo que se revela al hombre en la práctica fetichizada, en el traficar y el manipular, no es el mundo real, aunque tenga la "consistencia" y la "validez" de este mundo, sino que es "el mundo de la apariencia" (Marx). La representación de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia ideológica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sino la proyección de determinadas condiciones históricas petrificadas, en la conciencia del sujeto.

La distinción entre representación y concepto, entre el mundo de la apariencia y el mundo de la realidad, entre la práctica utilitaria cotidiana de los hombres y la praxis revolucionaria de la humanidad, o, en pocas palabras, "la escisión de lo único", es el modo como el pensamiento capta la "cosa misma". La dialéctica es el pensamiento crítico que quiere comprender la "cosa misma", y se pregunta sistemáticamente cómo es posible llegar a la comprensión de la realidad. Es, pues, lo opuesto a la sistematización doctrinaria o a la romantización de las representaciones comunes. El pensamiento que quiera conocer adecuadamente la realidad, y que no se contente con los esquemas abstractos de la realidad, ni con simples representaciones también abstractas de ella, debe destruir la aparente independencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas. El pensamiento que destruye la pseudoconcreción para alcanzar lo concreto es, al mismo tiempo, un proceso en el curso del cual bajo el mundo de la apariencia se revela el mundo real; tras la apariencia externa del fenómeno se descubre la ley del fenómeno, la esencia.⁴ Pero lo que confiere a estos fenómenos el carácter de la pseudoconcreción no es de por sí su existencia, sino la independencia con que esta existencia se manifiesta. La destrucción de la pseudoconcreción, que el pensamiento dialéctico debe llevar a cabo, no niega por ello la existencia u objetividad de estos fenómenos, sino que destruye su pretendida independencia al demostrar que son causa mediata y, contrarrestando sus pretensiones de independencia, prueba su carácter derivado.

La dialéctica no considera los productos como algo fijo, ni las configuraciones y los objetos, o sea, todo el conjunto del mundo material cosificado, como algo originario e independiente; del mismo modo tampoco considera así el mundo de las representaciones y del pensamiento común ni los acepta bajo su aspecto inmediato, sino que los somete a un examen en el cual las formas cosificadas del mundo objetivo e ideal se diluyen, pierden su fijeza, su naturaleza y su pretendida originariedad, para mostrarse como fenómenos derivados y mediatos, como sedimentos y productos de la praxis social de la humanidad.⁵

El pensamiento acríticamente reflexivo⁶ coloca de inmediato, es decir, sin un análisis dialéctico, las representaciones fijas en una relación causal con las condiciones asimismo fijas, y presenta este método de "pensamiento bárbaro" como análisis "materialista" de las ideas. Por cuanto que los hombres han adquirido conciencia de su época (esto es, la han vivido, valorado, criticado y comprendido) en las categorías de "la fe del carbonero" y "el escepticismo pequeño-burgués", el doctrinario supone que el análisis "científico" de estas ideas ya se ha cumplido cuando se ha encontrado el adecuado equivalente económico, social o de clase de cada una de ellas. Empero, mediante tal "materialización" se efectúa sólo una doble mistificación: la inversión del mundo de la apariencia (de las ideas ya fijas) tiene sus raíces en la materialidad invertida (cosificada). La teoría materialista debe emprender el análisis partiendo de esta cuestión: ¿por qué los hombres han cobrado conciencia de su tiempo precisamente en estas categorías, y qué tiempo se muestra a los hombres en dichas categorías? Con tal planteamiento, el materialista prepara el terreno para proceder a la destrucción de la pseudoconcreción, tanto de las ideas como de las condiciones, y sólo después de esto puede buscar una explicación racional de la conexión interna entre el tiempo y las ideas.

Ahora bien, la destrucción de la pseudoconcreción como método dialéctico crítico, gracias al cual el pensamiento disuelve las creaciones fetichizadas del mundo cosificado e ideal, para alcanzar su realidad, es sólo el segundo aspecto, el reverso de la dialéctica como método revolucionario de transformación de la realidad. Para que el mundo pueda ser explicado "críticamente': es necesario que la explicación misma sea situada en el terreno de la praxis revolucionaria. Más adelante veremos que la realidad puede ser transformada revolucionariamente sólo porque, y sólo en la medida en que es creada por nosotros mismos, y en que sabemos que la realidad es producida por nosotros. La diferencia entre la realidad natural y la realidad humano-social estriba en que el hombre puede cambiar y transformar la naturaleza, mientras que la realidad humano-social puede cambiarla revolucionariamente, pero sólo porque él mismo ha producido esta realidad.

El mundo real, oculto de la pseudoconcreción y que, no obstante, se manifiesta en ella, no es el mundo de las condiciones reales en oposición a las condiciones irreales, o el mundo de la trascendencia en oposición a la ilusión subjetiva, sino el mundo de la praxis humana es la comprensión de la realidad humanosocial como unidad de la producción y el producto, del sujeto y el objeto, de la génesis y la estructura. El mundo real no es, por tanto, un mundo de objetos "reales" fijos, que bajo su aspecto fetichizado llevan una existencia trascendente como una variante, entendida en sentido naturalista, de las ideas platónicas, sino que es un mundo en el cual las cosas, los significados y las relaciones son considerados como productos del hombre social, y el hombre mismo se revela como sujeto real del mundo social. El mundo de la realidad no es una variante secularizada del paraíso, de un estado de cosas ya realizado y fuera del tiempo, sino que es un proceso en el curso del cual la humanidad y el individuo realizan su propia verdad, esto es, llevan a cabo la humanización del hombre. A diferencia del mundo de la pseudoconcreción, el mundo de la realidad es el mundo de la realización de la verdad; es el mundo en el que la verdad no está dada ni predestinada, ni está calcada indeleblemente en la conciencia humana; es el mundo en el que la verdad deviene. Por esta razón, la historia humana puede ser el proceso de la verdad y la historia de la verdad. La destrucción de la pseudoconcreción significa que la verdad no es inaccesible, pero tampoco es alcanzable de una vez y para siempre, sino que la verdad misma se hace, es decir, se desarrolla y realiza.

En consecuencia, la destrucción de la pseudoconcreción se efectúa como: 1) crítica revolucionaria de la praxis de la humanidad, que coincide con el devenir humano del hombre, con el proceso de "humanización del hombre": cuyas etapas clave son las revoluciones sociales; 2) el pensamiento dialéctico, que disuelve el mundo fetichizado de la apariencia, para llegar a la realidad y a la "cosa misma"; 3) la realización de la verdad y la creación de la realidad humana en un proceso ontogénico, ya que para cada individuo humano el mundo de la verdad es, al mismo tiempo, su propia creación espiritual como individuo histórico-social. Cada individuo debe -personalmente y sin que nadie pueda sustituirle- formarse una cultura y vivir su vida.

Por tanto, no podemos considerar la destrucción de la pseudoconcreción como el desgarramiento de una cortina y el descubrimiento de la realidad que se ocultaba tras ella, ya preparada y dispuesta, existiendo independientemente de la actividad del hombre. La pseudoconcreción es precisamente la existencia autónoma de los productos humanos y la reducción del hombre al nivel de la práctica utilitaria. La destrucción de la pseudoconcreción es el proceso de creación de la realidad concreta y la visión de la realidad en su concepción. Las tendencias idealistas han elevado al plano de lo absoluto ya el sujeto, ocupándose del problema de cómo abordar la realidad para que ésta sea concreta o bella; ya el objeto, suponiendo que la realidad es tanto más real cuanto más completamente sea desalojado de ella el sujeto. En contraste con estas corrientes, en la destrucción materialista de la pseudoconcreción, la liberación del "sujeto" (esto es, la visión concreta de la realidad a diferencia de la "intuición fetichista") coincide con la liberación del "objeto" (creación del ambiente humano como hecho humano de condiciones transparentes y racionales), puesto que la realidad social de los hombres se crea como unidad dialéctica de sujeto y objeto.

El lema "ad fontes", que resuena periódicamente como reacción contra la pseudoconcreción en sus más variadas manifestaciones, así como la regla metodológica del análisis positivista ("liberarse de los prejuicios"), encuentran su fundamento y su justificación en la destrucción materialista de la pseudoconcreción. La vuelta misma "a las fuentes" tiene, en general, dos aspectos totalmente distintos. Bajo el primero de ellos se manifiesta como crítica docta y, humanísticamente erudita de las fuentes, como examen de los archivos y fuentes antiguas de las que debe extraerse la auténtica realidad. Bajo otro aspecto, más profundo y significativo, que a los ojos de la docta erudición parece bárbaro ( como lo demuestra la reacción contra Shakespeare y Rousseau), el lema "ad fontes" significa crítica de la civilización y de la cultura; significa una tentativa -romántica o revolucionaria- de descubrir, tras los productos y las creaciones, la acción y la actividad productiva, de hallar la "auténtica realidad" del hombre concreto tras la realidad cosificada de la cultura imperante, de revelar el verdadero sujeto histórico bajo las estratificaciones de las convenciones solidificadas.

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(*) Kosic, Karel, Dialéctica de lo concreto. Capítulo I: Dialéctica de la totalidad concreta, apartado I:  El mundo de la pseudoconcreción y su destrucción.

(1) "Si los hombres captasen inmediatamente las conexiones ¿para qué serviría la ciencia?"  (Marx a Engels, carta del 27-6-1867). "Toda ciencia estaría de más, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente." Marx, El Capital, III, Sec. VIL cap. XLVIII, pág. 757, trad. de W. Roces, 3º ed. esp., Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1965. "La Forma exterior... a diferencia de la realidad sustancial que en ella se exterioriza... está sujeta a la misma ley que todas lasformas exteriores y su fondo oculto. Las primeras se reproducen de un modo directo y espontáneo, como formas discursivas que se desarrollasen por su cuenta; el segundo es la ciencia quien ha de descubrirlo." Marx, El Capital, I, Sec., VI, cap. XVII, pág. 454, ed. esp. cit.

(2)  "Algunos filósofos (por ejemplo, Granger, "L'ancienne et la nouvelle éconornique", Esprit, 1956, pág. 515) atribuyen el "método de la abstracción" y del "concepto" sólo a Hegel. En realidad, éste es el único camino de la filosofía para llegar a la estructura de la cosa, es decir, a su comprensión.

(3) "Marx, Hegel y Goethe señalaron esta "unilateralidad" práctica frente a la universalidad ficticia de los románticos.

(4) "El Capital, de Marx, está construido metodológicamente sobre la distinción entre falsa conciencia y comprensión real de la cosa, de suerte que las categorías principales de la comprensión conceptual de la realidad investigada se dan por pares:

(5)  "Le marxisme  est un effort pOUt lire derriere la pseudo-inmédiateté du monde économique réifié les relations interhumaines qui l'ont edifié et se sont dissimulées derriere /eur oeuvre. "A. de Waelhens, "L'idée phénoménolosgique d'intentionalité," en Husserl et la pensée moderne La Haya, 1959, págs. 27-8. Esta definición de un autor no marxista constituye un testimonio sintomático de la problemática filosófica del siglo XX, en la cual la destrucción de la pseudoconcreción y de las múltiples formas de enajenación se ha convertido en una de las cuestiones esenciales. Los diversos filósofos se distinguen por el modo de resolverla, pero la problemática es común tanto al positivismo (lucha de Carnap y Neurath contra la metafísica real o supuesta) como a la fenomenología y el existencialismo. Es sintomático que el verdadero sentido del método fenomenológico husserliana y la conexión interna de su núcleo racional con la problemática filosófica del siglo XX, sólo fuesen descubiertos por un filósofo de orientación marxista, cuya obra es la primera tentativa seria de confrontación de la fenomenología y la filosofía materialista. El autor define expresivamente el carácter paradójico y rico en contrastes de la destrucción fenomenológica de la pseudoconcreción: " ... le monde de /'apparence avait accaparé, dans le langage ordinaire, tout le sens de la nstion de la réa/ité... Puis que les apparences sy sont imposées d titre de monde rée/, /eur elimination se présentait comme une mise entre parenthese de ce monde..., et la réa/ité authentique d laque/le on revenait prenait paradoxalement la forme d'irréa/ité d'une conscience pure". Tranc-Duc-Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, París, 1951, págs. 223-224. (Fenomenología y materialismo dialéctico, Ed. Lautaro. Buenos Aires, 1959.)

(6) Hegel define así el pensamiento reflexivo: "La reflexión es la actividad que consiste en poner de manifiesto las oposiciones y en pasar de una a otra, pero sin poner en evidencia sus conexiones y la unidad que las compenetra".  Hegel, Phi/. der Religion, /, s.  126 (Werke, Bd. XI). Véase también Marx, Grundrisse pág. 10.