Historia

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¿Filosofía en el Tawantinsuyo?

(Segunda Parte)

    

Víctor Mazzi Huaycucho

Respuestas desde el universalismo asuntivo

Se define universalismo asuntivo como el enfoque metafilosófico que concibe la filosofía como universalidad de la cultura humana que tiene su origen en la tradición occidental, desde la cual hace descender sus productos reflexivos a otros conjuntos humanos.

Los universalistas asuntivos aplican un razonamiento deductivo respecto al estudio del pensamiento surgido en el Tawantinsuyu: consideran que la cultura resultante de contenido universal sólo es la surgida en Grecia. Ésta sirve como prototipo, modelo o marco común aplicable a cualquier cultura factible de estudiar, aplicando indistintamente determinados requisitos para saber si cumplen con todo lo establecido por dicho marco general.

Normalmente un universalista asuntivo no considera las peculiaridades que pueda mostrar un pensamiento reflexivo autóctono respecto al marco general establecido. No admite procesos originales del pensamiento reflexivo que no se ajusten a lo establecido en el pensamiento occidental.

La idea de enlazar y unir los pensamientos reflexivos autóctonos con la cultura europea resultaría una inaceptable condición del concepto mismo de filosofía, postura regida por una constelación de prejuicios que conducen a negar lo peculiar y propio que pudo haber surgido en otros territorios.

Los universalistas asuntivos consideran que la diversidad cultural humana sólo puede ser concebida desde el modelo griego, asumen que la única filosofía que debemos atender es la generada por la escolástica tardía traída al Perú por religiosos hispanos. Consideran banal siquiera hablar de reflexión en la cultura propia, argumentan que no existen fuentes confiables en las que se hayan preservado los pensamientos autóctonos; además, todo lo que se pueda decir sobre el tema, ya fue zanjado por el universalismo filosófico.

Señalemos los pensadores peruanos que representan algunos rasgos de una postura universalista asuntiva.

Alberto Wagner de Reyna

Sostiene (1949: 59 y ss) que la filosofía producida en Iberoamérica resulta un producto cultural donde colisionan dos culturas: helénico-cristiano y la aborigen de América. Sobre tal condición de facto sostiene que históricamente prevaleció la helénico-cristiana, indicando que en la reivindicación de la reflexión nativa «sea lícito expulsar una cultura superior (hispana) por una inferior (aborigen)»; es decir, la consideración programática sostenida por el indigenismo de retomar la sabiduría ancestral equivaldría el regreso a una civilización sin rueda, sin escritura, y bajo la bóveda de un comunismo despótico. Inserta una condición de «superioridad cultural occidental» en desmedro de lo autóctono, condición que impide cualquier pretensión de trastrocamiento cultural que eleve el runasimi como vehículo auténtico del pensamiento autóctono sustituyendo el idioma de Castilla, la revalorización del ayllu sobre la civitas, la restitución del culto ancestral al Sol sobre el cristianismo, propuesta sobre la cual «no puede, en verdad, tomarse en serio».

La evolución reflexiva en Iberoamérica —sostiene Wagner— corresponde a un filosofar integrado a la tradición europea, «podemos y debemos continuar en la elaboración de la Historia de la filosofía en paridad de derechos y posibilidades con Francia o Alemania». En oposición a una filosofía que ha seguido siempre el ritmo europeo; por lo mismo, considera que «No ha habido metafísica indígena ni mestiza». Por lo tanto, «El indio y el mestizo no tienen una mentalidad propia», el indigenismo que lo reivindica sólo valdría en aquellos países en que la «cultura precolombina» fue «avanzada» y debido a la «benevolencia colonial» se preservó en Bolivia, Ecuador, México y Perú.³ Una postura intermedia que permite rechazar el indigenismo sería tomar los adelantos tecnológicos de la civilización europea preservando las formas fundamentales de las viejas tradiciones.

Sostiene que el remedo es uno de los peligros que imposibilita construir una filosofía original en las ex-colonias hispanas, «quien remeda se acerca de fuera a las cosas que juzga por razones externas (de conveniencia o de moda) y se apronta a imitarlas, a realizar en sí como algo sobreañadido, lo que en otro generalmente es genuino y arraigado». Esta condición edifica una reflexión artificial, un estado de alejamiento de los criterios adecuados para discernir sobre la propia condición. «Nuestro occidentalismo —proclama— en modo alguno nos condena a devorar los relieves del banquete europeo, a ser siempre imitadores y divulgadores».

Para Wagner la reflexión autónoma es inexistente: lo propio y peculiar queda bajo criterios excluyentes. El pensamiento nativo queda reducido a un producto cultural sumido en sus consecuencias coloniales. El nacimiento cultural debe situarse en la tensión entre occidente y «lo aborigen», colocado «en una dialéctica de fuerzas centrífugas y centrípetas», relación asimétrica en cuyo diálogo sólo es permisible si acepta la propia condición «consciente de su sentido helénico-cristiano». La única forma de reconocer un pensamiento autóctono es desde la esfera occidental, para Wagner resulta imposible pensarlo en términos autóctonos.

César Guardia Mayorga

El filósofo ayacuchano se apega al universalismo asuntivo bajo la perspectiva del marxismo. En su artículo ¿Es posible la existencia de una Filosofía Nacional o Latinoamericana? (1966: 41), es contrario a la posibilidad que exista una filosofía latinoamericana o peruana, identificando tal posibilidad como expresión de un «nacionalismo burgués tardío». Guardia Mayorga acoge el universalismo el cual «no conoce fronteras ni nacionalidades», el concepto de universalismo es planteado como tensión predominante que constantemente intenta convertir, subsumir todas las culturas en una única categoría de valores filosóficos, éticos, políticos, económicos y culturales, no atendiendo las condiciones particulares de cada conjunto humano. Su noción de filosofía autóctona sólo es concebible como posibilidad. Escribe (1966:44):

«Si partimos de los pueblos nativos más adelantados como los kechwas, aztecas o aymaras, observamos que ellos no llegaron a una concepción filosófica, sin que esto signifique descartar la posibilidad de que hubiesen arribado a ella de seguir desarrollándose normalmente como otros pueblos.»

El desarrollo normal de las civilizaciones en el Nuevo Mundo fue interrumpido abruptamente por la dominación colonial hispana. Centra su atención en las potencialidades de la evolución del pensamiento religioso Inka, ubicándolo dentro de contextos de animismo y totemismo, los que «evolucionaron hacia un monoteísmo», de haber continuado la evolución era presumible que «los inkas hubiesen pasado de la concepción mítica a la concepción filosófica». Sostiene (1966:45) que, una filosofía autóctona debería mostrar rasgos y modalidades comunes que la vinculen con los contextos de la universalidad reflexiva; ello implicaba buscar el «desenvolvimiento autónomo de su ideología, como por el planteamiento de los problemas y las soluciones posibles». Si bien, desde el dominio colonial «los nativos quedaron al margen de la cultura [universal] durante siglos» la búsqueda de sus reflexiones originales debía empezar por el estudio del runasimi, en él quedaban partes vivas del pensamiento de los Inkas.

Un giro de su postura inicial en favor del universalismo asuntivo se encuentra en la Introducción a su Gramática Kechwa (1973:7), postula las posibilidades para indagar el pensamiento autóctono mediante el estudio del runasimi como un arduo proceso de «creación y desarrollo de nuestra cultura», ya que sus propios actores —hatunrunakuna— están aún «desconectados de su glorioso pasado». Se pregunta: «¿Acaso no sería más rica nuestra literatura, si pudiese desarrollarse al mismo tiempo en castellano, kechwa, aymara o cualquier otro idioma aborigen que sea eficaz para ello?» Considera que no se puede culturizar a un pueblo «al margen de su idioma nativo», sostiene que el runasimi contiene estructura gramatical donde es posible filosofar. Coherente con dicho criterio Guardia Mayorga solía publicar textos en runasimi (poesía y prosa) bajo el seudónimo Kusi Paukar. Un ejemplo de esto es su texto filosófico Kay mana kay (1973:189), el cual sugiere la posibilidad de una «ontología» andina.

Augusto Salazar Bondy

El debate sobre aceptar o rechazar alguna forma de filosofía autóctona, fue estudiado por Salazar Bondy al publicar un texto bajo título sugerente: ¿Existe una filosofía en nuestra América? Sus objeciones al proyecto de un auténtico filosofar latinoamericano tiene como principio que la presencia de filosofía en nuestro continente sólo puede concebirse «a partir del descubrimiento de América y de la conquista española», de la cual podría «trazarse una línea de desarrollo suficientemente prolongada como para determinar épocas y fijar rasgos característicos», no obstante atiende la objeción de la arbitrariedad que estudia el proceso sólo a partir de la penetración europea «dejando a la sombra todo el rico pasado cultural de los pueblos indígenas». Sostiene la carencia de una filosofía propia generada en civilizaciones muy avanzadas como Maya e Inka (1968:38), y lo explica por las consecuencias históricas que produjo la dominación colonial hispana. Argumenta Salazar Bondy que:

«La filosofía fue traída por los españoles porque éstos vinieron a conquistar y a dominar a tierra americana e importaron con ellos las armas intelectuales de la dominación. No puede extrañarnos, entonces, que en gran parte el examen de la filosofía hispanoamericana se convierta en el relato de la llegada de la filosofía occidental a nuestros países y de su paso por ellos, la narración del proceso de la filosofía europea en América hispano india, más que el de una filosofía generada en nuestro propio ambiente espiritual, de una filosofía de nuestra América.»

Salazar Bondy, pone de manifiesto que la filosofía en Perú acusa una evidente ruptura histórica, un fraccionamiento de su evolución que impide hablar de un proceso del pensamiento en la época «prehispánica», argumento que propone corregir el uso «ambiguo y nada riguroso» del concepto mismo de filosofía. Señala (1967: 12), que el pensamiento anterior al siglo XVI, «... que si bien posee algunos caracteres comunes con la reflexión filosófica, debe incluirse más bien en las formas de la Weltanschauungo en las del pensamiento mítico». Esta propuesta se ha convertido en criterio extendido al momento de estudiar la reflexión de los hamut'aq.

A pesar de su oposición a aceptar la existencia de un pensamiento reflexivo entre los hamut'aq, Salazar Bondy entre 1970 y 1974 estuvo elaborando los fundamentos para el estudio de una antropología de la dominación, con lo cual aportó uno de los elementos conceptuales más importantes para el entendimiento sobre nuestro proceso evolutivo de reflexión autóctona. Dicha antropología replantea la visión eurocéntrica y su postura anatópica como legitimadores del pensamiento generado en el Perú, antes y después de 1533. La reflexión filosófica nativa requirió comprenderse como un sistema abierto que ofrece distintos modelos de reflexión. Si permite la integralidad de reflexiones en su edificación, ésta filosofía debe ser liberadora, debe integrar y admitir todas las formas del pensamiento generadas por otras culturas.

La crítica planteada por Salazar Bondy del uso arbitrario «ambiguo y nada riguroso» del concepto mismo de «filosofía» por quienes postulan una filosofía original, servirá de soporte conceptual para hilvanar réplicas y añadir elementos de juicios que justifiquen la impropiedad de hablar sobre filosofía en el Tawantinsuyu.

Francisco Miró Quesada Cantuarias

Se sitúa en el decurso de oscilación entre la posible tradición filosófica autóctona y la recepción de la filosofía occidental que le sucede desde una propuesta original y crítica. Distintas publicaciones dan referencia de su obstinada búsqueda de un filosofar original. En 1974, había publicado Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano-, en 1984, ampliará sus reflexiones en su ponencia, El problema de la autenticidad en la filosofía latinoamericana, y, finalmente, en el año 2000, su estudio La filosofía en el Perú. En todas éstas publicaciones dejó sentadas las bases de lo que debería considerarse productos de un filosofar sistemático y fijará las condiciones del filosofar en el Perú y Latinoamérica.

En (1974:25), subraya la condición y categorización en la distinción del «filosofar» y «filosofía» latinoamericana. El primero, implica un sentido psicológico, «un sentido de esfuerzo mental encaminado a pensar ideas filosóficas» sustentado en ideas originales. Mientras que el segundo, «apunta hacia una filosofía creada por la mentalidad latinoamericana».

La filosofía en Latinoamérica —sostiene Miró Quesada— «nace por inseminación artificial», surge después de un prolongado y «oscuro lapso», no toma en cuenta la condición del «otro», del aborigen como protagonista de su propia existencia. Éste filosofar nace «desnudo y flaco» como «huérfano desvalido», siendo su origen desconocido, no se afirma ni se afianza en tradición nativa alguna; por el contrario, la niega suplantando sus rasgos más esenciales. Si hay referencia a las dos civilizaciones más importantes del continente la maya e Inka, concluye que ambas «no tuvieron filosofía» tal como la concibieron los griegos. Sin embargo, durante un congreso de Filosofía, en conjunto con Mario Mejía, traduce del griego al español el libro E de la Física de Aristóteles y, a la vez, Mejía lo hace del español al runasimi, estableciendo equivalencias reflexivas entre ambos. Esta metodología servirá para establecer cuadros comparativos entre ambos sistemas de reflexión.

La orfandad de reflexión en la filosofía latinoamericana muestra ausencia de tradición, como «comprensión espiritual», la filosofía debe fundamentarse dentro de una perspectiva histórica, que se mutila al momento de instalarse. Fragmentación que la muestra como un trasplante artificial sin legitimidad entre sus habitantes nativos. Esta condición implica un nacimiento sui generis, muestra una condición de carencia frente al modelo evolutivo occidental.

Se aproxima al pensamiento originario autóctono al señalar que en América «hubo por cierto mitos», aunque comparados con la evolución filosófica griega «estos murieron antes de que pudieran cuajar» en la transformación del pensamiento mítico hacia la filosofía. El aborto en el que «nada tuvieron que hacer con el despuntar de nuestra actividad filosófica». Esta idea sugiere una postura universalista, la que no resulta en el mismo sentido al aplicarse hacia el desentrañamiento de la filosofía oriental.

Descartada las fuentes de reflexión provenientes de la tradición autóctona, Miró Quesada sostiene (1990:57) que, el ideal de hacer filosofía auténtica tanto en Perú como en Latinoamérica puede reducirse a tres direcciones:

1. Universalismo. La autenticidad de la filosofía consiste en hacer contribuciones de interés al tratamiento de los grandes problemas de la filosofía universal. Abrir una nueva perspectiva sobre el tema que se está tratando (aportes) cuando hace notar algo que aún no se había visto. Si es repetitiva, la filosofía no es auténtica.

2.      Regionalismo. Implica filosofar sobre problemas propios de América Latina generando los propios instrumentos y conceptos originados desde nuestra propia condición y realidad.

3.      Futurismo. Sostiene que no habrá filosofía auténtica mientras no se libere de la dominación en que se está sumida frente a las grandes potencias occidentales. Así, es imposible crear nada original, hacer algún aporte de interés para el pensamiento universal.

Estas tres corrientes dominan y trascienden el esfuerzo por crear nuevos sistemas filosóficos a partir de la propia condición, conducen a plantearnos un proyecto de filosofar que ofrezca productos desde una reflexión auténtica, aunque ésta nazca sin su rasgo esencial: la tradición autóctona.

La tradición universalista es considerada como condición natural de la cual debemos tomar sus elementos y herramientas reflexivas, situación que nos conduce a observar una función impropia. En (1990:55) sostiene:

«El hecho de basar todo nuestro pensamiento sobre una filosofía importada, nos induce a pensar que lo estamos haciendo es repetir conceptos filosóficos que no hemos creado y es, entonces, inevitable que nos preguntemos si somos capaces de crear conceptos nuevos, resultado de un pensamiento que no sea mera copia de otro pensamiento sino expresión de nuestro propio poder creador.»

Miró Quesada considera que nuestra reflexión filosófica jamás dejará de pertenecer a occidente por el uso de sus conceptos reflexivos básicos, implicando la aceptación de la universalidad de la filosofía. La ausencia de originalidad en el pensamiento filosófico es producida por el uso de los instrumentos de reflexión que, hegemónicamente son occidentales; esta condición resulta ser la causa que impide edificar y crear nuevos sistemas filosóficos, alternativos a la tradición europea.

Esta condición devela la vivencia de un desenfoque, por múltiples causas. Su «parentesco bastardo» con la cultura europea la ha llevado a un engaño, la recepción de sistemas filosóficos en la cuales «pudieron entender lo que leían, pero no podían darse cuenta que no la comprendían».

        La necesidad de situarse como filosofía rigurosa implica asimilar con efectividad y rapidez los grandes sistemas filosóficos occidentales, equiparándose a ellos, considerándola como producto último y acabado, quedando sólo conformarse con enseñarla e imitarla. Este diagnóstico pone de relieve el mecanismo del «desenfoque». En (1974:35-36) señala: «La comprensión estructural no se basta ya a sí misma. Empieza a vivirse con intensidad el estado de carencia radical de nuestro filosofar. Se empieza a sentir que la única manera de comprender a los grandes filósofos contemporáneos es conocer la misma filosofía que ellos conocieron, poseer el mismo instrumento intelectivo que ellos poseyeron, sumitse en la gran corriente que condujo hacia ellos. Es decir que se empieza a experimentar la situación esencial de nuestro filosofar, la dificultad que significa llegar a comprender verdaderamente una gran producción filosófica. Se empieza a comprender que se estaba viendo a la filosofía europea en doble imagen, desenfocada, y surge la gran decisión de empezar a ajustar el objetivo para hacer que las dos imágenes coincidan y obtener al fin nitidez.»

Los criterios de Miró Quesada respecto al proyecto del filosofar sin más, propuesto por Zea, plantean una respuesta para superar tal desenfoque en que se encuentra sumido el filosofar en Latinoamérica: filosofar con autenticidad. Testimonia (1974:9) que:

«Tanto Zea corno yo queríamos hacer filosofia auténtica. La manera de hacerla era, para cada uno de nosotros, diferente. Pero la meta era la misma: hacer filosofia autentica, es decir, hacer una filosofia que no fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento filosoficamente vivo, que emergiera desde nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los medios intelectuales disponibles.» La inquietud inicial se transforma en tarea, ¿cuáles son los conceptos reflexivos que sustentan tal proyecto? El esquema se sostiene en conceptos existencialistas como autenticidad, proyecto y trascendencia.

Se define autenticidad como la condición que muestra la conciencia de lo que es, un estado de pertenencia y afirmación de identidad consigo misma. En cambio, la idea de proyecto está asociada con el de trascendencia, ambos implican trazar un esquema para la acción, lograr capacidad para proyectarse al futuro concretando y afirmando posibilidades de su realización.

¿Qué es hacer filosofía auténtica? La autenticidad en distintas etapas de la reflexión se ha tomado como sinónimo de universalismo filosófico, concibiéndose la reflexión europea como la máxima expresión del espíritu humano. Miró Quesada señala (1974:53) que, tal postura hace preferencia de la filosofía occidental como aquella que resulta verdadera, de suma importancia, que se merece asimilar e imitar. Producto de esto se concibe que «hacer filosofía auténtica será en consecuencia, filosofar a la europea». Superar una condición de inautenticidad implica también plantearse grandes problemas filosóficos y con ellos, ensayos de soluciones de gran envergadura. En el filosofar latinoamericano se percibe que distintos problemas filosóficos pueden conservar «un núcleo de invariancia» a través de cada etapa histórica, pues la mente filosofante resulta dinámica y siempre se muestra en perspectiva.

        El reto del filosofar auténtico señala (1990:50) una circunstancia afirmativa. Sostiene: «El punto central de esta toma de conciencia es una pregunta sencilla, pero llena del más hondo sentido para el filósofo latinoamericano: ¿existe la posibilidad de una filosofía latinoamericana?, con mayor precisión, ¿existe la posibilidad de que el latinoamericano empiece a filosofar auténticamente? La importancia del planteamiento es que en la pregunta está ya la respuesta.»

       

        Afirmar una condición de autenticidad apartándose de la imitación reflexiva tipo occidente, significaba ya haber formado un proyecto sobre la manera como debíamos ser nosotros mismos, y este proyecto influirá de manera decisiva en todas las manifestaciones de nuestro filosofar. Esta condición señala un camino: la ruptura como receptores, consumidores y difusores de reflexiones que tienen un ritmo y evolución muy distinta a nuestra realidad.

        La renuncia a ser considerados como reflejo inautèntico de la reflexión europea, implicaba la tarea de transformar tal condición en irradiación propia. Este reto señalaba un giro en la manera de tratar los problemas filosóficos, el cambio de una perspectiva acostumbrada a recepcionar productos filosóficos elaborados renunciando a crearlos de manera original, giro que vuelca la mirada hacia la propia realidad, la que se percibía sin tradición filosofica.

        La realización del proyecto del filosofar está surcada de originalidad, y en su evolución resulta una respuesta a la condición dominativa que se arrastró por más de 500 años. Si bien Salazar Bondy consideraba que el mayor impedimento para el filosofar implicaba el desenlace de librarnos primero de la condición dominariva, ya en 1973, emerge en Argentina la filosofía de la liberación. Señala (1999:65) que, «la filosofía de lo americano desemboca en una filosofía de la liberación que considera que la misión de la filosofía es contribuir, mediante la denuncia y la crítica, al proceso de liberación que confiere carácter y sentido a la historia de América Latina».

        Si bien las condiciones de un auténtico filosofar latinoamericano se reducen a un conjunto de reflexiones que indican un reconocimiento: «Siempre existió filosofía en América Latina. Pero existió más bien como actividad aislada de algunos individuos, o como enseñanza académica estereotipada, sin verdadera intensidad intelectual». Esta condición deriva que en la realización del proyecto, se concibe un filosofar entronizado en los propios problemas que nos caracterizan, determinando un contexto de organicidad y normalidad que debe caracterizarse por mostrar una «etapa creadora» la que se acentuará en los años venideros.

David Sobrevilla Alcázar

Inicialmente mostró una cerrada oposición a posturas «autoctonistas», continuando en parte las ideas de Miró Quesada y Salazar Bondy, pero aportando nuevos criterios, se muestra contrario a sostener la idea sobre la posibilidad de un presunto filosofar «Inka». Dos tópicos que nos interesan de sus argumentos sobre el tema en debate son: 1) sus reflexiones sobre «heterogeneidad de la filosofía», y, 2) sus criterios respecto a la reflexión autóctona Inka.

        En 1984, durante el I Congreso de Filosofía (1990:138 y ss.) propuso sus reflexiones sobre filosofías distintas a la tradición griega. Plantea su tesis sobre las filosofías heterogéneas, recurriendo a la noción de filosofía como «sistema de conocimientos racionales a partir de conceptos» planteada por Inmanuel Kant. Desde esta definición, del fundador de la filosofía criticista, sostuvo que existían dos conceptos muy diferenciados del ejercicio filosófico: «un concepto escolar y otro cósmico». Esta diferenciación establece dos condiciones para distinguir originalidad del ejercicio filosófico y su legitimidad sobre las otras culturas. Sobre este criterio Sobrevilla establece que «...denominaríamos a la tradición filosófica nacida de Grecia filosofía en sentido estricto, y las otras tradiciones filosofía en sentido amplío». Las tradiciones filosóficas en sentido amplío a las que se refiere son China e India, las destaca en su condición de «filosofías heterogéneas». Dicha condición no alcanza a otros universos reflexivos surgidos en Japón, Bantú (Africa), Nahualt (Centroamérica) e Inka (Sudamérica).

        Heterogéneo es un concepto que identifica un proceso compuesto de partes de diversa naturaleza que concurren en un mismo instante a la conformación evolutiva. Cornejo Polar (1981:12; 1978:7-21), construye el concepto de heterogeneidad para desarrollar sus estudios sobre la complejidad del proceso de la literatura peruana como «totalidad contradictoria», indicando que «se trata en síntesis, de un proceso que tiene, por lo menos, un elemento que no coincide con la filiación de los otros y crea, necesariamente una zona de ambigüedad y conflicto». Extendiendo el concepto heterogeneidad-A estudio del pensamiento reflexivo de diversa y distinta naturaleza a la tradición griega, se comprende que cada civilización representa una zona de ambigüedad y conflicto respecto al modelo legitimador universal, mostrando cada una de ellas sus respectivas características y tópicos de reflexión.

        Sobrevilla (1992:163), extendiendo las consecuencias de la heterogeneidad en la búsqueda de filosofías fuera del modelo legitimador griego nos conduce a interrogar por lo siguiente:

«El de saber si se puede emplear la noción de filosofía para formas de pensamiento no- occidentales. Este problema surge en las culturas heterogéneas o híbridas: culturas que funcionan con dos o más códigos culturales: el o los códigos que tenían originalmente las culturas no-occidentales y el código que adoptaron de Occidente cuando se vieron expuestas al impacto del colonialismo europeo.»

        Tal interrogación implica una reestructuración de nuestros criterios sobre las consecuencias de la dominación colonial en nuestra evolución reflexiva, de manera que las estructuras de la heterogeneidad no toquen el develamiento de las «zonas de ambigüedad y conflicto» que muestran las peculiaridades de las reflexiones vernáculas. Una aplicación restrictiva de heterogeneidad\mpX\aL una privación de su uso extensivo tal como propuso Kant para determinar un concepto «cósmico, mundano» de filosofía. Aquí es necesario distinguir una definición básica: filosofía en sentido estricto toma una definición de condición cultural originada de la tradición griega, mientras que en sentido lato se le refiere como pensamiento reflexivo generado en distintas tradiciones culturales.

        Sobrevilla (1992:164), previniendo de no caer en contradicción sobre este sentido «cósmico» de la filosofía aplicada a las condiciones reflexivas en las culturas «precolombinas», se interroga:

«Lo interesante e importante no es por supuesto preguntar si en el mundo precolombino existió filosofía en el sentido amplio, sino en un sentido estricto: si en él hay algo realmente semejante a la filosofía que comienza en Grecia con los presocráticos, o sea que participe, aunque sea de un modo aproximado, de sus rasgos.»

        El argumento puede ser válido a consecuencia de que se muestren los rasgos de aquella «filosofía en sentido amplio» del murido «precolombino», lo cual Sobrevilla no niega que existan, para luego estudiar las semejanzas y comparaciones con el «sentido estricto de la filosofía».

        Un intento de mostrarnos la presencia de una «filosofía en sentido amplio» se encuentra en su disertación en las Jornadas de Filosofía organizada por el Centro Bartolomé de las Casas (Qusqu, 1992)². Toma como eje de su análisis sobre el pensamiento Inka el texto de Miguel León-Portilla: La filosofía Náhuatl estudiada en susfuentes (México, 1983), «a falta de estudios sobre el pensamiento Inka». En su preámbulo (1992: 163) sostiene:

«En este texto tratamos de indagar si en el mundo precolombino existió un pensamiento filosófico o sólo un pensamiento mítico. En realidad esta interrogación cubre únicamente un grupo de casos de un problema más vasto: el de saber si se puede emplear la noción de filosofía para formas de pensamiento no-occidentales. Este problema surge en las culturas heterogéneas o híbridas: culturas que jüncionan con dos o más códigos culturales: el o los códigos que tenían originalmente las culturas no-occidentales y el código que adoptaron de Occidente cuando se vieron expuestas al impacto del colonialismo europeo. Debido a este choque dichas culturas asumieron, entre otras cosas, la filosofía occidental. ¿Son las formas de pensamiento original también filosofía?» (Las cursivas son nuestras).

        Esta última interrogante propone discernir sobre las cualidades del pensamiento no occidental, evaluadas y sojuzgadas por parámetros y sistemas legitimadores desde el mismo pensamiento occidental, y no estudiados en la referencia que puedan surgir desde sus fuentes propias.

        Sobrevilla se sirve del texto filosofía nahualt escrito por Miguel León Portilla como fuente de reflexión para aplicar el argumento a parí para luego arribar a conclusiones sobre su similar Inka: «no existe filosofía Nahualt» —por tanto— «tampoco existe filosofía Inlca». La razón suficiente es que ambas no pertenecen a la tradición filosófica griega, por tanto, es equivocado sostener la existencia de alguna filosofía en cualesquiera de los dos casos.

        El estudio de la reflexión de los hamut'aq es lejana en sus presupuestos de la heterogeneidad a la que apela; considera (1992:207) que una investigación sobre presencia de alguna filosofía heterogénea en el Tawantinsuyu obedecería a motivaciones subjetivas. Escribe:

«Una dificultad artificial pero perceptible en los estudios sobre el pensamiento inca en el Perú, es que parece constituir una cuestión de prestigio el que este pensamiento posea una índole filosófica. En este sentido, no se lo investiga desprejuiciadamente para tratar de establecer después si su carácter es mítico o filosófico, sino que se juzga a priori que tiene que ser filosófico.»

La objetividad del estudio de filosofías heterogéneas pasa a segundo plano, y convierte lo accesorio en tópico central: una condición subjetiva de la búsqueda del prestigio del pensamiento Inka como filosófico y no de la búsqueda de sus fuentes de reflexión. La conclusión a priori a la que llega (1996:13) es que «no existió un pensamiento filosófico en sentido estricto, sino sólo una cosmovisión de carácter religioso y mítico».

Las fuentes del pensamiento de los hamut'aq no se hallan reflejadas en el esquema de estudio de Sobrevilla, las crónicas del siglo XVI son invalidadas a priori, aunque ellas ya mostraran los perfiles de una reflexión «heterogénea» de acuerdo al esquema de Cornejo Polar. Sobrevilla (1992:206) señala no existen fuentes confiables que muestren evidencia de un pensamiento reflexivo Inka. Él sostiene que:

«...el mayor obstáculo sea que la cultura inca fue predominantemente oral, de modo que las fuentes para estudiar su pensamiento son sobre todo las relaciones y crónicas indígenas y españolas posteriores a la conquista. Contamos también con obras de arte de un rico contenido simbólico, pero con respecto a las cuales el margen de inseguridad para la interpretación es muy grande. No disponemos en cambio de códices o manuscritos indígenas originales^[1], como sí sucede en el caso de las culturas prehispánicas de México.»

La confiabilidad de las fuentes para concebir un pensamiento de los hamut'aq implicaba un desarrollo de nuevas técnicas para su decodificación y traducción. La eliminación intencional de buena parte de los sistemas comunicativos autóctonos (khipu y tukapu) no destruyó totalmente las fuentes de la reflexión de los hamut'aq, muchos khipu de contenido reflexivo quedaron intactos aún después de la imposición colonial.

La conclusión de rechazar alguna forma de condición heterogénea en el pensamiento Inka ya había sido escrita con mucha anterioridad por nuestro pensador huanuqueño. En un artículo^[2] de publicación colectiva (1978:36), propone las bases argumentativas de lo que considera un tesis equivocada:

«... es erróneo hablar de una filosofía prehispánica en el Perú. Obviamente, se puede buscar equivalentes a ella en las antiguas culturas peruanas, pero en el fondo se trata de algo distinto —y por ello, difícilmente comparable—. En verdad, no ha existido ni una epistemología Mochica ni una metaphysica generalis Inca. De allí que no nos refiramos a un presunto pensar filosófico anterior a la conquista. Para esta exclusión existen además otras razones que ya han sido ofrecidas por ej. por [Augusto] Salazar [Bondy].» (Las cursivas son nuestras) Este argumento de que se trata de «algo distinto» no aclara las características de un pensamiento reflexivo en el Tawantinsuyu. Si bien se respalda en los argumentos que ya antes habían esbozado Wagner de Reyna y Salazar Bondy sobre la inexistencia de «filosofía prehispánica», no sustenta cuales serían las características y rasgos que hacen diferente el pensamiento Inka. Sobrevilla (1999:59) sostiene que no debe aplicarse al «pensamiento prehispánico» conceptos que no le corresponden, como el de «filosofía».

Sin embargo, hemos de reconocer que sus reflexiones han marcado un derrotero para quienes desarrollan investigación filosófica sobre el «pensamiento Inka». Preguntado Sobrevilla (1999:58-59), si está aplicando impropiamente al pensamiento «prehispánico» categorías occidentales, su respuesta resulta esclarecedora para entender el sentido de las investigaciones sobre el pensamiento en el Tawantinsuyu, él sostiene:

«...estoy tratando de que no se aplique al pensamiento prehispánico conceptos que no le corresponden, como el de filosofía, sino que, dentro de lo posible estoy invitando a que se lo estudie desde sí mismo y que a partir de esta investigación se desarrolle las categorías hermenéuticas que le son pertinentes o adecuadas. Esta reflexión implicaba desde el inicio reconsiderar exclusiones del mundo reflexivo Inka, hay diversos estudios en los últimos 30 años que han avanzado considerablemente en campos como antropología, arqueología y etnohistoria.»

Al final deja pendiente distintas áreas de investigación sobre el pensamiento del Tawantinsuyu, sugiere las siguientes: 1) que su estudio debe ser desarrollado por conocedores del runasimi; 2) los investigadores tendrán sólida preparación metodológica y hermenéutica; 3) poseer como base un estudio sistemático de fuentes documentales sobre cronistas españoles e «indígenas»; 4) deben estar actualizados respecto a los últimos estudios sobre interculturalidad. Es decir, quedan premisas pendientes por confirmar para alcanzar alguna conclusión definitiva. Esta invitación implica el reconocimiento que aún es temprano para sugerir exclusiones y, por el contrario, urge la necesidad de contar con estudios que permitan un mayor conocimiento del pensamiento generado por los hamut'aq.

Marta Luisa Rivara de Tuesta

Siguiendo un criterio mucho más personal en sus estudios sobre el pensamiento Inka¹⁰ Rivara (1992:128) sostiene que:

«...no es posible hablar ni sería propio hablar de filosofía en el imperio incaico, ya que el término está referido a una forma de pensamiento del hombre occidental. De lo que cabe hablar es de una estructura de pensamiento genuina y original.»

Esta idea sigue criterios establecidos por anteriores filósofos peruanos para introducirse en el estudio del pensamiento autóctono, plantea la condición de su originalidad y de los conceptos propios que hay que crear para estudiarlos.

Considera que antes del siglo XVI no pudo discurrir la reflexión filosófica sobre temas propios de la tradición griega, aparte de la distancia geográfica, no hay contacto cultural entre ambas culturas, por lo que cada una ha presentado sus propios productos reflexivos. Propone que en el caso Inka, debe comprenderse como una de las formas de pensamiento original.

Inserta una categoría más universal para aplicarse a los productos de la reflexión autóctona, como «pensamiento inca» en sustitución a «filosofía inca», tratando de superar el problema de referencias del Inka Garcilaso y Waman Puma que mencionan a los hamut'aq como los «filósofos del Inka».

Los estudios posteriores de nuestra pensadora se orientan al estudio del pensamiento Inka mediante el análisis de su ideología religiosa. Los fundamentos sobre ideología Inka muestran tópicos referidos a principios de lo existente, aunque aclara que no es su intención reconstruirlos o restaurarlos.

María Luisa Rivara (1992:128), sostiene que al pensamiento Inka debe estudiársele según la jerarquía: Dios (Wiracocha), mundo (Pacha) y hombre (Runa), tesis que resulta desprenderse de una influencia religioso hispánica: la tripartición desde la trinidad cristiana que trata de trasladarla como propia al pensamiento de los hamut'aq, lo cual puede constatarse en la Doctrina christianay catecismo de 1584. Su propuesta se inicia en el estudio de las características del mito, siguiendo la poesía y culminando bajo apreciaciones de carácter reflexivo.

Recurre a fuentes sobre religiosidad Inka escritas por religiosos hispanos que proporcionan elementos culturales autóctonos mezclados con las propias convicciones cristianas, las que sirven para proponer una comprensión de un supuesto «Dios Wiracocha» como «el supremo poder y mando de todas las cosas», tal como Polo de Ondegardo había sugerido. Brinda interpretación sobre las versiones míticas sobre este supuesto «Dios andino» de acuerdo a las crónicas de Cristóbal de Molina y Pedro Sarmiento de Gamboa como: El agua como elemento primordial y su tránsito al elemento solar (fuego); La primera creación por Wiracocha (En la oscuridad), y, Segunda creación de Wiracocha (La claridad).

Al estudiar la poesía Inka indaga, en la composición de sus versos, todos los significantes que puedan atribuírsele. Presenta las diferentes conceptualizaciones de Wiraqucha entre ellos: a) como hacedor y creador; b) como incomprensible Dios; c) movedor y causa de las demás causas; d) el principio (¿iniciador?), y; e) como poder y mando de todo lo existente. La interpretación sobre Wiraqucha como Dios de los Inkas había sido cuestionada por Pierre Duviols y señalada como «invención de frailes». Tal deidad fue introducida en los hatunrunaskuna para su conversión al cristianismo, tergiversando lo original y auténtico que aún subsistía en el Qusqu cuando recogieron sus informaciones.

AI proponer una interpretación de pacha, acoge la propuesta de la división tripartita del universo¹¹ (hananpacha, urinpacha, hinanpacha), se aproxima a la reconstrucción muy parcial de una cosmovisión Inka y de un sistema de universo referida por Joan Santa Cruz Pachakuti. Al tratar sobre el hombre (runa), se aproxima a reconstruir la acción desde un enfoque moral, pues dicha acción se guía por leyes morales que fueron superiores en sus formas de organización social y familiar.

El reto planteado por Rivara de Tuesta señala la necesidad de reconstruir la estructura de pensamiento genuino y original entre los hamut'aq, tarea nada fácil considerando los sesgos y manipulación que se presentan en muchas crónicas.

Mario Mejía Huamdn

Siguiendo las reflexiones de Sobrevilla y Rivara de Tuesta, Mejía Huamán ha introducido nuevos elementos sobre el debate del pensamiento Inka y sus formas de reflexión. El autor ha reactualizado el Diccionario Quechua-Castellano (2008) del religioso Jorge A. Lira publicado en 1944. Dicha actualización recurre a criterios de modernización y refonetización, lo que implica adoptar una tabla de correspondencias ortográficas y fonéticas que resultan aproximadas respecto a Lexicones y Vocabularios del siglo XVI, dada la evolución del runasimi y la inserción de grafemas después de 1533, los que configuran una modificación del runasimi hablado en el Qusqu y la región yunga.

Mejía se sitúa dentro del universalismo asuntivo, es reacio a aceptar la heterogeneidad filosófica (filosofía en sentido amplio), se inclina a aplicar conceptos restrictivos respecto a las condiciones del pensamiento reflexivo autóctono, considera que no existió alguna forma de pensamiento filosófico entre los hamut'aq.

En su artículo ¿Existió una filosofía Inka.? (Actas del VI Congreso de Filosofía, 2001, pp. 351-362), realiza un análisis minucioso sobre los tópicos e ideas que sustentaban la existencia de una filosofía Inka. Al evaluar las distintas posturas favorables a reconocer alguna forma de pensamiento reflexivo, dada las evidencias documentales de cronistas en el siglo XVI, en su respuesta (2001:355) indica que:

«No es correcto afirmar que existió filosofía inka, porque así lo dijeron Garcilaso, Guarnan Poma, Luis E. Valcárcel; los mencionados sabios no fueron filósofos, sino, historiadores y cronistas. Por otro lado, la existencia de conceptos de carácter filosófico, en las culturas arcaicas, no necesariamente prueba que en ellas se haya cultivado la filosofía. Las categorías son conceptos con los que se hace reflexión filosófica, pero, de ninguna manera son la filosofía. La filosofía es todo un discurso de la razón y no la aglutinación de categorías o proposiciones sueltas. Como enseña Aristóteles, los conceptos y las palabras sueltas no son proposiciones, menos juicios.»

Esta oposición a reconocer valor a las fuentes documentales indica una postura de rechazo porque «no hay nada a lo cual pueda llamarse específicamente Filosofía Inka», sólo es aceptable denominarle «pensamiento prefilosófico» o «cosmovisión ancestral», dado que no se ajustan al requisito de «un saber crítico, racional, teorético y trascendental» que exige la filosofía en sentido estricto. Sostiene que los «amautas incas» no hicieron reflexión filosófica, no usaron la razón para teoretizar, sino para hacer ciencia.

Posteriormente, Mejía ha ido traduciendo los contextos de sus debates con pensadores que sostienen alguna forma de reflexión entre los hamut'aq, para luego tender aproximaciones menos restrictivas a lo que se considera reflexión en términos generales. En Teqse. La cosmovisión andina y las categorías quechua como fundamentos para una Filosofìa Peruana y de América Andina (Lima, 1999) y Hacia unafibsofía andina (Lima, 2005), indaga tópicos reflexivos en muchos casos considerados de naturaleza filosófica-, en el segundo texto inserta la idea de interculturalidad como patrón comparativo entre la cultura occidental y la andina. Así, notamos que dos conceptos muy distintos se alternan en sus textos: Inka y andino. El primero señala una condición cultural surgida en el Tawantinsuyu que se prolonga de forma paralela durante el dominio colonial como expresión de vivencia cultural; mientras que lo andino resulta una consecuencia del dominio colonial y es la forma actual en la que se manifiestan patrones culturales tanto ancestrales como modernos, en la que se hallan incluidos elementos impropios de la cultura autóctona. No se puede comprender lo andino si no se comprenden sus raíces desde el Tawantinsuyu o de sus naciones confederadas.

Mejía considera que, en sentido estricto, la filosofía andina «está en proceso de elaboración»; dicha filosofía constituiría en el futuro su ápxv (arché) teórico. Aunque no disiente del eurocentrismo filosófico, tan común en estudiosos del proceso andino, su discurso rescata los valores y pensamiento con distinto valor filosófico. Este ejercicio comparativo de conceptos reflexivos entre el griego y runasimi encaminó sus estudios sobre el pensamiento de los hamut'aq, desde fuentes manuscritas del siglo XVI, al compararlo con el proceso de inicio de la filosofía. Determinó conceptos que guardan similitud: kay (ser, haber); kashay (existencia); yachay (saber, saber de vida); Reqsiy, (conocer teórico); Rikhuy (conocer por contemplación); Cheqaq y Sullul (verdad), entre otros conceptos de naturaleza filosófica.

Sostiene que en la concepción andina del mundo, no existe el concepto de bien y de mal sino del bien y no bien, que el «hombre andino» tiene una visión estética del mundo, que el papel del trabajo y la convivencia han jugado un rol decisivo en la humanización del «hombre andino».

El afán de estructurar un pensamiento propio en los Andes peruanos lo ha llevado al estudio crítico de fuentes primarias, bajo la necesidad de establecer las condiciones de lo propio de nuestra cultura. Sostiene (2000:649) que, «cuando estemos en condiciones de separar lo propio de lo extraño y lo auténtico de lo inautèntico de nuestro discurso racional» podremos establecer un discurso auténtico. Tarea difícil, pero no imposible, debido a la profusión de estudios interdisciplinarios sobre el pensamiento Inka.

Existen publicaciones conocidas como enfoques interculturales de la filosofía andina, las cuales abordan el problema de la existencia de una filosofia autóctona, trasladando tópicos reflexivos del pasado a la actualidad; es decir, no necesariamente se abocan al estudio de sus orígenes en el Tawantinsuyu. Las metodologías a las cuales se han recurrido son distintas y contrapuestas, pero todas toman como referencia la matriz histórica Inka, sin definir lo esencial de sus rasgos y características, dentro de la peculiaridad histórica en que se ha desarrollado dicho pensamiento.

        Para Mejía, la búsqueda de un discurso auténtico implica una consideración de posibilidad la que debe imponerse en el pensamiento peruano. Cito sus palabras (2001:362): «...debemos contribuir creativamente al desarrollo de una Filosofía Universal, haciendo una reflexión desde nuestra pacha, (espacio, tiempo y naturalezas andinas) a través de las categorías del Runasimi que es nuestro idioma y refleja nuestra identidad y autenticidad andinas.»

Tarea nada fácil, si se trata de encontrar lo original que había surgido en elTawantinsuyu, y que al reconstruirlos aún lo hacemos con herramientas conceptuales muy impropias de la reflexión creada por los hamut'aq.

Pablo Quintanilla

Dos artículos suscritos por Pablo Quintanilla^[3] ponen de relieve el resumen evolutivo de la pregunta inicial planteada desde la postura universalista asuntiva. Se pregunta; ¿hubo filosofía prehispánica? ¿Hay filosofía peruana? Las respuestas resumen dos propuestas que han evolucionado a largo de este debate: «cada pueblo tiene su peculiar cosmovisión, [por lo tanto] deben tener su propia filosofía»; esta propuesta nos conduce a una «explicitación conceptual de esa cosmovisión, lo que generaría una diversidad de filosofías análoga a la diversidad de cosmovisiones». Quintanilla concibe que el objetivo de la filosofía no es explicitar cosmovisiones sino «contestar preguntas eternas». Considera que «aunque los problemas filosóficos se constituyen culturalmente, inevitablemente tienen pretensiones de universalidad». En la pretensión de universalidad se generan los conflictos de interpretación sobre lo peculiar que resultan los modos del pensar y reflexionar propios, respecto al pensamiento filosófico surgido en Grecia.

En la respuesta a la interrogante sobre posibilidad de filosofía en sentido estricto fuera de los orígenes occidentales, los primeros filósofos griegos también partían de cosmovisiones, sólo que desde su admiración sobre el cosmos se erigió un saber que se apartaba de argumentos teológicos. Critica que sostener si existió «filosofía» en elTawantinsuyu sería caer en el «eurocentrismo soterrado». Sin embargo, tal crítica esquiva la posibilidad que puedan encontrarse «puntos de comparación» y establecer similitudes reflexivas a pesar de la distancia cultural entre dos universos reflexivos distintos que funcionaron entre hamut'aq e hispanos.

Quintanilla sostiene (2004:53), que es necesario realizar una distinción entre lo que resulta filosofía como origen:

«El concepto de filosofía es occidental y quizá la pregunta misma está viciada, ya que ella podría estar juzgando con criterios inapropiados fenómenos culturales complejos y elaborados que no siempre son asimilables mediante las categorías occidentales.» Esta idea pone de manifiesto que no se pueden generalizar determinadas condiciones de evolución cultural bajo los mismos patrones culturales, hay un conjunto de peculiaridades al cual hay que poner atención para distinguir lo que se aproxima comparativamente a la filosofía, con lo que no es propiamente filosofía. Estos criterios permiten comprender otra forma distinta de reflexión que no es propiamente filosofía en sentido estricto. Este conjunto de características de ejercer pensamiento filosófico implica atender el modelo de su surgimiento en la democracia esclavista, sus tópicos de crítica, indicando (2004:53) que «aquellas sociedades que han tenido una práctica social de cuestionamiento y crítica radical, con características meta-conceptuales, cabe decir apropiadamente que hubo filosofía».

Cuando este esquema se aplica a sociedades no-occidentales surgen argumentos para diferenciar, distinguir filosofía y cosmovisión. Sostiene (2004:52) que:

Los pueblos indígenas prehispánicos tuvieron, naturalmente, complejas cosmovisiones. Lo que es más discutible es si tuvieron un concepto de "filosofía" y una actividad que pudiera ser llamada de esa manera. La mayor parte de los autores piensa que, en sentido estricto, no hubo filosofía en el mundo andino anterior a la llegada de los europeos o que, si la hubo, no nos ha quedado rastros de ella, de manera que no podemos afirmar que la hubiera. Esta afirmación plantea un contexto ambiguo al referir un ejercicio de sentido estricto de filosofía. Se pueden argumentar distintos criterios, pero dos son contundentes: 1) la distancia geográfica que evitó algún contacto entre ambas generando intercambio de saberes, y; 2) la evidente distancia cultural que hubo entre cada una de ellas. Esta condición de distanciamiento implica que es imposible buscar alguna forma conceptual de filosofía tal como fue ejercida en Grecia. Los tiempos y sistemas de saber son distintos, por lo que no es posible aplicar sistemas de igualdad para ambos casos, lo que si puede realizarse es buscar similitudes, a partir de las grandes preguntas que se han planteado en cada civilización, posibilitando la reconstrucción de algunos rastros peculiares de reflexión que puedan descubrirse. Aunque Quintanilla no específica cuales serían aquellos rastros y quienes serían aquellos pensadores que cumplían alguna función similar a los «filósofos».

Al señalar que existen «sentidos relevantes» que deben discriminarse para aplicarlo en el estudio de lo que es propiamente original antes de la invasión hispánica. Se pregunta (2006a:4), cuáles son esos sentidos relevantes en cada dirección:

«...nuestros antepasados precolombinos tenían sutiles cosmovisiones que incorporaban temas que hoy llamaríamos religiosos, científicos y también filosóficos. Es sumamente probable que hubiera individuos que se plantearon cuestiones que ahora denominaríamos éticas o epistemológicas, y seguramente también se plantearon problemas existenciales. En ese sentido, casi con certeza los pueblos precolombinos formularon preguntas que actualmente llamamos filosóficas y esbozaron respuestas para ellas.»

El asunto exige determinar las cosmovisiones que integraban distintas secuencias que aglutinan un conjunto de características que en el pensamiento occidental, y establecer los sujetos pensantes que los ejercían.

El debate de las condiciones del surgimiento de la filosofía en el Perú le lleva a una afirmación de convicción que lo aproxima al autoctonismo afirmativo. Quintanilla (2006b:3), señala una conclusión inesperada:

«No negué la existencia de filosofía en el Perú prehispánico, sino distinguí dos sentidos de "filosofía". En un sentido amplio, que involucra respuestas a preguntas que hoy llamamos éticas o epistemológicas, entre otras, ciertamente hubo un pensamiento filosófico prehispánico, como lo hay en cualquier otra sociedad.»

Esta afirmación abre nuevos contextos en su propuesta: No debatimos si existió o no filosofía en Perú antes de la invasión hispánica, el debate se desplaza al sentido amplío

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Notas

(1) Aunque tal "benevolencia" jamás existió, hubo activa resistencia al dominio colonial desde 1536 con Manqu Inka, la resistencia de los Inka del Willkapampa se mantuvo hasta 1571, con la captura y ase­sinato del Inka Tupa Amaru en el Qusqu. La resistencia cultural fue el motivo de las campañas contra la idolatría para destruir las costumbres y logros culturales autóctonos. Durante la dominación colonial hispana hubieron levantamientos cuyo programa central proclamó la reinstauración del Tawantinsuyu.

(2) Véase ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? (1992:161-209), versión ampliada en Repensando la tradición de nuestra América (1999:19-71).

[1] Aún falta investigar sobre los códices textiles en el Tawantinsuyu. Sobre el caso de la oralidad en la literatura Inka véase los argumentos de Edmundo Bendezú (2003: XXI-XXVII) y Tom Zuidema (1989:491-493).

(3) Aunque la denominada «concepción tripartita del espacio andino» es una interpretación muy discutible entre los cronistas religiosos hispanos, quienes transponen la triada: Dios-espíritu santo-hijo, modifi­cando intencionalmente la información que recibieron de los khipukamayuq. El modelo espacial inka es cuatripartito, y contiene a su vez una división dual entre hanan y urin.

(4) Sobrevilla, David (1978). «1880-1980: 100 años de filosofía en el Perú». En: Podestá, Bruno ed. Cien