domingo, 1 de enero de 2017

Filosofía


La Dialéctica Antigua Como Forma de Pensamiento

(Quinta Parte)

Edwald V. Iliénkov

[Aristóteles]

La figura de Aristóteles en el plano de nuestro problema presenta un interés especial. Si la filosofía griega esbozó todas las esferas del saber de las que debe componerse la teoría del conocimiento y la dialéctica, el sistema de Aristóteles es el primer intento consciente en su tipo de crear un resumen enciclopédico de todo el conjunto de conocimientos teóricos. En su doctrina confluían al unísono los grandes y trascendentes logros del pensamiento antiguo; esta es una grandiosa bifurcación de caminos: en su doctrina convergen, como en un foco, todas las tendencias fundamentales del desarrollo del pensamiento filosófico de Grecia (dentro de ellas, las mutuamente excluyentes), para inmediatamente después dispersarse por siglos. El primer intento de dar en Grecia una síntesis orgánica de todos los principios precursores resultó también el último; esta llevó a una completa exactitud de expresión la incompatibilidad interna del materialismo y el idealismo, de la dialéctica y la metafísica, como principios de solución del problema fundamental de la filosofía como ciencia.

        Por eso no es casual en absoluto que la doctrina de Aristóteles sirviera de fuente teórica común para algunas direcciones filosóficas, posteriormente divergentes en principio. Por la misma razón cada uno de los puntos de vista actualmente enfrentados sobre lógica y sobre la relación de la lógica con la ontología tiene siempre fundamento en considerar la doctrina de Aristóteles como su propio prototipo no-desarrollado, y a su autor, como su partidario y predecesor. Cada uno de los puntos de vista sobre estas cosas contempla como “sustancial” e “interesante” en el sistema de Aristóteles aquello que en tendencia lleva a sí mismo, y todo lo que lleva al punto de vista contrario se valora como “cáscara” históricamente desprendida...

        Así, una conocida tradición en lógica considera directamente a Aristóteles “padre” de la lógica; pero en la práctica es solo una dirección plenamente determinada en la doctrina del pensamiento. Por otro lado, Aristóteles es igualmente el “padre” indiscutible de aquella dirección en esta ciencia que lleva a la comprensión hegeliana de la lógica como doctrina sobre las formas universales de todo lo existente, es decir, de aquella dirección, la cual, de acuerdo con los repetidos testimonios de los clásicos del marxismo-leninismo, sirvió de punto de partida para la comprensión dialéctico-materialista de la lógica.13

        Esta circunstancia hace el análisis de las concepciones de Aristóteles tan difícil como provechoso: él puede ayudar a esclarecer la esencia de las discrepancias actuales, pero inmediatamente convierte la doctrina de Aristóteles en objeto de discusión de los problemas actuales. La interpretación de los hechos del pasado refleja siempre en sí la posición en relación con el presente.

        Corresponde reconocer que el sistema de concepciones del Estagirita sobre la cuestión de la relación del pensamiento con la realidad es extremadamente contradictorio a su interior. De arriba abajo lo atraviesan grietas que son imposibles de silenciar. En este se encierran, en una forma más o menos clara, tendencias antinómicas y mutuamente excluyentes.

        Sin embargo, una cosa es indudable: la división formal de las obras de Aristóteles en lógica, metafísica y teoría del conocimiento, que fue realizada por sus comentadores posteriores, no corresponde en absoluto con el desmembramiento interno del sistema aristotélico. Este corte pasa por el cuerpo vivo de la doctrina y junto a ello muestra un “cadáver descuartizado”, cortando la doctrina donde es imposible cortarla.

        Ante todo queda claro que las obras reunidas por los comentadores en el “Organon” no se corresponden en ningún caso ni por volumen ni por contenido con la doctrina aristotélica del pensamiento. Y si vamos a entender por lógica la doctrina sobre el pensamiento, y no una de las escuelas formadas posteriormente, entonces en el “Organon” entra solo una parte en extremo insignificante de la lógica de Aristóteles.

        Por otra parte, aquellas ideas que constituyeron más tarde el fundamento teórico de la concepción formal de la lógica, en el propio Aristóteles no se contemplan ni se fundamentan para nada en el “Organon”, sino en aquella misma “Metafísica”, la cual, según esa concepción, no tiene nada en común con la lógica en el estricto sentido del término.

        Las leyes del “veto de la contradicción”, del “tercero excluido” y de la “identidad” se formulan por él directamente como principios “metafísicos” (“ontológicos”) de todo lo existente, y en los “Analíticos” se habla de cosas tales como necesidad y casualidad, lo uno y lo múltiple, se tratan cuestiones tales como la relación de “lo general” con la percepción sensorial, la diferencia entre el saber científico y la “opinión”, los cuatro tipos de causas, etc., es decir, de nuevo cosas que “no tienen relación con la lógica propiamente”.

        Y muy en lo cierto estaba Hegel: “Aquello que acostumbradamente extraen nuestros lógicos de estas cinco partes del «Organon», representa en la práctica la parte más pequeña y trivial...”14

        El mismo Aristóteles nunca ni en ningún lugar utiliza el término de “lógica” en la significación que le fue otorgada posteriormente. Y este no es un simple detalle terminológico. El asunto es que en su concepción en general no hay lugar para tales “formas de pensamiento” singulares, que representen en sí algo diferente, por un lado, de las formas universales de todo lo existente y, de la otra, de las formas de expresión lingüística de esto “existente”.

        Inútilmente buscaríamos en sus trabajos la representación del “concepto” como “forma de pensamiento”: él conoce la “forma” de las cosas, la cual es percibida por el alma “sin materia”, y la forma (estructura) del “lenguaje hablado”. No hay en Aristóteles una peculiar “forma de pensamiento”, un “concepto”; no porque le faltara fuerza de diferenciación, sino porque tal representación se estrella contra sus principios fundamentales; aquello que llaman “concepto” en la lógica escolar posterior, en Aristóteles se desprende directamente y se contempla como parte del “lenguaje hablado”: como “término”, como una determinada denominación (“υρος”). De otra parte, aquello que Hegel llama “concepto” en su Ciencia de la Lógica, Aristóteles lo contempla allí donde habla sobre cosas tales como “ιογος της ονςιας” (literalmente: “palabra que expresa la esencia, la substancia de las cosas”), como “τυ τι ην ειναι” (literalmente: “ser aquello que fue”: expresión correspondiente a la representación de la “forma” como “causa final”, como “entelequia”), etc.

        No hay en él tampoco el concepto de “juicio” como algo diferente del “lenguaje hablado”, de la expresión verbal de lo existente.

        En general, el propio término de lo “lógico” en su estatuto significa no más que lo “verbal”, en contraposición a lo “analítico”, cuyo principio es la correspondencia del lenguaje y la realidad. Él conoce y reconoce solo dos criterios de “corrección del lenguaje”: de un lado, la correspondencia del lenguaje con las normas gramaticales y retóricas; del otro, con las formas reales y la situación de las cosas. La representación de cualquier otro plano de “correspondencia”, de la correspondencia del discurso con normas “lógicas” especiales, con “formas del pensamiento como tal” le es perfectamente ajena, rompe con todos sus principios fundamentales, con su filosofía. Entre tanto, la lógica escolar lo presenta como “padre” precisamente de esta comprensión.

        El principio de correspondencia del discurso respecto de las cosas es el principio fundamental de su doctrina sobre los “silogismos”, desarrollado en los “Analíticos”; la fuente de los “silogismos erróneos” él la ve en la no observancia de esta exigencia.

        “La fuente de donde nacen los silogismos erróneos es la más natural y común, es precisamente la propiedad (y la aplicación) de la palabra. En la práctica, así como en una conversación nosotros no podemos mostrar las propias cosas tal y como son en sí y para sí, sino que en lugar de las cosas utilizamos nombres y signos, de igual forma comenzamos a pensar que lo que justamente se relaciona con las denominaciones, justamente se relaciona también con las cosas”.

        Si hablamos de la real composición de la doctrina aristotélica del pensamiento (de su lógica, en el auténtico sentido de la palabra), pues no hay nada más risible que la opinión de que esta lógica se reduce a la doctrina de los esquemas de unión de los términos en el lenguaje hablado, en las formas silogísticas.

        Aquellos esquemas abstractos de unión de términos, en cuyo descubrimiento y clasificación ven a veces el principal logro de Aristóteles en el campo de la lógica, no juegan en la composición de su doctrina ni el rol de objeto, ni el de fines de su atención investigativa. Él parte del hecho de que estas figuras se realizan por igual en la demostración “apodíctica”, tanto como en el razonamiento “dialéctico”, y en los lazos estrictamente lingüísticos del discurso “erístico”. En otras palabras, con su ayuda puede expresarse tanto el conocimiento real como la opinión más pura sobre la situación probable de las cosas, e incluso un embuste lingüístico consciente, un focus erístico; una cadena de “silogismos”, que se remite a una premisa arbitraria preconcebida.

        Dicho de otra forma, a él no le interesan aquellos esquemas abstractos del discurso que son perfectamente iguales tanto en la “demostración” apodíctica, como en la dialéctica (que parte de lo “probable”), y en la erística, sino justo lo contrario: aquellas diferencias en el conocimiento que se esconden bajo esta forma exteriormente idéntica. Las figuras silogísticas en sí mismas, como tales, como esquemas puros de unión de los términos, tienen para él significación solo como figuras retóricas.

        Toda su atención investigativa está dirigida al esclarecimiento de aquellas condiciones bajo las cuales estos esquemas del lenguaje resultan formas del movimiento del saber real y de la demostración real (“analítica”, “apodíctica”) que se corresponden con las cosas.

        Y cuando la interpretación escolástica de la lógica aristotélica convierte estos esquemas abstractos en criterio formal de verdad, entonces le da a éstos un significado justamente inverso al que le dio el propio Aristóteles. Tomados en sí mismos, estos esquemas no guardan en él ninguna relación con el conocimiento “verdadero”; en ellos se expresa con igual facilidad tanto la verdad como la mentira erística notoria. En Aristóteles estas se convierten en formas del conocimiento pensante solo en el curso del movimiento analítico del pensamiento.

        La escolástica eliminó del orden del día el problema de la veracidad de los “enunciados” que entran en los silogismos, sustituyó la cuestión de la correspondencia de los enunciados con las cosas por la cuestión de la correspondencia de los enunciados con el texto de la revelación religiosa. Esta última es, para la conciencia medieval, sinónimo de verdad absoluta en su certeza inmediata.

        La auténtica lógica de Aristóteles se despliega en dos planos: por un lado, en el plano retórico-semántico; por otro, en el plano “metafísico”, es decir, en el plano puramente del objeto. Y si habla él de “formas del pensamiento”, entonces él las contempla en dos aspectos. Un aspecto: la cuestión de la expresión de la realidad en las formas (en las figuras y esquemas) del discurso; el otro: la cuestión de las “formas” de las propias cosas que expresa el discurso.

        Esta dualidad se proyecta, por ejemplo, en la definición de las “categorías”: por una parte, estas son géneros superiores de los enunciados, y por otra: géneros reales del ser. No en balde los “realistas” medievales encontraron a su favor en las obras de Aristóteles los mismos sólidos argumentos que sus contrarios, los “nominalistas”. En el propio Aristóteles, en la dualidad de sus definiciones, está ya contenida la contraposición del “realismo” y del “nominalismo”.****

        Como “forma del pensamiento” externa, inmediatamente visible, en Aristóteles por doquier interviene el discurso (exterior o interior), sus formas compuestas, sus esquemas, figuras y estructuras. La forma interior misma del pensamiento, es decir, aquel contenido que se expresa con ayuda del discurso resulta la forma de la cosa impresa en el “alma”.

        Las palabras, denominaciones, términos y definiciones significan y expresan directamente las formas generales de las cosas, pero en ningún caso “conceptos”, como esto se da en la lógica posterior comenzando por los estoicos.

        Entre la “forma de la cosa” y su expresión lingüística está solo el “alma” con su actividad. Y si la palabra expresa directamente no la “cosa”, sino la “impresión” de esta cosa en el alma, entonces él trata esta “impresión” como el ser ideal de la forma de la propia cosa. La “impresión” es la forma de la cosa, percibida sin materia. No por casualidad compara Aristóteles el acto de la percepción de la cosa con la impresión de un cuño en la cera blanda.

        El alma pensante, según Aristóteles, es más perfecta mientras menos tenga “de sí”, de su propia y específica naturaleza individual en el acto de percepción: mientras más suave sea la cera, con más exactitud se inscribirá en ella la forma del cuño; mientras más perfecta sea el alma, más claramente interviene en ella la forma de la cosa. La “forma del alma” es la capacidad de recibir en ella cualquier forma, no aceptando en ella nada de sí. Esto significa que el alma está desprovista de cualquier tipo de forma especial que no pueda mezclarse con la “forma de la cosa” en el acto de percepción de esta última. Esto significa que el “alma” es como posibilidad cualquier forma específica, una capacidad absolutamente plástica, aquella misma “forma” actual que en ella está impresa en un momento dado.

        Este planteamiento de la cuestión está dirigida con toda su agudeza contra el principio idealista-subjetivo, según el cual el hombre, en su percepción del mundo exterior tiene que vérselas no con las cosas, sino solo con los resultados de la acción de estas cosas sobre los órganos de los sentidos, sobre su singular y única naturaleza, refractando de principio la acción externa. Precisamente de aquí el idealismo subjetivo saca la conclusión de que el hombre no puede saber en general si existe o no acaso “en la práctica” aquello que él percibe, eliminando de esta forma la cuestión sobre la realidad del mundo exterior.

        Esta premisa del idealismo subjetivo en general, Aristóteles la desarrolla en su análisis de los problemas psicológicos. La solución de la cuestión acerca de la esencia de la imagen sensorial en el alma individual él la agota definitivamente en el plano del análisis psicológico, es decir, en aquel mismo camino en el cual se resuelve en realidad esta cuestión. La realidad objetiva tanto de las cosas singulares como de las “formas generales” en las cuales existen, no constituye para él un problema filosófico, puesto que en el plano psicológico él la plantea y la resuelve como materialista consecuente.

        Pero más agudo se torna ante él el problema propiamente filosófico: el problema de la relación de la razón pensante como capacidad universal, como “forma de las formas”, con la realidad “auténtica”, “razonada”; y de la realidad “razonada” (de la realidad sensorialmente perceptible, de “lo universal”) hacia “lo singular” y “lo único”. Pero precisamente aquí es que se presentan ante él todas aquellas dificultades, en torno a las cuales permanentemente “se enreda y se cae”, retornando al fin a aquel mismo idealismo objetivo que no le satisfacía en la forma platónica.

        “No hay dudas sobre la realidad del mundo exterior, señala Lenin en los márgenes de la Metafísica.– Se equivoca el hombre precisamente en la dialéctica de lo general y lo singular, del concepto y de la sensación, etc., de la esencia y el fenómeno, etc.”15

            Con otras palabras, el idealismo objetivo de Aristóteles es consecuencia directa de su incapacidad de desenvolverse con la dialéctica en el problema del conocimiento pensante. Inconforme con la solución platónica al problema, él de todas formas toma en cuenta magníficamente todas aquellas dificultades que reveló Platón. Una solución materialista a estas dificultades él no encuentra, pero en el intento de resolverlas dibuja exactamente aquella problemática que tendencialmente lleva a la lógica en su comprensión hegeliana.

        Por cuanto el pensamiento se contempla en Aristóteles no solo desde el punto de vista de aquella forma externa, en la cual este se realiza en el alma humana (es decir, desde el punto de vista de las figuras y esquemas de su expresión verbal), sino también desde el punto de vista del contenido y los objetivos de su actividad, es que surge ante él el plan “metafísico” de estudio, y con él, todas las verdaderas dificultades filosóficas.

        El concepto central de la “lógica objetiva” de Aristóteles es, como se sabe, la “ονςια”: la “esencia”, la “substancia” de las cosas. Este concepto está ligado al problema de la definición “verdadera”, objetiva, es decir, la definición que expresa el “género” y la “especie” real de la cosa, su lugar y su rol en el sistema de la realidad.

        Con otras palabras, si en la lógica “subjetiva” Aristóteles se ocupa de la cuestión acerca de en qué relación se encuentra el nombre, la denominación, la designación respecto de las cosas sensorialmente perceptibles, en el plano de la lógica objetiva esta cuestión a él ya no le interesa en absoluto (y esto está completamente justificado).

        Aquí se desarrolla otro problema totalmente distinto: en qué relación se encuentra la cosa singular, sensorialmente perceptible, respecto de su propia “esencia”, la “especie” respecto del “género”. Aquí se habla no de la relación del sentido de la palabra que designa la “especie” respecto del sentido del “nombre genérico”, sino de la relación de la “especie” real respecto al “género” de las cosas. En ningún lugar mezcla Aristóteles la cuestión de la relación de lo general con lo singular y lo único, con la cuestión de la relación de la palabra con la cosa única sensorialmente perceptible, como lo mezcló posteriormente, por ejemplo, la filosofía de John Locke. Pues una superposición tal del problema de lo general y lo singular con el problema de la palabra y la cosa tiene su premisa en una representación que era perfectamente ajena a la filosofía antigua: la representación según la cual lo “singular”, lo sensorialmente perceptible, es algo más real que lo “general”; lo “real” e inmediatamente evidente es solo lo “singular”, y lo “general” es solo producto de la actividad de abstracción humana.


        Sócrates y Platón destruyeron la sofística con los argumentos de la práctica real de la sociedad a ellos contemporánea, es decir, con aquellos argumentos con los cuales se refuta precisamente el principio del idealismo subjetivo. Por esta vía Platón demostró que el individuo (lo “singular”) vive y actúa dentro de cierto todo organizado, el cual domina cual ley sobre él, establece los marcos y fronteras de su arbitrio. Lo “universal” –como ley y principio de existencia del “todo”– interviene como una realidad más y aquel todo, dentro del cual transcurre la evolución individual, se mantiene inalterable, rigurosamente organizado.

        Aristóteles parte de una visión espontáneamente dialéctica de la realidad dentro de la que vive el hombre, viéndola como un todo único coherente, como un sistema dentro del cual cada cosa tiene su significación objetiva, independientemente de circunstancias particulares, de caprichos y opiniones individuales. De modo que el propio planteamiento de la cuestión de la relación de lo “general” y lo “singular”, del “género” y la “especie”, de la “especie” y el “individuo” en él no puede plantearse por principio en un plano puramente objetivo, en la esfera psicológico-semántica. La palabra o término (por cuanto ésta no es solo sonido) es para él la designación inmediata de la realidad verdadera, objetiva, existente fuera e independientemente del individuo, o las cosas en su significado objetivo universal.

        La realidad objetiva de las formas generales de las cosas es para Aristóteles tan indudable como la propia realidad de las cosas singulares. Tanto una como otra para él existen igualmente fuera e independientemente del alma humana individual, de su actividad. La actividad del alma solo reproduce aquello que “existe” fuera e independientemente de ella. Esto es purísimo materialismo, sin embargo, con todas aquellas debilidades fatales, de las cuales el materialismo no pudo desprenderse hasta Marx y Engels.

        Esta debilidad se encubre ya en el hecho de que a la categoría de “realidad objetiva” viene a dar aquí todo lo que existe fuera e independientemente del alma individual: incluida también la “razón” colectiva del organismo social humano; incluidas las formas universales –formadas históricamente– de actividad del propio pensamiento. De modo que el análisis psicológico del “alma” que lleva a la conclusión sobre la existencia de las “formas universales” fuera de esta alma, no solo no resuelve el problema cardinal de la filosofía, sino que justamente lo sitúa en toda su agudeza. Las formas universales a las cuales se subordina la actividad del “alma” humana –jurídicas, éticas, artísticas y las otras formas de actividad– se contraponen al individuo como algo situado fuera de él, con lo que debe contar no menos (y en cierto sentido, más) rigurosamente que con las formas de las cosas sensorialmente perceptibles.

        El análisis psicológico se detiene ante este hecho: al individuo, en calidad de realidad independiente de sí, se le contrapone también un sistema de conocimientos, un sistema de formas universales de expresión de la realidad sensorialmente perceptible, un sistema de conceptos, normas, categorías históricamente formados. El individuo no crea él mismo estas formas universales del saber (él las toma ya preparadas de otros hombres) en el proceso de su formación.

        Adquiriendo conocimientos (normas, conceptos, categorías, esquemas y formas universales de actividad del “alma”) la “inteligencia” individual tiene que ver no directamente con la “realidad” en su significado materialista, sino con la realidad ya idealizada, con la realidad en tanto ya encontró su expresión en la conciencia social, en la definición, en la expresión verbal.

        La apropiación socialmente humana de la realidad se realiza directamente a través de la conquista del conocimiento, a través de la conquista de los conceptos y categorías universales. Y justo a través de la conquista del conocimiento el individuo adquiere el significado universal (social) de las cosas; o, con otras palabras, las cosas en su significado directamente universal.

        El hecho de que Aristóteles llega justamente desde aquí a una solución idealista objetiva de la cuestión fundamental de la filosofía no se advierte diáfanamente en sus razonamientos del famoso libro XII de la Metafísica.

        Primeramente él constata que “el ser del pensamiento y del objeto no son lo mismo”, teniendo en cuenta al “pensamiento” como actividad subjetiva del hombre a diferencia del “objeto” como cosa sensorialmente perceptible. Esta diferencia consiste directamente en que en un caso la “forma” se realiza en la “materia”, y en otro, en la palabra, en la determinación lingüística.

        “El asunto, sin embargo, está en que –continúa él inmediatamente después de esto– en algunos casos el conocimiento es (lo mismo que) objeto del conocimiento; en el campo de los conocimientos creativos (es decir, en el campo de las “artes”.– Nota del traductor al ruso) es la esencia tomada sin materia, y la esencia del ser en el campo de los conocimientos teoréticos es la formulación lógica16 (del objeto) y el pensamiento (que lo concibe)”.

        En esta consideración emerge claramente la “base terrenal” de su idealismo objetivo, su definición pronunciada perfectamente en espíritu de Hegel, según la cual “es lo mismo la razón que aquello que se piensa por ella”.

        La dificultad que descansa directamente en la base de su inclinación hacia el lado del idealismo objetivo de Platón está relacionada con la propia naturaleza del conocimiento teórico.

        Aristóteles diferencia rigurosamente el saber teórico (la “razón”) del saber común, con lo que relaciona la percepción sensorial, la opinión y la “inteligencia”. El saber común (incluida la “inteligencia”) percibe las cosas tal y como ellas existen en la realidad inmediatamente empírica.

        “Tanto la percepción sensorial, como la opinión y la inteligencia siempre –como vemos– están dirigidas a lo otro, pero hacia sí mismas (solo) de una manera accesoria”, –señala él en el mismo libro XII.

        La peculiaridad específica del saber teórico realizado por la “razón”, se encierra precisamente en que aquí el objeto fundamental resulta no “lo otro” (es decir, las formas ligadas a la “materia”), sino las “formas” como tales, tomadas al margen de la materia, es decir, las formas en cuanto estén expresadas en una formulación “lógica” (que en Aristóteles significa verbal).

        Con otras palabras, la “razón” está dirigida no a “lo otro”, sino a sí misma, no a las “cosas” sencillamente, sino a las cosas tal y como existen en la razón, en un conjunto de conocimientos, en su determinación universal, en el seno de un esquema ideal de la realidad. Directamente significa esto: el conocimiento teórico de la cosa se encierra en la investigación de los distintos puntos de vista sobre ella, en el análisis de las determinaciones de su “esencia”.

        Si el saber común percibe aquellas “formas” que están presentes en las cosas, en aquella combinación suya en que están dadas empíricamente, el saber teórico tiende a separar las formas necesarias de las cosas de las formas casuales, a buscar la “causa”, etc.

        El saber común tiene que ver con las “formas” tal y como están realizadas en “lo otro”, y sencillamente las fija según el principio: Córisco es un hombre, bípedo, instruido, sentado, blanco, saludable”, etc., etc. Con otras palabras, el principio del saber común es el principio del análisis simplemente empírico y de la síntesis, que siguen esclavos tras la certeza sensible, no importa cuán “falsa” y “errónea” sea en sí misma.

        En contraposición al “saber común” con su dependencia esclava de “lo otro”, esto es, de las circunstancias a él externas, de lo singular, la “razón” interviene en el rol de juez en relación con la empiria y con la opinión que la expresa. Ésta no solo le da una expresión verbal al fenómeno sensorialmente dado, sino que lo “juzga” desde el punto de vista de ciertos principios universales, proponiendo estos principios universales en calidad de medida de veracidad, en calidad de medida de la correspondencia con la “razón”. Como auténtico juez, la razón aplica a lo singular un cierto principio universal y hace esto con el objetivo de investigar en cuánto este singular se corresponde con su propia medida universal, con su propio significado universal en el sistema de actividad: con su “esencia” u “objetivo”.

        Al final Aristóteles se halla frente a aquella dificultad en la que creció el sistema de Platón, ante la dificultad que resulta fatal para cualquier tipo de materialismo, excluyendo el dialéctico. Esta dificultad está ligada a la verdadera naturaleza de la relación teórica con las cosas, al rol activo de las determinaciones universales en el proceso del conocimiento racional, al carácter y origen socio-histórico de estas determinaciones universales.

        El juicio empírico del tipo “Córisco es blanco” se comprueba por vía de su comparación con los prototipos sensorialmente dados, y, por otra parte, con los significados de los términos generalmente aceptados. Completamente distinto resulta con los juicios de aquella especie que Hegel llamó “juicios del concepto” (“este acto es bueno”, “esta casa está buena”, etc.). Aquí se habla no de la correspondencia de la expresión verbal con el hecho singular, sino de la correspondencia del hecho singular con cierto criterio universal. Sin embargo, toda la dificultad se encierra precisamente en saber de dónde y cómo se toma en la inteligencia individual esta definición universal y por qué vía se puede esclarecer su propio contenido, el “significado verdadero” de palabras tales como el “bien”, lo “bello”, la “causa”, la “esencia”, el “todo”, la “parte”, etc. Con otras palabras, todo el problema se reduce al significado objetivo de las categorías, aquellas determinaciones universales, a través de las cuales la inteligencia conoce las cosas: su especial naturaleza consiste en que “con su ayuda y en base a ellas se conoce todo lo demás, y no a ellas, a través de aquello que descansa bajo ellas”, –con agudeza plantea Aristóteles la esencia del problema.

        “Aquello que descansa bajo ellas” en la expresión verbal interviene también como “sujeto” (“υϖοΧειμενα”): estas son las cosas singulares sensorialmente perceptibles. Como tales ellas no pueden ser ni prototipos, ni criterios de veracidad de las determinaciones universales, puesto que propiamente existen y se expresan gracias a la presencia de “primeros principios” universales.

        En las redes de la naturaleza dialéctica de la relación de lo universal con lo singular es que se rompe el pensamiento de Aristóteles. Por un lado, la “esencia primera” interviene como “singular”, por otro, como “universal”; por un lado, como forma indisolublemente ligada a la “materia”, por otro, como “forma” pura en sí, como “entelequia”, como “aquello, gracias a lo cual” la cosa es tal y como es.

        La genialidad de Aristóteles en el plano de este problema se descubre en que él no se detiene ni un instante en aquel chato punto de vista, de acuerdo con el cual lo “universal” se forma por vía de una sencilla abstracción empírica, por vía de la separación de todo lo “igual” que tienen las distintas cosas y fenómenos singulares. A propósito, luego de aquella demoledora crítica que fue propinada al empirismo absoluto de los sofistas en los diálogos de Platón, este punto de vista en general era ya imposible; pues Platón magistralmente demostró que los intentos de definir lo “universal” por la vía de la simple inducción llevan momentáneamente a una contradicción en la definición. Ni el “bien”, ni la “belleza”, ni la “esencia”, ni la “causa” intervienen como lo “abstractamente general” en el mundo de los hechos empíricamente dados.

        Y por cuanto el conocimiento teórico tiene que vérselas no con aquellas composiciones más o menos casuales, en las cuales los “géneros” y las “especies” intervienen en la composición de las cosas y fenómenos singulares, sino con aquellas relaciones necesarias, en las que estos “géneros” y “especies” se mantienen uno a otro “en sí mismos”, independientemente de cualquier posible composición empírica de estos, Aristóteles se encuentra de nuevo ante las mismas dificultades que sirvieron de punto de apoyo para la doctrina de Platón.

        Bajo el género de la “razón divinizada”, como prototipo eterno e inmóvil según el cual debe medirse la actividad de la inteligencia humana individual, él también reconoce y mistifica no otra cosa que el hecho de la dominación real del desarrollo espiritual (social) universal sobre el individuo.

        El sistema de determinaciones categoriales universales de la realidad, espontáneamente formadas en el desarrollo espiritual colectivo, se contrapone a la inteligencia individual como una realidad “ideal” independientemente de ella. Y por cuanto él directamente se descubre solamente a través del desarrollo conjunto del saber, en cuyo camino es que este se conforma realmente, se obtiene, entonces, la conocida ilusión de idealismo objetivo. Partiendo del proceso psicológico (del proceso de reflejo de la realidad en la inteligencia individual) no puede entenderse el surgimiento de las categorías. Ellas se forman solo en el desarrollo conjunto de la cultura espiritual, y se le contraponen a la inteligencia individual como algo “objetivo”, como aquellos “significados de las palabras”, que compulsan al individuo con una fuerza violenta en el curso de su relación hacia el “conocimiento”.

        Por eso es que en la “filosofía primera” Aristóteles investiga también directamente no las “cosas”, sino las cosas tal y como ya están presentadas en el “saber”, es decir, contempla y “experimenta” diferentes definiciones teóricas, puntos de vista, concepciones.

        Por eso es que también su análisis de las categorías con frecuencia se pierde en la “definición de palabras”, en el esclarecimiento, que llega a la pedantería, de aquellos matices en los que se emplean tales palabras como “causa”, “forma”, “principio” y otras. En la práctica lo que se da aquí no es un análisis filológico, sino el sentimiento de típicas determinaciones universales, ya cristalizadas sólidamente en el desarrollo espiritual colectivo. Para llegar a las conclusiones relativas al “auténtico sentido” de las categorías él se mueve por una observación cuidadosa de aquellas dificultades, colisiones y antinomias que surgieron en la confrontación de diversas definiciones de las categorías, en la lucha de escuelas y concepciones.

        Con otras palabras, la genialidad de Aristóteles consiste en que él busca las definiciones objetivas de las categorías precisamente allí donde las categorías en realidad surgen: en el proceso colectivo de movimiento del conocimiento teórico, y no en el plano del conocimiento de las cosas por el “alma” individual.

        El alma individual –en tanto piensa– ya usa las categorías, está ya relacionada de alguna manera con la “razón universal”. Realmente la “familiarización” con la razón se realiza como proceso de adquisición del conocimiento. Por eso es que Aristóteles también considera que el conocimiento teórico tiene al propio “conocimiento” en calidad de “objeto” al que se dirige, a sus principios, que no pueden ser de ninguna manera deducidos de la simple percepción de las “cosas” por el alma individual.

        Al final se obtiene una concepción acabada, cuya esencia consiste en que las determinaciones universales de las “cosas” se logran solo a través de la investigación del “conocimiento”. Por tanto, en la investigación del “conocimiento” la inteligencia pensante tiene que vérselas también directamente “consigo misma”, pero como resultado de esta investigación interviene no otra cosa que el esquema ideal “divinizado” de la verdadera realidad “racionalizada”.

        Mistificado aquí está aquel hecho plenamente real de que el “alma” singular siempre tiene que vérselas directamente no con las “cosas” como tales, en su pura objetividad, sino con las cosas en su significado socio-histórico. Con otras palabras, entre el “alma” individual, por una parte, y el mundo de las cosas, por otra, hay cierto “eslabón intermedio” que es la sociedad con su cultura desarrollada. El individuo en general se relaciona con la naturaleza a través de la sociedad, como miembro de un organismo social humano: tanto en la acción práctica como en la percepción teórica.

        Por eso en el conocimiento teórico el “alma” individual comienza a ver claro el “mundo de las cosas” a través del sistema de las categorías de la “razón”. Estas últimas, a su vez, se le oponen en calidad de “objeto ideal”, el cual exige una asimilación especial. Familiarizarse con lo “universal” significa convertir la propia “inteligencia” individual en órgano del “todo”, significa asimilar aquel sistema de determinaciones universales, el cual, según Aristóteles, no es otra cosa que la “razón divinizada”.

        Con otras palabras, aquí tenemos que vérnoslas con el antecedente antiguo de la concepción hegeliana. Aquí, en forma mistificada, se realiza nada menos que la investigación de las leyes del desarrollo de toda la cultura espiritual anterior a los griegos; nada menos que la investigación de aquellas colisiones y contradicciones en el despliegue y resolución de las cuales, se efectúa siempre el proceso de conocimiento teórico de la realidad.

        Desde este punto de vista se torna comprensible el conocido señalamiento leninista en torno al valor real de la lógica aristotélica: “La lógica de Aristóteles es interpelación, búsqueda, camino a la lógica de Hegel; y de ella, de la lógica de Aristóteles (quien por doquier, en cada paso plantea la cuestión precisamente de la dialéctica), hicieron una escolástica muerta, deshaciéndose de todas las búsquedas, vacilaciones, vías de planteamiento de las cuestiones”.17

        Con otras palabras, la verdadera conquista de Aristóteles descansa no en su elaboración de los esquemas del conocimiento “apodíctico”, el cual él mismo consideraba encarnación de la verdad absoluta, conocimiento absolutamente “certero”, sino precisamente en aquella misma “dialéctica” que él mismo había situado en un rango inferior. Pues la “dialéctica” en la comprensión y definición del propio Aristóteles es justamente el modo de investigación y “experimentación” (en pos de la veracidad) de distintos puntos de vista generales, el modo que incluye en su contenido el esclarecimiento y solución de las contradicciones en las definiciones; en resumen, es también aquel mismo “modo” de planteamiento de las cuestiones, sobre cuya base fueron elaboradas tanto la “Metafísica”, como la “Física”, como el trabajo “Del alma”, y todas aquellas obras geniales que hicieron época en el desarrollo de la filosofía.

        Si no vamos a tergiversar la verdadera fisonomía de Aristóteles en provecho de una de las concepciones contemporáneas de la “lógica”, entonces se impone constatar que en su doctrina realmente se entrecruzan puntos de vista no solo distintos, sino también directamente contrapuestos, sobre el pensamiento, sobre sus formas, sobre la relación de las formas del pensamiento con la realidad objetiva. El punto de vista materialista sobre la relación de las formas del pensamiento con las formas de las cosas en él constantemente le cede el puesto al punto de vista idealista de la “razón” como actividad dirigida solo a sí misma; la interpretación “ontológica” de las “formas del pensamiento” se confunde con su comprensión sintáctica formal, e incluso gramatical; el pensamiento se ve tanto desde el punto de vista de su veracidad objetiva como desde el punto de vista de su forma puramente psicológica, etc., etc.

        Las grietas intestinas penetran también la propia lógica “objetiva” de Aristóteles. Al interior de su auténtica “lógica”, es decir, al interior de la “Metafísica”, luchan entre sí no solo los principios excluyentes del materialismo y el idealismo, sino también los de la dialéctica contra la metafísica. El magnífico maestro de la dialéctica como método de descubrimiento y solución de las contradicciones en las definiciones teóricas no puede, sin embargo, entenderse con el problema de la coincidencia de contrarios y lleva una porfiadísima lucha contra Heráclito. Verdad es que el principio del “veto de la contradicción” que él formula aquí, no significa en él más que “el hombre no es una cribadora”. El veto no tiene en absoluto el carácter formal que tomará en los estoicos. En Aristóteles el “veto” se refiere, propiamente, solo a la existencia empírica inmediata. Al ser de la cosa “en potencia” este ya no es aplicable. Y esta limitación (en la flexible comprensión de la relación de “posibilidad” y “realidad” que desarrolla Aristóteles) liquida inmediatamente o, en todo caso, arruina sustancialmente la interpretación metafísica del “veto”.

        Y no por casualidad en absoluto los estoicos, que convirtieron las ideas aristotélicas en cánones muertos, se vieron necesitados de “corregir” a Aristóteles en este punto. Para darle al “veto” el carácter de una norma formal absoluta, ellos rechazaron la “contradicción” (como coincidencia de definiciones mutuamente excluyentes) también en el plano de la “posibilidad”.

        Está perfectamente claro que la transformación de la versión aristotélica del “veto” en un canon absolutamente formal de la lógica está ligada orgánicamente en los estoicos a una comprensión antidialéctica de la necesidad, al fatalismo de su “ética” y de su “física”.

        Todo esto demuestra una vez más que si se va a considerar a Aristóteles “padre de la lógica”, entonces él será “padre” de la lógica hegeliana no en menor medida, sino en medida mucho mayor que la de ser fundador de aquella escuela específica en lógica, la cual hasta hoy se considera a sí misma la única “lógica en el sentido estricto de la palabra”, la única heredera legítima de Aristóteles.
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**** “Realismo” y “nominalismo”: Concepciones filosóficas formadas en la época medieval en torno a la famosa discusión sobre los universales. El contenido fundamental de esta discusión era la cuestión acerca del ser de los universales, es decir, de los conceptos generales, en primera instancia aquellos como género, especie, propiedad y otros. Hubo dos caminos radicalmente contrapuestos. El primero afirmaba que a los conceptos generales le correspondían una esencia objetiva universal, una realidad objetiva, una idea, distinta de las cosas singulares (esta posición llamada “realismo extremo” se expresó más agudamente en Juan Escoto Eriúgena). El segundo postulaba que los conceptos generales tienen realidad solo en la palabra, con cuya ayuda se afirma lo similar o lo convergente en las cosas singulares, de tal modo que la palabra, el nombre (del latín “nomen”) son en esencia solo signos de las cosas y de sus propiedades y fuera del pensamiento no tienen y no pueden expresa ninguna realidad objetiva, ningún prototipo real. Era la vía de Roscelino y algo después de William Ockham. La posición intermedia del “realismo agonizante” fue fundamentada por Tomás de Aquino, de acuerdo con la cual los conceptos generales son significados, por cuanto en ellos se abarca la esencia de las cosas.
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Notas

(13) Cfr: Lenin: Obras completas, t. 29, p. 314 (en ruso).
(14) Hegel: Obras, t. 10, p. 312 (en ruso).
(15) Lenin: Obras Completas, t. 29, p. 327 (en ruso).
(16) Aquí está literalmente: verbal.

(17) Lenin: Obras Completas, t. 29, p. 326 (en ruso).

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