lunes, 1 de agosto de 2016

Política

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Las Ambiciones Desmesuradas del Grupo Liquidacionista


Eduardo Ibarra



COMO SOLO EN ALGUNOS artículos de los liquidadores se hace referencia a la consigna “una sola organización, un solo programa, una sola dirección colectiva”, se puede colegir que se trata de la consigna que, aprovechando la coyuntura del último proceso electoral, el grupo liquidacionista lanzó como señuelo para intentar fundar su pretendida “organización de proyección nacional” con la participación de revisionistas y otras hierbas.

Pero, puesto que la consigna no tuvo ningún eco, Manuel Montañez, miembro del mencionado grupo, escribió con un claro tono de reproche al inventor de la misma: “Este llamamiento no tuvo acogida” (Apuntes para un balance de las elecciones 2016).

No es difícil darse cuenta de que el reprochado es quien, utilizando unos versos de César Vallejo y dirigiéndose al sentimentalismo más barato de sus copartidarios, lloriqueó por haberse quedado “solo”, en el marco de su grupo, con su propuesta de votar por PPK.

                       “Una sola organización”

Es preciso tener en cuenta que Ramón García, cabeza de los liquidadores, falsifica la verdad histórica del PSP al sostener que este partido tenía dos niveles orgánicos doctrinariamente disímiles entre sí, y que sobre esta base pretende imponerle a la izquierda peruana un partido con dicha característica.

Por eso ha afirmado que su proyecto implica la “dilución-integración” del PCP (PR); PCP (SL); PCP (U); PSP; etcétera, etcétera.

Es decir, la disolución de todas las organizaciones y su integración en un partido-amalgama por la diversa filiación ideológica de sus militantes, o sea, un partido que significaría la liquidación de la tarea de reconstituir el partido de Mariátegui.

Como es obvio, ello da cuenta de la intención de liquidar el partido de clase, el partido proletario, el partido marxista-leninista en toda la extensión de la izquierda peruana.

“Un solo programa”

Cabe señalar aquí dos cosas: 1) el grupo liquidacionista intenta imponer su programa como el programa de su pretendido partido-amalgama; 2) dicho programa no puede ser analizado sino desde la perspectiva de José Carlos Mariátegui.

Comentando el programa del Partido Socialista Español, el maestro señaló: “Para atraer al socialismo a las masas obreras, redujo las reivindicaciones socialistas casi exclusivamente al mejoramiento de los salarios y a la disminución de las horas de trabajo. Este método le permitió crear una organización obrera; pero le impidió insuflar en esta organización un espíritu revolucionario” (Figuras y aspectos de la vida mundial, t.I, p.275; cursivas nuestras).

En el Mensaje al Congreso Obrero, señaló también: “Un proletariado sin más ideal que la reducción de las horas de trabajo y el aumento de los centavos del salario, no será nunca capaz de una gran empresa histórica. Y así como hay que elevarse sobre un positivismo ventral y grosero, hay que elevarse también por encima de sentimientos e intereses negativos, destructores, nihilistas. El espíritu revolucionario es espíritu constructivo. Y el proletariado, lo mismo que la burguesía, tiene sus elementos disolventes, corrosivos, que inconscientemente trabajan por la disolución de su propia clase” (Ideología y política, p.116).

Contrariamente al reformismo, en su Mensaje al Congreso Obrero, 1927, el maestro sostuvo con legítimo orgullo: “El marxismo, del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y, sobre todo, comprenden, es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades. Por eso, después de más de medio siglo de lucha, su fuerza se exhibe cada vez más acrecentada” (Ideología y política, pp.111-12).

En el Programa del Partido, sostuvo también: “Estas son las principales reivindicaciones por las cuales el Partido  Socialista luchará de inmediato. Todas ellas corresponden a perentorias exigencias de la emancipación material e intelectual de las masas. Todas ellas tienen que ser activamente sostenidas por el proletariado y por los elementos conscientes de la clase media. (…) Los grupos estrechamente ligados que se dirigen hoy al pueblo, por medio de este manifiesto, asumen resueltamente, con la conciencia de un deber y una responsabilidad histórica, la misión de defender y propagar sus principios y mantener y acrecentar su organización, a costa de cualquier sacrificio. Y las masas trabajadoras de la ciudad, el campo, y las minas y el campesinado indígena, cuyos intereses y aspiraciones representamos en la lucha política, sabrán apropiarse de estas reivindicaciones y de esta doctrina, combatir perseverante y esforzadamente por ellas y encontrar, a través de cada lucha, la vía que conduce a la victoria final del socialismo” (ibídem, p.164; cursivas nuestras).

El Programa del Partido, escrito por Mariátegui y acordado, en principio, por el Grupo Organizador del PSP, es un programa de principios y de reivindicaciones al mismo tiempo.

En cuanto a principios, hay que destacar el siguiente: “El marxismo-leninismo es el método revolucionario de la etapa del imperialismo y de los monopolios. El Partido Socialista del Perú, lo adopta como su método de lucha” (Ideología y política, p.160).

En cuanto a reivindicaciones, hay que destacar la que sigue: “8º- Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene en sus objetivos y en su doctrina revolución proletaria. El partido del proletariado, capacitado por la lucha para el ejercicio del poder y el desarrollo de su propio programa, realiza en esta etapa las tareas de la organización y defensa del orden socialista” (ibídem, p.162).

Es decir Mariátegui señaló explícitamente la base de unidad del PSP y los objetivos de su acción política.

El marxismo-leninismo como base de unidad no solo definió el PSP como partido de clase, sino también, al mismo tiempo, significó el establecimiento expreso del arma estratégica para su desarrollo programático.

Como es fácil constatar, el alcance del programa del grupo liquidacionista no es distinto al alcance del programa del PSE que Mariátegui criticó con toda razón, y que, por ello, está muy lejos del alcance del Programa de Mariátegui.

Y es que, en lo doctrinal, García ha pasado del “marxismo-leninismo, pensamiento Mao Tsetung” al marxismo-leninismo, del marxismo-leninismo al marxismo a secas y del marxismo a secas a la nada: en su programa no existe ninguna propuesta de base de unidad ideológica.

Por eso, retórica aparte, en lo programático ha rebajado los objetivos del proletariado a un programa puramente reivindicativo.

Y, todo ello, en un programa que está propuesto como programa no de un frente, sino de un partido.

La idea según la cual al gobierno se accede con un “programa mínimo”, puramente reivindicativo, significa, precisamente, renunciar a la tarea de insuflar a la clase y al pueblo un espíritu revolucionario; escamotear la necesidad de que las masas trabajadoras se apropien de la doctrina marxista y combatan por sus reivindicaciones; estorbar que, en el curso de dicha apropiación y dicho combate, encuentren la vía que conduce a la victoria final del socialismo.

En conclusión: 1) en relación al partido, el grupo liquidacionista reduce el programa a fin de tragarse a toda la izquierda, sin exceptuar los sectores más derechistas; 2) en relación al pueblo, renuncia a insuflarle una conciencia socialista.

Por lo tanto, es claro que los liquidadores no solo reniegan la base de unidad ideológica del PSP, sino también el alcance del Programa de Mariátegui.

“Una sola dirección colectiva”

Es preciso señalar que, en carta a Luis Anamaría del 28 de octubre de 2009, Miguel Aragón, activista visible de la tendencia liquidacionista, reveló lo siguiente: “En toda esta confusión, que ellos han armado y en la cual se debaten, están entremezclando su intrascendente ‘Conferencia Consultiva Política’, con su llamamiento a crear un nuevo partido, o mejor dicho, a formalizar abiertamente, la constitución del partido que ellos ya formaron el 6 de febrero, en aplicación de la propuesta de Ramón [García] del partido de dos niveles: uno ‘secreto’, y otro ‘de masas y de ideas’. (Revisar folleto del 7 de octubre de 2008)”. “En la red hay abundante material, que confirma esta hipótesis, y es fácilmente demostrable, incluso identificando a quienes han incluido en el primer nivel y en el segundo nivel. Basta con revisar las direcciones a las cuales van dirigidos los mensajes que periódicamente envía… desde el mes de febrero. Los que estamos en esa relación (preparada expresamente por Ramón) de más de 20 nombres, según ellos, conformamos ‘el partido de masas y de ideas’, entre los cuales nos han incluido a ti y a mí, al lado de otros compañeros, la mayoría de los cuales son destinatarios de este mi comentario”. “¿Y quiénes conforman el partido secreto constituido el 6 de febrero? La respuesta es muy fácil deducirla, son precisamente los que No aparecen en esa relación de envíos (sic), comenzando por…, seguidos de los sumisos peones ya conocidos. A… le han asignado la tarea de divulgar los documentos de Ramón entre lo que ellos consideran ‘el partido de masas y de ideas’, y a otra persona, le han encargado divulgar los mismos documentos, entre los miembros del ‘partido secreto’. En computación eso se llama ‘comandos por defecto’”.

La izquierda peruana está, pues, perfectamente informada, desde hace tiempo, que el pretendido partido de dos niveles orgánicos doctrinariamente disímiles entre sí, tiene ya su dirección adelantada en la dirección secreta del grupo liquidacionista.

Obviamente, nadie podría tener la certeza de que dicha dirección secreta no continuaría en función en el caso de que fuera posible el partido-amalgama, por la sencilla razón de que es secreta.

Esta es, precisamente, la trastienda del grupo liquidacionista.

En conclusión: 1) una vez más los liquidadores se han movido acicateados por su intención de liquidar el partido de clase en toda la extensión de la izquierda; 2) una vez más le han tendido una trampa a la izquierda a fin de ampliar el radio de acción del despotismo de García.

Pero, como no podía ser de otro modo, también una vez más han fracasado.

09.07.2016.


Nota:

En el artículo que sigue nuestro compañero Eduardo Ibarra señala que, como es natural burguesa y pequeño burguesa, el gobierno de Kuczynski levantará la bandera de la “lucha contra la corrupción”. En su mensaje del 28 de julio el nuevo presidente, en efecto, levantó dicha bandera, y por lo tanto García, que ha pretendido que solo bajo Keiko Fujimori hubiera existido “el callejón sin salida de la lucha contra la corrupción”, ahora tiene, bajo el gobierno de Kuczynski, ese mismo callejón, que, por no tener salida, según García (por algo es “callejón sin salida”), haría que el Socialismo Peruano no pueda luchar ahora –y durante cinco años– “por sus propios objetivos”.

Estas constataciones revelan, más que ninguna otra cosa, la falacia de García.

01.08.2016.

COMITÉ DE RECONSTITUCIÓN JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI  


¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Desenmascarando una Falacia


Eduardo Ibarra


EN EL ARTÍCULO Segunda vuelta. PPK y el plan b, Ramón García ha intentado justificar su voto por Kuczynski con el argumento de que “Con Fuji hija, la lucha del pueblo peruano no saldrá del callejón sin salida de ‘luchar contra la corrupción’. Con PPK las puertas quedan abiertas al Socialismo Peruano para luchar por sus propios objetivos”.

¿Es cierto que bajo un gobierno de Keiko Fujimori “la lucha del pueblo peruano” no habría salido “del callejón sin salida de luchar contra la corrupción”?

No, no es cierto: primero, porque no puede decirse que el “pueblo peruano”, así en general, se habría concentrado exclusivamente en la lucha contra la corrupción; segundo, porque los porcentajes de votos alcanzados por los candidatos de izquierda (en el sentido dilatado del término), alcanza una cifra importante, y, en consecuencia, es lógico pensar que la parte del pueblo representada por dicho porcentaje no se habría concentrado en la lucha contra la corrupción; tercero, porque, bajo cualquier gobierno, el Socialismo Peruano no puede asumir una actitud pasiva, sencillamente porque su función es conducir al pueblo a la lucha por el cambio del sistema.

Pero García cree que bajo un gobierno de KF “la lucha contra la corrupción” habría sido un “callejón sin salida”, es decir, una realidad irremediable, fatal, contra la cual el Socialismo Peruano se hubiese visto inerme. 

Por otra parte ¿es cierto que solo porque PPK es el próximo presidente de la república el Socialismo Peruano puede “luchar por sus propios objetivos”?

No, no es cierto, porque, así como la lucha contra la corrupción es una lucha por un cambio dentro del sistema, los cambios que proponen los diversos programas de las fuerzas de izquierda significan también cambios dentro del sistema.

Pero, mientras la izquierda reformista levanta sobre todo los cambios económicos, la burguesía levanta la bandera de “la lucha contra la corrupción” como un elemento diversivo de su política.

Por eso no sería de extrañar que PPK levantase dicha bandera, introduciendo así en su política el “callejón sin salida” que García considera que impide la lucha del Socialismo Peruano por su propios objetivos.

En lo contrastado, pues,  se observa la existencia de dos concepciones de la lucha de clase del proletariado: el fatalismo de García y el volitismo de clase de los marxistas.

Pero hay más. ¿De qué Socialismo Peruano habla García?

Pues de su propio “socialismo peruano”, que, como se sabe, es un “socialismo” sin marxismo-leninismo y por lo tanto contrario al socialismo marxista-leninista de Mariátegui; un “socialismo” contrario a cuestiones fundamentales de la Creación Heroica de Mariátegui; un “socialismo” opuesto a la idea marxista de que la acción legal municipal no es ni puede ser el camino al socialismo; un “socialismo” que tiene como objetivo la liquidación del partido de clase.

He ahí, en síntesis apretada, los “objetivos propios” del “socialismo peruano” de los liquidadores.

Los objetivos propios del Socialismo Peruano pueden expresarse concentradamente en el siguiente punto del Programa de Mariátegui: “8º- Cumplida su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene en sus objetivos y en su doctrina revolución proletaria. El partido del proletariado, capacitado por la lucha para el ejercicio del poder y el desarrollo de su propio programa, realiza en esta etapa las tareas de la organización y defensa del orden socialista” (ibídem, p.162).

Y, como es verdad histórica, por tales objetivos luchó Mariátegui en las extremadamente difíciles condiciones que impuso la dictadura abierta de Leguía (con el fondo social, por lo demás, de un pueblo cuya situación ideológica estaba lejos del socialismo marxista), lucha que se concretó en –para solo señalar lo más destacado– el ciclo de conferencias en la UPGP, la publicación de la revista Amauta y el periódico Labor, la fundación del PSP, la CGTP, la Federación de Yanaconas, la Federación Indígena Regional Peruana, la fusión del socialismo científico con el movimiento obrero y otros movimientos de trabajadoras (ver nuestro artículo El proyectado viaje a Buenos Aires de José Carlos Mariátegui).

Este camino de lucha por sus propios objetivos, en toda circunstancia, es el camino que debe seguir el Socialismo Peruano hoy.

Hoy, pues, el Socialismo Peruano tiene que luchar por la defensa del marxismo-leninismo como la verdad universal del proletariado y como verdad particular concretada en el Pensamiento de Mariátegui; por la defensa de la filiación marxista-leninista de Mariátegui y la verdad ideológica y orgánica del PSP; por la defensa de la estrategia mariateguiana que, en un punto fundamental, implica las de que las instituciones del Estado burgués (poder ejecutivo, parlamento, municipios) no sirven como órganos de emancipación del pueblo; por la ligazón de la lucha legal (lucha electoral incluida) con la lucha directa de las masas; por dotar al proletariado y al pueblo en general de una conciencia socialista; por defender el partido de clase; por construir el Frente Unido del Pueblo Peruano; por desarrollar la teoría marxista de la realidad y la revolución peruanas; por avanzar la lucha por el poder.

Y quienquiera puede darse cuenta de que ninguna de tales cuestiones es posible sin desarrollar la lucha contra el oportunismo y, en particular, contra el liquidacionismo de derecha que encabeza García.

En conclusión: la examinada afirmación de García  no pasa de ser una falacia para justificar su voto por PPK.

13.07.2016.


¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Programa o Base de Unidad Partidaria: Una Falsa Disyuntiva


Eduardo Ibarra




EN LOS ÚLTIMOS AÑOS ha quedado demostrado que Miguel Aragón se destaca por el uso de los métodos criollos en el debate, lo que no tiene por qué extrañar, pues para ello ha tenido maestro.

Desenmascaradas las falacias con las que los liquidadores pretenden renegar el marxismo-leninismo, Aragón ha levantado, últimamente, la disyuntiva “programa o base de unidad”.

Basta señalar que, por ejemplo, la Base de Unidad del PSP aparece en el Programa de Mariátegui, para poner en evidencia toda la torpeza que encierra semejante disyuntiva.

Así, pues, la falsa disyuntiva entraña un reproche a Mariátegui por no haber propuesto un programa sin referencia alguna a la Base de Unidad del PSP, es decir, por haber incluido en su texto el marxismo-leninismo como su Base de Unidad.

No es difícil percatarse de que, en el fondo de tal actitud, late la oposición al marxismo-leninismo, la oposición a la Base de Unidad del PSP, la oposición al marxismo-leninismo como la vigente Base de Unidad del proletariado consciente.

Por eso, no hace mucho, Aragón cuestionó el propio concepto de Base de Unidad con el espurio argumento de que no existe en la literatura marxista.

Como es de conocimiento común, tampoco existía en la literatura marxista, por ejemplo, el concepto de imperialismo, definido magistralmente por Lenin. ¿Vamos a cuestionar por ello este concepto?

En los tiempos en que Mao vivía aún, el PCCH acordó que el marxismo-leninismo era la base teórica que guiaba su pensamiento. De esto hace casi cincuenta años.

Es decir, el concepto de Base de Unidad Partidaria está incorporado en la literatura marxista, e intentar impugnarlo, como hace Aragón, constituye un intento de devaluar la necesidad de que el partido proletario establezca expresamente su filiación ideológica.

El concepto de Base de Unidad Partidaria es un concepto que da cuenta de la adhesión del Partido al marxismo-leninismo, decir, a la meta del proletariado: la realización del comunismo.

Por lo tanto, se trata de la adhesión al arma estratégica del proletariado.

Por eso dicha adhesión debe aparecer expresamente en el programa del Partido, tal como ocurre en el programa del PSP.

Sin embargo, Aragón grita: ¡”programa o base de unidad”!

Y, de esa forma, petrifica el pensamiento de Marx y Engels y socava la tradición marxista, viva, móvil, en constante renovación y enriquecimiento, cayendo así en lo que Mariátegui denominó “mero conservantismo”.

Así, pues, contra su pretensión de aparecer como renovador, Aragón se revela como tradicionalista, y no como tradicionista.

17.07.2016.


La Legitimación y Deslegitimación de la Violencia Revolucionaria en el Perú: Una Evaluación de la Justificación de la Violencia Revolucionaria por Parte de la Izquierda Revolucionaria Armada de las Décadas de 1960 y 1980

(Segunda Parte)


Jan Lust



2. Contexto político y económico de la década de sesenta

En los años cincuenta y sesenta América Latina fue el patio trasero de los Estados Unidos. Dominaron las esferas económicas y políticas. Los monopolios norteamericanos controlaban la producción de 22 productos primarios estratégicos, entre ellos el 90% de cobre, el 95% del plomo, el 98% de zinc, el 70% de plata, el 62% del hierro y más del 50% de la producción de petróleo (Uschner: 1975: 31). En 1957, el valor de los productos que América Latina exportó a los Estados Unidos era casi la mitad de todas sus exportaciones. Las empresas norteamericanas establecidas en América Latina tenían una participación de alrededor del 80% en estas exportaciones (Halperen, 1973: 57).

Las inversiones de los capitalistas estadounidenses fueron muy lucrativas. Lo que salió de América del Sur, debido al constante deterioro de los términos comerciales junto con los ingresos generados por la inversión y las amortizaciones e intereses de la deuda, fue tres veces superiores a lo que teóricamente entró a través de la Alianza para el Progreso (Debray, 1968: 188).[1] En los años 1960-1966 los monopolios de los EE.UU. llevaron 11.5 mil millones dólares de América Latina (Uschner, 1975: 33).[2] Galeano (1984): “En el periodo 1950-1967, las nuevas inversiones norteamericanas en América Latina totalizaron, sin incluir las utilidades reinvertidas, 3.921 millones de dólares. En el mismo periodo las utilidades y dividendos remitidos al exterior por las empresas sumaron 12.819 millones. Las ganancias drenadas han superado en más de tres veces el monto de los nuevos capitales incorporados a la región”.[3]

La Revolución Cubana de 1959 cambió la situación política en América Latina. El éxito de la Revolución Cubana inspiró los pueblos de América Latina a reforzar la lucha contra sus enemigos de clase. En el período 1959-1962 había un rápido incremento de movimientos guerrilleros en una gran cantidad de países.

La mejor expresión del estado de ánimo y el impulso de estos días era “La Segunda Declaración de La Habana”, el manifiesto de la revolución latinoamericana: “Con lo grande que fue la epopeya de la independencia de América Latina, con lo heroica que fue aquella lucha, a la generación de latinoamericanos de hoy les ha tocado una epopeya mayor y más decisiva todavía para la humanidad. Porque aquella lucha fue para librarse del poder colonial español, de una España decadente, invadida por los ejércitos de Napoleón. Hoy les toca la lucha de liberación frente a la metrópoli imperial más poderosa del mundo, frente a la fuerza más importante del sistema imperialista mundial, y para prestarle a la humanidad un servicio todavía más grande del que le prestaron nuestros antepasados. Pero esta lucha, más que aquella, la harán las masas, la harán los pueblos; los pueblos van a jugar un papel mucho más importante que entonces; los hombres, los dirigentes, importan e importarán en esta lucha menos de lo que importaron en aquella. Esta epopeya que tenemos delante la van a escribir las masas hambrientas de indios, de campesinos sin tierra, de obreros explotados; la van a escribir las masas progresistas, los intelectuales honestos y brillantes que tanto abundan en nuestras sufridas tierras de América Latina. Lucha de masas y de ideas; epopeya que llevarán adelante nuestros pueblos maltratados y despreciados por el imperialismo, nuestros pueblos desconocidos hasta hoy, que ya empiezan a quitarle el sueño. Nos consideraba rebaño impotente y sumiso, y ya se empieza a asustar de ese rebaño; rebaño gigante de 200 millones de latinoamericanos en los que advierte ya a sus sepultureros el capital monopolista yanqui.” (Castro, 1971: 170-171)

La Revolución Cubana y “La Segunda Declaración de La Habana” dejaron huellas claras en la mente de exguerrilleros peruanos. Héctor Béjar (1990: 363-364), excomandante del ELN, escribió: “Para los comunistas, la Revolución Cubana planteaba cuestiones que hasta ese momento no habían existido en el debate político: la cuestión de la toma del poder como objetivo del movimiento revolucionario; la posibilidad de hacer la revolución como objetivo inmediato y no lejano; la posibilidad de la lucha armada; el carácter prescindible de aportar la ideología marxista-leninista para hacer la revolución en América Latina; la calidad revolucionaria de sectores de la pequeña burguesía por encima del proletariado clásico, de cuya acción se había esperado hasta entonces una revolución futura; el rol revolucionario del campesinado, que ya había demostrado en el curso de la revolución china; la relativa obsolescencia de los partidos comunistas como instrumentos adecuados para hacer la revolución.”

Alain Elías, exdirigente del ELN, también tiene una opinión muy clara respecto al efecto de la Revolución Cubana. Él dice: “La Revolución Cubana es la que pone sobre el tapete la lucha armada por la lucha electoral. Hasta antes de la Revolución Cubana no se consideraría la lucha armada sino la lucha electoral, la famosa acumulación de fuerzas. Hasta ahora están acumulando fuerzas.” (entrevista, Elías, 14/05/2003) Citando un documento del ELN de 1965, dice además: “El advenimiento de la Revolución Cubana quebró para siempre el mito geopolítico de la impotencia revolucionaria en América Latina. […] La Revolución Cubana señaló además que el único camino a seguir para la conquista y la liberación nacional es la lucha armada porque las clases explotadores no abandonarán jamás el poder de manera pacífica. […] La Revolución Cubana demostró finalmente que las condiciones subjetivas toman impulso y se desarrollarán graciosamente en favor la lucha guerrillera” (entrevista, Elías, 07/05/2003).[4]

La Revolución Cubana trajo consigo una nueva fuerza política en América Latina, el castrismo, que fue de opinión de que no era necesario esperar hasta que todas las condiciones estén presentes para iniciar la lucha armada porque el mismo inicio del foco guerrillero contribuye a crearlas. Aníbal Quijano, sociólogo peruano, comentó sobre la influencia del castrismo de la siguiente manera: “Además a la Revolución Cubana, el castrismo hizo una contribución fundamental a América Latina: la ruptura con las bases socio-psicológicas e ideológicas (no tanto teórica) del reformismo y el burocratismo, tradicional para movimientos de izquierda. El castrismo colocó por primera vez ante las masas y los revolucionarios el problema concreto del poder y, con su ejemplo victorioso, desató la imaginación y la acción hacia ese objetivo” (Cordero y Hernández, 1973: 58). La CIA (1962a: 4) escribió lo siguiente sobre el castrismo: “El aspecto más peligroso del castrismo era su gran atracción como símbolo del cambio revolucionario y la certeza nacionalista en América Latina. La propaganda de Cuba ha tomado ventaja de este hecho y ha sido sin duda una influencia más importante en la situación de América Latina que otras actividades subversivas de Castro. Durante los años 1960 y 1961, el castrismo se convirtió en una fuerza que tenía que tomarse en cuenta políticamente en varios países de América Latina. Algunos gobiernos se sintieron obligados a moverse en la dirección de posiciones más neutrales y de izquierda”.

El efecto de la Revolución Cubana en los políticos y militares de los Estados Unidos fue, como en el caso de la izquierda revolucionaria latinoamericana, muy impactante y, posiblemente, el efecto fue más fuerte. La Revolución Cubana, como otras grandes revoluciones del siglo pasado, ayudó a que las fuerzas contrarrevolucionarias pudieran mejorar sus políticas e instrumentos de represión. Los Estados Unidos quisieron evitar de cualquier manera un “segundo Cuba”.

La política de los Estados Unidos dirigida a evitar “un segundo Cuba” tenía un lado socioeconómico y un lado militar. La política socioeconómica hacia América Latina se plasmó en el tratado Alianza para el Progreso. El componente militar se reflejó en la extensión de la ayuda militar, la creación de unidades de contraguerrilla y en la intervención en los asuntos internos de los países latinoamericanos. Ambas partes de la política latinoamericana de los Estados Unidos eran las dos caras de una misma moneda (Morray, 1973: 113). En los años 1958-1961, la ayuda militar a América Latina aumentó de 48 a 91 millones de dólares (Villanueva, 1974: 147).[5]
       
La Alianza para el Progreso fue un tratado que encajaba perfectamente en la estrategia global de los Estados Unidos porque no solamente trataba de eliminar las condiciones objetivas para la revolución y suprimir movimientos revolucionarios, sino también intentó mantener y profundizar la hegemonía norteamericana en América Latina ampliando su base política y extendiendo los mercados para sus productos. La Alianza para el Progreso se centró en el mantenimiento y la profundización del sistema capitalista a través de la modernización de la producción y la desaparición gradual de las relaciones de producción pre-capitalistas en el campo.
       
Los Estados Unidos no dejaron de intervenir en los asuntos internos de los países latinoamericanos. Es más, reforzaron sus ataques cuando la política de los gobiernos latinoamericanos podría afectar los intereses norteamericanos. El caso de Guatemala de 1954 es emblemático.

En 1963, se formuló la llamada doctrina Kennedy. De acuerdo con el presidente de los Estados Unidos, “los estados americanos deben estar preparados para acudir en ayuda de cualquier gobierno que la pida para evitar una toma de poder más vinculada a la política del comunismo extranjero que a un deseo interno de cambio. Mi país está dispuesto a hacer esto. Nosotros en este hemisferio, también debemos utilizar cada recurso a nuestro alcance para impedir el establecimiento de otra Cuba en este hemisferio” (Geyer, Herschler y Keefer, 2004: s.p.). La doctrina Mann de 1964 proporcionaba a los responsables políticos de la Casa Blanca una orientación política en cuanto a las condiciones reales y los acontecimientos concretos. Los regímenes dictatoriales deberían ser reconocidos cuando estos sustituyeron gobiernos “pro-comunistas” y, por lo tanto, defienden los intereses norteamericanos (Mann, 1977: 151-152; Kramer-Kaske, 1977: 96). La doctrina Johnson de 1965 era un paso más allá de la doctrina Mann porque decía que los Estados Unidos tenían que prevenir que se estableciera un régimen “comunista” en el Hemisferio Occidental.

La política externa de Washington llegó al final de abril de 1965 a un clímax cuando invadió la República Dominicana. Las propuestas económicas del presidente Juan Bosch perjudicaron los intereses estadounidenses.

En la década de sesenta la sociedad peruana se caracterizó por una distribución de propiedad extremadamente desigual, especialmente en las zonas rurales. Si bien el Perú se había transformado lentamente, después de la Segunda Guerra Mundial, de una economía predominantemente agraria a una economía industrial y de servicios, en el periodo 1950-1965 la mayoría de la población trabajaba en el sector agropecuario (Neira, 1968: 56-57; Béjar, 1969: 16-19).[6] Un cambio en las relaciones de propiedad de la tierra era esencial para llevar a cabo cualquier cambio social.

En el interior del país, un 3% de los propietarios poseía el 83% de la tierra. En la costa la distribución era un poco mejor: 10% de los propietarios era dueño del 89% de la tierra. En la selva la distribución fue la más desigual, ya que el 3% del total de los propietarios tenía el 93% de la tierra en sus manos. Para el Perú, en su conjunto, esto significó que alrededor del 12% de los propietarios poseían el 95% de la tierra (Letts, 1964: 27).[7]

La distribución desigual de la propiedad en las zonas rurales tuvo su impacto en las condiciones de vida de las masas campesinas peruanas. Bajo el sistema de aquel entonces, los campesinos indígenas no tenían derechos políticos porque eran “analfabetas”, es decir, no hablaban español, sino el quechua o aimara o cualquier otra lengua minoritaria del Perú. El censo de 1961 mostró que el 38.9% de la población mayor de quince años era analfabeta (Webb y Fernández Baca de Valdez, 1990: 136).

En el campo peruano existieron relaciones de producción más comparables a las de una sociedad precapitalista o “feudal” que a las de una sociedad capitalista (De la Puente, 1966: 134-144; Montoya, 1970: 34-53; Frias, 1970: 66). Sin embargo, según cifras del censo de 1961, el 49% de la PEA se encontraba en relaciones de producción capitalistas directas, es decir tenía un trabajo asalariado, y el 4.32% estaba en las llamadas relaciones de producción semi-feudales directas. Para el resto de la PEA no se pudo determinar en qué tipo de relaciones de producción se encontraban (Montoya, 1970: 84-85).

La transformación del Perú de una economía predominantemente agraria a una economía industrial y de servicios, en gran parte como consecuencia de la inversión extranjera y el crecimiento de las exportaciones después de la Segunda Guerra Mundial, fue superficial en términos de su impacto sobre la situación socioeconómica de la población. Aunque nuevos estratos sociales surgieron y más del 50% de la PEA no agrícola pertenecía a la capa de la pequeña burguesía surgida de la burocracia, de la profesionalización, del aumento de las actividades llamadas servicios y el comercio urbano, esto no se tradujo en un cambio en la distribución del ingreso. En 1961, 61.300 personas (1.9% de la PEA) ganaban el 44% del ingreso nacional (Béjar, 1969: 17, 33).[8] Además, para hacer posible una apropiación mayor de lo que se produce en el país por parte de los nuevos estratos sociales, era necesario que el poder de los latifundistas, las grandes empresas agropecuarias y el sector financiero, se hubiera roto. Todavía estos sectores determinaron el 75% de los créditos, tenían una participación dominante en la agricultura, la minería y la industria de cemento, y una posición dominante en el mercado inmobiliario de Lima.

El desarrollo político y económico del Perú fue visto por los Estados Unidos con mucha preocupación. En mayo de 1962 la CIA (1962b: 3) señalaba que “el Perú es un excelente ejemplo de un país latinoamericano que poco a poco se desplaza hacia la revolución social. La pregunta central es si los reformistas moderados tienen la capacidad -y tendrá la oportunidad- para poner en marcha los cambios necesarios para evitar una revolución violenta, sin al mismo tiempo provocar un golpe de estado militar por la élite conservadora”.

Para evitar “un segundo Cuba” en el Perú era necesario que los cambios en la estructura económica se tradujeran en reformas políticas. La incompetencia natural de los representantes de los latifundistas para dar cabeza y pie a reformas políticas que en última instancia irían directamente en contra de sus propios intereses, condujo a un callejón sin salida.
La persona, de la que se creía podría estar en capacidades de implementar las reformas políticas necesarias era Fernando Belaúnde. Durante las elecciones de 1963, los Estados Unidos habían apoyado su candidatura. Al igual que el Ejército, esperaban que él podría eliminar las condiciones para una revolución. El Partido Comunista Peruano (PCP) también había apoyado la campaña de Belaúnde.

Belaúnde, presidente electo en 1963, fue considerado como la encarnación de los objetivos de la Alianza para el Progreso (Cotler, 1978: 354). El nuevo presidente había ganado con un programa de reformas agrarias, una reforma fiscal, descentralización, la expropiación de algunas empresas extranjeras, un plan integral de carreteras, vivienda y servicios de salud, etcétera. El plan para llevar a cabo una reforma agraria fue una de las principales propuestas. Adelantando la próxima reforma agraria, una ola de ocupaciones de tierra azotó la sierra.

El Gobierno cumplió sus promesas y pretensiones solo parcialmente. La ley de la reforma agraria, por ejemplo, aprobada en 1964, resultó en que el Estado solamente apropió 18.9% de los 8.975.496 acres que los expertos en agricultura consideraban necesarios para poder llevar a cabo una reforma agraria efectiva. Solo 11.343 familias se beneficiaron de la ley, el 1% del número total de hogares proyectados (Petras y La Porte, 1971: 79, 82).[9]

La población, o su representación en organizaciones populares, no logró obligar al presidente implementar las propuestas electorales. En el período 1964-1966 el número anual de huelgas fue menor que en 1963. Mientras en 1963 se registraron 422 huelgas, en los años 1964, 1965 y 1966 había, respectivamente, 398, 397 y 394 paros. Este número bastante elevado de huelgas palidece cuando se compara con los resultados de elecciones municipales que después de un break de 50 años fueron convocadas en 1963 y 1966. En ambas ocasiones el partido de Belaúnde (Acción Popular) ganó las elecciones. En 1963, el partido logró juntar 47% de todos los votos emitidos (Cotler, 1978: 354, 360).

Los problemas económicos que Fernando Belaúnde ha tenido que enfrentar no pueden llevar a la conclusión de que no ha sido posible de financiar las reformas agrarias. Anualmente el Producto Bruto Interno (PBI) real creció significativamente. Incluso, en 1966, podría ser considerado como robusto (un aumento de 8.1%). La inflación, no obstante, fue desproporcionada. En 1965, por ejemplo, llegó al 16.3%. La cuenta corriente de la balanza de pagos fue solo positiva en el año 1964. El Gobierno debía recurrir a la importación de capital como préstamos extranjeros para compensar el déficit. En 1963, la deuda externa ascendía a 237 millones de soles y en 1967 llegó a 680.9 millones de soles (Vos, 1969: 3; Banco Central de Reserva del Perú, 1967: 1112). No fue posible vivir más allá de sus capacidades económicas por mucho tiempo y entonces en 1967 el sol fue devaluado en un 44%.

Los diferentes gabinetes encabezados de Belaúnde no han sufrido, hasta el 1967, de una falta de recursos financieros que podrían haber imposibilitado la implementación de las reformas propuestas. El gasto público creció más rápido que los ingresos y el PBI. Más aún, durante el período de 1963-1966 el gasto público se duplicó como consecuencia del aumento de los sueldos del personal docente, el aumento con más del 50% del número de maestros de la educación primaria y secundaria, el aumento del gasto en pensiones y el crecimiento de las transferencias financieras a las universidades, entre otros. La inversión pública (carreteras, riego, vivienda, etcétera) aumentó, anualmente, en el período 1963-1966 en términos reales en un 20% (Kuczynski, 1980: 74, 104, 107-108).[10]





[1] Según M. Uschner (1975: 31), las pérdidas anuales del intercambio desigual ascendió a más de 2 mil millones de dólares. Frank (1976: 152-153) señala que en el periodo de 1950-1961, los siete países latinoamericanos más importantes (Argentina, Brasil, Chile, Perú, Venezuela, Colombia y México) exportaron, por una suma de 2.081 millones de dólares, más capital a los Estados Unidos que lo que importaban. Ver abajo sobre la Alianza del Progreso.
[2] Para cifras comparables, ver: C. Furtado (1971: 46) y Malpica (1975: 24).
[3] Ver también Frank (1970: 294; 1975: 94).
[4] El texto citado por Elías se encuentra en ELN (1966: 5-6).
[5] Ver también W.F. Barber / C.N. Ronning (1966: 237).
[6] En 1940, el 62.5% de la Población Económicamente Activa (PEA) trabajaba en la agricultura y en 1961 ese porcentaje había disminuido a 51.8%. En el sector industrial, las cifras fueron respectivamente 19% y 19.4% y en el sector de servicios 18.5% y 28.8% (Malpica, 1967: 423).
[7] Aunque los datos sobre la distribución de la tierra difieren, coinciden en que había una gran concentración en pocas manos, ver Béjar (1969:15), Klarén (2004: 394) y Favre (1969: 145).
[8] Klarén (2004: 392) escribe que en 1960 el 5% de la población recibió 48% de la rente nacional. Según Webb (1975: 29), en 1961 el 5% de la población disponía de 43% de la renta nacional.
[9] El Estado estimó que 1.092.420 familias deberían haber sido favorecidas por la reforma agraria (Petras y LaPorte, 1971: 82).
[10] En 1965 los gastos de educación habían crecido con 85% en comparación de 1960 (Cotler, 1978: 366). Para cifras comparables respecto a los gastos de educación, ver Malpica (1975: 86).


El Punto de Partida. El Horizonte Teórico. Spinoza y Labriola

(Segunda Parte)

Jorge Oshiro

DENTRO DE ESTE CONTEXTO, la voluntad no es otra cosa que esta fuerza vital existente en cada individuo en cuanto se refiere solamente al espíritu, dice Spinoza; cuando se refiere tanto al cuerpo y al espíritu, se denomina apetito.1 Y es esta ‘voluntad-apetito’ que el filósofo holandés define como esencia del hombre. La voluntad no es definida, como se aprecia, como un carácter metafísico del hombre como lo hace Descartes.

Habiendo éste reducido la naturaleza a un sistema de casualidad puramente pasiva, no podía construir su concepto de libertad en este sistema. Y apoyándose en dualismo ontológico la ubica como carácter sustancial del hombre.

Descartes construye un sistema de la naturaleza que podemos llamarlo ‘el determinismo de lo inerte.’2 Y en medio de este determinismo inerte coloca al hombre sustancialmente diferente y ontológicamente dotado de libertad. Spinoza en cambio sitúa el principio de dinamismo, el principio de la actividad en ese mismo sistema de la única sustancia que se define como potencia de existir y de ser y no solamente en la región de la conciencia.

De allí que pueda oponer al determinismo de lo inerte cartesiano, ‘el determinismo de lo viviente’. Este concepto es central para comprender correctamente el problema del materialismo histórico tal como lo propone Marx en sus famosas once Tesis sobre Feuerbach.

2. El Espíritu

Si para acentuar el principio de la autonomía de la Naturaleza y su potencia de explicarse por sí misma el primer concepto tratado por la Etica es el de la ‘Causa sui’; el segundo capítulo lo inicia Spinoza con otro concepto central: el cuerpo. Y esto no es un azar.
En la empecinada concepción antropocéntrica del pensamiento europeo en la cual ‘la voluntad de poder’ fue su centro motor, el concepto y la realidad del cuerpo han sido siempre un núcleo de tensiones e incomprensiones graves. En su voluntad de hacer del hombre el centro del universo, como una entidad ontológicamente diferente al resto de lo existente, el cuerpo ha sido siempre un obstáculo permanente e insuperable. De allí la visión frecuentemente negativa de él.

La filosofía de Spinoza es una crítica de esta tradición y funda una alternativa a esta cultura centrada en la voluntad de poder.3 Reivindica el cuerpo y lo eleva a la misma dignidad del espíritu.4 Y luego, en el tercer capítulo de la Etica, emprende una defensa apasionada y consecuente del concepto de cuerpo.5

Para Spinoza el espíritu y el cuerpo son un solo y el mismo ente, concebido ya sea bajo el Atributo Pensamiento, ya sea bajo el Atributo Extensión.6 La concatenación causal de los cuerpos corresponde a la concatenación causal de las ideas. Esta correspondencia de ha denominado principio de paralelismo›. Y es este principio7 que va a permitir el conocimiento adecuado.

Se ha afirmado arriba que la conciencia espontánea del hombre tiende a concebir la Naturaleza antropocéntricamente. Este hecho lleva al hombre espontánea y dogmáticamente a reducir la naturaleza a su única función, la de la satisfacción de las necesidades propias.

Ha requerido un largo proceso histórico de la evolución humana a todos los niveles para que un grupo de la sociedad sea liberado de la constante preocupación de la producción de los medios naturales de subsistencia. Este proceso histórico hizo posible la aparición de la Ciencia. Sin embargo la aparición de ésta y su posterior desarrollo no eliminó de ninguna manera esa visión espontáneamente antropocéntrica ni tampoco su posterior sistematización en doctrinas filosóficas y religiosas.

¿Por qué el extraordinario desarrollo del pensamiento científico posterior no puede eliminar definitivamente esa conciencia espontánea como había profetizado el positivismo? La razón de esta permanencia debemos buscarla, según Spinoza, en la relación material del cuerpo humano con el mundo natural y el conocimiento que de ella tiene el hombre a partir de esta relación.

El vasto conocimiento empírico producido por el hombre a través de los siglos y después de la aparición de la ciencia no tiene la claridad, la coherencia y el espíritu sistemático que persigue el conocimiento científico. Pero no por esto deja de ser un conocimiento (útil) ni contradice necesariamente a la ciencia. Son conocimientos prácticos dirigidos y evaluados según su utilidad.

Estos conocimientos prácticos coexisten con prejuicios y supersticiones en un denso complejo, sin perder por ello su cualidad de conocimiento útil, y necesario para la subsistencia en la vida diaria. Son conocimientos empíricos mantenidos en la memoria colectiva y sin fundamentos rigurosamente racionales en el sentido spinoziano.8

Este conocimiento es de ‹primer grado› o ‹imaginación›.9 Es un conocimiento confuso, incompleto, mutilado. No es un conocimiento adecuado por su carácter ambivalente: en este proceso la imaginación refleja tanto el cuerpo exterior, como también y sobre todo, la constitución actual del cuerpo recipiente. Este conocimiento puede ser fuente de errores, pero en sí mismo no constituyen ningún error.10

Aclaremos esto con un ejemplo que nos ofrece el mismo Spinoza: cuando percibimos el sol con nuestros ojos, percibimos que él se encuentra alejado aproximadamente de unos 200 pies de distancia.

Es una ilusión óptica, pero que no encierra ningún error en sí misma, pues es la forma real como el cuerpo externo (el sol) actúa determinadamente sobre nuestro órgano visual. Más tarde cuando sabemos que la distancia es mucho mayor, mucho más que 600 veces el diámetro de la tierra, después de saber la verdadera distancia, tendremos siempre la ilusión óptica anterior.

El conocimiento científico de la distancia entre la tierra y el sol no puede eliminar definitivamente la ilusión óptica, pues ésta refleja un hecho real-actual: la acción de un cuerpo externo (el sol) sobre nuestro cuerpo (organismo percipiente).

Por lo tanto, la imaginación en sí no es un conocimiento falso. Los sentidos no nos ‹engañan› como afirma Descartes11. La conciencia espontánea no es una conciencia falsa de la realidad, o mejor, el conocimiento falso no es la privación absoluta del conocimiento12.
Como se puede apreciar Spinoza nos ofrece, a través de su teoría sobre el error, una respuesta coherente a su pregunta del por qué el conocimiento científico no puede eliminar completamente el conocimiento espontáneo.

El conocimiento adecuado no elimina la imaginación pues ésta revela una relación actual del cuerpo con la realidad. Los hombres hubieran permanecido eternamente en este nivel del conocimiento espontáneo, afirma Spinoza en el Apéndice del Primer libro de la Etica, si no hubieran descubierto la Ciencia. Es ella la que va a permitir al hombre alcanzar otra conciencia de la realidad, liberada del pragmatismo inmediatista.

Un carácter fundamental del pensamiento científico, o para decirlo con Spinoza, del «conocimiento del segundo grado o razón» es la capacidad de concebir la realidad como red de causalidades necesarias. La explicación científica es un esfuerzo constante de elaborar de la realidad, aparentemente contingente, un orden de carácter necesario. La búsqueda de leyes que fundamenten esta necesidad es uno de los caracteres de la ciencia13.

La oposición conceptual entre pasividad y actividad es central en el pensamiento spinoziano. Esta dialéctica la encontramos expresada en la relación ‘imaginación-concepto’.

La imaginación es constitutivamente pasiva14. Es la acción de los otros cuerpos sobre mi cuerpo. Opuesta a la imaginación, pero formando una unidad con ella se encuentra el concepto. Spinoza escribe al respecto:

“Yo entiendo por idea un concepto del espíritu, que éste forma porque es una cosa pensante”.

Esta definición no satisface a su autor y la aclara aún más:

“Digo concepto más bien que percepción porque la palabra percepción parece indicar que el espíritu es pasivo frente al objeto mientras que el concepto expresa más bien una acción del Espíritu”.

¿Qué implicancias trae esta diferencia? Recordemos una vez más que el hombre no es sustancia15; es un modo específico en la unidad de la sustancia. El hombre es expresión singular y determinada de la Potencia infinita de Dios. Esta potencia se da a través del cuerpo, como acción, y a través de la idea, como pensamiento. Este acto de entender o comprender se manifiesta en el concepto. El espíritu se define en la filosofía spinoziana como ‹el acto de entender o comprender›, y en tanto acto que entendimiento o comprensión es potencia. 16 Es esta misma comprensión en acto la que define la naturaleza del espíritu. Y cuanto más comprenda el espíritu, más activo es él, es decir, más potente; y cuanto más potente tanto más existe “según la sola necesidad de su naturaleza” que es la definición que da Spinoza a la libertad17.

El desarrollo del espíritu no es el resultado de la opresión o limitación del cuerpo o limitación del cuerpo. Todo lo contrario: la opresión del cuerpo significa necesariamente la opresión del espíritu18. Esto significa: lo que es bueno al desarrollo del uno es bueno para el desarrollo del otro y lo que es malo para el uno es también malo para el otro.

Se ha dicho que la idea o el espíritu es el acto mismo de comprender. Este acto mismo de comprender implica necesariamente la certitud del conocimiento, esto es, implica en sí misma la afirmación o la negación de lo que se ha comprendido. Cuanto más grande es el conocimiento del segundo grado más grande e intenso es el grado de certitud19. El acto mismo de comprender encierra el acto de voluntad. La verdad se afirma a sí misma, no requiere otra instancia para manifestar su afirmación20.
______________
(1) “Este esfuerzo (conatus) cuando se relaciona solamente al espíritu, es llamado voluntad, pero cuando se relaciona a la vez al espíritu y al cuerpo, se le llama apetito. El apetito no es otra cosa que la esencia misma del hombre”.
(2) Esta es una expresión de Francois Moreau en su libro sobre Spinoza.
(3) “Spinoza abre a las ciencias y a la filosofía un nuevo horizonte”. G. Deleuze: «Nietzsche und die Philosophie».
(4) “La extensión es un atributo de Dios, dicho de otra manera, Dios es una cosa extensa”.
(5) “Nadie, en efecto, ha determinado hasta ahora lo que puede el cuerpo, es decir, que la experiencia no nos ha enseñado hasta aquí, lo que puede el cuerpo gracias a las solas leyes naturales –en tanto ella es considerada como corporal (…) Pues nadie hasta ahora ha conocido la estructura del cuerpo con bastante exactitud para explicar todas las funciones y no quiero decir nada de lo que se observa en los animales y que sobrepasan ampliamente la sagacidad humana, ni de los muchos actos que los sonámbulos hacen durante el sueño y que no osarían hacer en estado de vigilia; todo esto prueba bastante que el cuerpo, por las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas de los cuales el espíritu queda sorprendido”. Esta reivindicación de los fueros del cuerpo es una consecuencia lógica y necesaria de la reivindicación de la Naturaleza en su totalidad. Y ya se aprecia los contornos de una ética completamente diferente a la tradicional basada en el poder sobre la naturaleza y sobre los otros hombres.
(6) “El orden y la conexión de las ideas son las mismas que el orden y la conexión de las cosas”… “De allí se sigue que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de actuar del obrar”.
(7) “El objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y nada más”.
(8) “No es de la naturaleza de la razón de considerar las cosas como contingentes, ella las considera al contrario como necesarias”.
(9) “…para conservar los términos en uso, las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores, como presentes, las llamaremos imágenes de las cosas. Y cuando el espíritu considera los cuerpos bajo esta relación diremos que imagina”. Esta dimensión del conocimiento la denomina Alfred Adler ‹private Logik›, lógica subjetiva opuesta a la ‹lógica general›. Toda forma de neurosis tiene su base en esta ‹private Logik›.
(10) “Quisiera que se remarque que las imaginaciones del espíritu, considerado en sí, no contiene errores”.
(11) “Todo aquello que hasta el presente he considerado como lo más verdadero y seguro, lo he adquirido por los sentidos; ahora bien, he experimentado algunas veces que los sentidos eran engañosos y que es prudente no fiarse jamás completamente que aquellos que nos ha engañado alguna vez”. (R. Descartes: «Méditations touchant la première philosophie». Paris. 1967) (Trad. JO).
(12) No hay nada de positivo en las ideas que constituya la forma de falsedad… ahora bien, la falsedad no puede consistir en la privación absoluta (pues son los espíritus, no los cuerpos, que dicen errar y engañarse) tampoco puede ser la ignorancia absoluta, pues ignorar y errar son dos cosas diferentes; luego, ella (la falsedad, o error) consiste pues en una privación de conocimiento que encierra el conocimiento inadecuado de las cosas o las ideas inadecuadas y confusas”.
(13) Se comprende mejor ahora por qué la Etica de Spinoza no podía comenzar con el sujeto pensante, con el análisis de la conciencia. Era necesario comenzar por la construcción de las categorías integrantes de la totalidad (Dios, Sustancia, Atributo, Modos) para descubrir la dimensión de necesidad de la explicación. Partir de la conciencia hubiese sido partir de la contingencia (pues el hombre no es sustancia, sino modo) y con esto no se hubiera podido encontrar un sistema de necesidad. Este conocimiento de segundo grado corresponde a ‹la lógica general› adleriana, base de todo ‘Gemeinschaftsgefühl’, sentimiento de comunidad.
(14) La idea de ‘pasividad’ viene en la Etica frecuentemente con el término ‘afección’, así por ejemplo, en un pasaje ya citado arriba: “las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes llamaremos imágenes de las cosas”.
(15) Esta afirmación es fundamental. Ella va a distinguir nítidamente el pensamiento spinoziano de la visión cartesiana y cristiana del hombre. Esta negación de la sustancialidad del hombre la vamos a encontrar desde la Definición 4 del Primer Cap. Pero en toda su contundencia la encontramos en la Etica II. Axioma 1: “La esencia del hombre no encierra la existencia necesaria, es decir, según el orden de la naturaleza, puede ser que pueda existir este o no este o aquél hombre”. También Et.II.Prop.10: “A la esencia del hombre no pertenece el ser de la sustancia, dicho de otro modo, la sustancia no constituye la forma del hombre.”
(16) Debemos, por lo tanto, superar el prejuicio sustancialista de interpretar el espíritu como una sustancia independientemente de sus pensamientos, como algo que está detrás de ellos, como ‘sustrato’ de éstos. Esto implica que las ideas o conceptos no son “algo mudo como una pintura sobre una tela”;… son el mismo acto de comprender.
(17) Es necesario subrayar que este ‘acto mismo de comprender’ no debe entenderse como un acto puro de contemplación, pues la idea es idea de un cuerpo y que la actividad de comprender corresponde en la dimensión de la cogitatio a la actividad del cuerpo (movimiento) en la dimensión de la extensión.
(18) “Si una cosa aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, la idea de esa misma cosa aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de pensar de nuestra alma”.
(19) Si he comprendido que la suma de los tres ángulos de un triángulo corresponde exactamente a dos rectos, la comprensión de este pensamiento implica la afirmación de ella o su certitud. De allí resulta el carácter puramente fictivo de toda voluntad de poder suspender el juicio por un acto de duda, y la ficción de la capacidad de una voluntad que afirme y niegue independientemente del pensamiento. Esta crítica está dirigida directamente a Descartes. Este propugna la libertad del espíritu frente a la causalidad de la Naturaleza. Esta libertad del espíritu es la que va a permitir a la ‘voluntad’ suspender el proceso de razonamiento: “de tal manera que es necesario que yo suspenda desde ahora mi juicio sobre mis pensamientos y que no les dé más mi crédito…”. (Descartes: «Méditations») (Trad. JO). La respuesta de Spinoza: “Quién tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera y no puede dudar de la verdad de la cosa”. Esto significa que el pensamiento no necesita de un criterio aparte para saber si es verdadero o no, de allí la famosa fórmula de Spinoza: “La verdad es norma de si y de lo falso”.

(20) “… así como la luz se manifiesta así misma y manifiesta las tinieblas, así la verdad es norma de si y de lo falso”.
CREACIÓN HEROICA