miércoles, 1 de febrero de 2017

Historia

¿Filosofía en el Tawantinsuyo?

(Tercera Parte)
    
Víctor Mazzi Huaycucho

 Augusto Salazar Bondy

El debate sobre aceptar o rechazar alguna forma de filosofía autóctona, fue estudiado por Salazar Bondy al publicar un texto bajo título sugerente: ¿Existe una filosofía en nuestra América? Sus objeciones al proyecto de un auténtico filosofar latinoamericano tiene como principio que la presencia de filosofía en nuestro continente sólo puede concebirse «a partir del descubrimiento de América y de la conquista española», de la cual podría «trazarse una línea de desarrollo suficientemente prolongada como para determinar épocas y fijar rasgos característicos», no obstante atiende la objeción de la arbitrariedad que estudia el proceso sólo a partir de la penetración europea «dejando a la sombra todo el rico pasado cultural de los pueblos indígenas». Sostiene la carencia de una filosofía propia generada en civilizaciones muy avanzadas como Maya e Inka (1968:38), y lo explica por las consecuencias históricas que produjo la dominación colonial hispana. Argumenta Salazar Bondy que:

«La filosofía fue traída por los españoles porque éstos vinieron a conquistar y a dominar a tierra americana e importaron con ellos las armas intelectuales de la dominación. No puede extrañarnos, entonces, que en gran parte el examen de la filosofía hispanoamericana se convierta en el relato de la llegada de la filosofía occidental a nuestros países y de su paso por ellos, la narración del proceso de la filosofía europea en América hispano india, más que el de una filosofía generada en nuestro propio ambiente espiritual, de una filosofía de nuestra América.»

Salazar Bondy, pone de manifiesto que la filosofía en Perú acusa una evidente ruptura histórica, un fraccionamiento de su evolución que impide hablar de un proceso del pensamiento en la época «prehispánica», argumento que propone corregir el uso «ambiguo y nada riguroso» del concepto mismo de filosofía. Señala (1967: 12), que el pensamiento anterior al siglo XVI, «... que si bien posee algunos caracteres comunes con la reflexión filosófica, debe incluirse más bien en las formas de la Weltanschauungo en las del pensamiento mítico». Esta propuesta se ha convertido en criterio extendido al momento de estudiar la reflexión de los hamut'aq.

         A pesar de su oposición a aceptar la existencia de un pensamiento reflexivo entre los hamut'aq, Salazar Bondy entre 1970 y 1974 estuvo elaborando los fundamentos para el estudio de una antropología de la dominación, con lo cual aportó uno de los elementos conceptuales más importantes para el entendimiento sobre nuestro proceso evolutivo de reflexión autóctona. Dicha antropología replantea la visión eurocéntrica y su postura anatópica como legitimadores del pensamiento generado en el Perú, antes y después de 1533. La reflexión filosófica nativa requirió comprenderse como un sistema abierto que ofrece distintos modelos de reflexión. Si permite la integralidad de reflexiones en su edificación, ésta filosofía debe ser liberadora, debe integrar y admitir todas las formas del pensamiento generadas por otras culturas.

          La crítica planteada por Salazar Bondy del uso arbitrario «ambiguo y nada riguroso» del concepto mismo de «filosofía» por quienes postulan una filosofía original, servirá de soporte conceptual para hilvanar réplicas y añadir elementos de juicios que justifiquen la impropiedad de hablar sobre filosofía en el Tawantinsuyu.

Francisco Miró Quesada Cantuarias

Se sitúa en el decurso de oscilación entre la posible tradición filosófica autóctona y la recepción de la filosofía occidental que le sucede desde una propuesta original y crítica. Distintas publicaciones dan referencia de su obstinada búsqueda de un filosofar original. En 1974, había publicado Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano-, en 1984, ampliará sus reflexiones en su ponencia, El problema de la autenticidad en la filosofía latinoamericana, y, finalmente, en el año 2000, su estudio La filosofía en el Perú. En todas éstas publicaciones dejó sentadas las bases de lo que debería considerarse productos de un filosofar sistemático y fijará las condiciones del filosofar en el Perú y Latinoamérica.

          En (1974:25), subraya la condición y categorización en la distinción del «filosofar» y «filosofía» latinoamericana. El primero, implica un sentido psicológico, «un sentido de esfuerzo mental encaminado a pensar ideas filosóficas» sustentado en ideas originales. Mientras que el segundo, «apunta hacia una filosofía creada por la mentalidad latinoamericana».
 
          La filosofía en Latinoamérica —sostiene Miró     Quesada— «nace por inseminación artificial», surge después de un prolongado y «oscuro lapso», no toma en cuenta la condición del «otro», del aborigen como protagonista de su propia existencia. Este filosofar nace «desnudo y flaco» como «huérfano desvalido», siendo su origen desconocido, no se afirma ni se afianza en tradición nativa alguna; por el contrario, la niega suplantando sus rasgos más esenciales. Si hay referencia a las dos civilizaciones más importantes del continente la maya e Inka, concluye que ambas «no tuvieron filosofía» tal como la concibieron los griegos. Sin embargo, durante un congreso de Filosofía, en conjunto con Mario Mejía, traduce del griego al español el libro E de la Física de Aristóteles y, a la vez, Mejía lo hace del español al runasimi, estableciendo equivalencias reflexivas entre ambos. Esta metodología servirá para establecer cuadros comparativos entre ambos sistemas de reflexión.

          La orfandad de reflexión en la filosofía latinoamericana muestra ausencia de tradición, como «comprensión espiritual», la filosofía debe fundamentarse dentro de una perspectiva histórica, que se mutila al momento de instalarse. Fragmentación que la muestra como un trasplante artificial sin legitimidad entre sus habitantes nativos. Esta condición implica un nacimiento sui generis, muestra una condición de carencia frente al modelo evolutivo occidental.

          Se aproxima al pensamiento originario autóctono al señalar que en América «hubo por cierto mitos», aunque comparados con la evolución filosófica griega «estos murieron antes de que pudieran cuajar» en la transformación del pensamiento mítico hacia la filosofía. El aborto en el que «nada tuvieron que hacer con el despuntar de nuestra actividad filosófica». Esta idea sugiere una postura universalista, la que no resulta en el mismo sentido al aplicarse hacia el desentrañamiento de la filosofía oriental.

          Descartada las fuentes de reflexión provenientes de la tradición autóctona, Miró Quesada sostiene (1990:57) que, el ideal de hacer filosofía auténtica tanto en Perú como en Latinoamérica puede reducirse a tres direcciones:

1. Universalismo. La autenticidad de la filosofía consiste en hacer contribuciones de interés al tratamiento de los grandes problemas de la filosofía universal. Abrir una nueva perspectiva sobre el tema que se está tratando (aportes) cuando hace notar algo que aún no se había visto. Si es repetitiva, la filosofía no es auténtica.
2.      Regionalismo. Implica filosofar sobre problemas propios de América Latina generando los propios instrumentos y conceptos originados desde nuestra propia condición y realidad.
3.      Futurismo. Sostiene que no habrá filosofía auténtica mientras no se libere de la dominación en que se está sumida frente a las grandes potencias occidentales. Así, es imposible crear nada original, hacer algún aporte de interés para el pensamiento universal.

Estas tres corrientes dominan y trascienden el esfuerzo por crear nuevos sistemas filosóficos a partir de la propia condición, conducen a plantearnos un proyecto de filosofar que ofrezca productos desde una reflexión auténtica, aunque ésta nazca sin su rasgo esencial: la tradición autóctona.

          La tradición universalista es considerada como condición natural de la cual debemos tomar sus elementos y herramientas reflexivas, situación que nos conduce a observar una función impropia. En (1990:55) sostiene:

«El hecho de basar todo nuestro pensamiento sobre una filosofía importada, nos induce a pensar que lo que estamos haciendo es repetir conceptos filosóficos que no hemos creado y es, entonces, inevitable que nos preguntemos si somos capaces de crear conceptos nuevos, resultado de un pensamiento que no sea mera copia de otro pensamiento sino expresión de nuestro propio poder creador.»

Miró Quesada considera que nuestra reflexión filosófica jamás dejará de pertenecer a occidente por el uso de sus conceptos reflexivos básicos, implicando la aceptación de la universalidad de la filosofía. La ausencia de originalidad en el pensamiento filosófico es producida por el uso de los instrumentos de reflexión que, hegemónicamente son occidentales; esta condición resulta ser la causa que impide edificar y crear nuevos sistemas filosóficos, alternativos a la tradición europea.

          Esta condición devela la vivencia de un desenfoque, por múltiples causas. Su «parentesco bastardo» con la cultura europea la ha llevado a un engaño, la recepción de sistemas filosóficos en la cuales «pudieron entender lo que leían, pero no podían darse cuenta que no la comprendían».

          La necesidad de situarse como filosofía rigurosa implica asimilar con efectividad y rapidez los grandes sistemas filosóficos occidentales, equiparándose a ellos, considerándola como producto último y acabado, quedando sólo conformarse con enseñarla e imitarla. Este diagnóstico pone de relieve el mecanismo del «desenfoque». En (1974:35-36) señala:

«La comprensión estructural no se basta ya a sí    misma. Empieza a vivirse con intensidad el estado de carencia radical de nuestro filosofar. Se empieza a sentir que la única manera de comprender a los grandes filósofos contemporáneos es conocer la misma filosofía que ellos conocieron, poseer el mismo instrumento intelectivo que ellos poseyeron, sumirse en la gran corriente que condujo hacia ellos. Es decir que se empieza a experimentar la situación esencial de nuestro filosofar, la dificultad que significa llegar a comprender verdaderamente una gran producción filosófica. Se empieza a comprender que se estaba viendo a la filosofía europea en doble imagen, desenfocada, y surge la gran decisión de empezar a ajustar el objetivo para hacer que las dos imágenes coincidan y obtener al fin nitidez.»

Los criterios de Miró Quesada respecto al proyecto del filosofar sin más, propuesto por Zea, plantean una respuesta para superar tal desenfoque en que se encuentra sumido el
filosofar en Latinoamérica: filosofar con autenticidad. Testimonia (1974:9) que:

«Tanto Zea corno yo queríamos hacer filosofía auténtica. La manera de hacerla era, para cada uno de nosotros, diferente. Pero la meta era la misma: hacer filosofía autentica, es decir, hacer una filosofía que no fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento filosóficamente vivo, que emergiera desde nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los medios intelectuales disponibles.» La inquietud inicial se transforma en tarea, ¿cuáles son los conceptos reflexivos que sustentan tal proyecto? El esquema se sostiene en conceptos existencialistas como autenticidad, proyecto y trascendencia.

Se define autenticidad como la condición que muestra la conciencia de lo que es, un estado de pertenencia y afirmación de identidad consigo misma. En cambio, la idea de proyecto está asociada con el de trascendencia, ambos implican trazar un esquema para la acción, lograr capacidad para proyectarse al futuro concretando y afirmando posibilidades de su realización.

          ¿Qué es hacer filosofía auténtica? La autenticidad en distintas etapas de la reflexión se ha tomado como sinónimo de universalismo filosófico, concibiéndose la reflexión europea como la máxima expresión del espíritu humano. Miró Quesada señala (1974:53) que, tal postura hace preferencia de la filosofía occidental como aquella que resulta verdadera, de suma importancia, que se merece asimilar e imitar. Producto de esto se concibe que «hacer filosofía auténtica será en consecuencia, filosofar a la europea». Superar una condición de inautenticidad implica también plantearse grandes problemas filosóficos y con ellos, ensayos de soluciones de gran envergadura. En el filosofar latinoamericano se percibe que distintos problemas filosóficos pueden conservar «un núcleo de invariancia» a través de cada etapa histórica, pues la mente filosofante resulta dinámica y siempre se muestra en perspectiva.

          El reto del filosofar auténtico señala (1990:50) una circunstancia afirmativa. Sostiene:

«El punto central de esta toma de conciencia es una    pregunta sencilla, pero llena del más hondo sentido para el filósofo latinoamericano: ¿existe la posibilidad de una filosofía latinoamericana?, con mayor precisión, ¿existe la posibilidad de que el latinoamericano empiece a filosofar auténticamente? La importancia del planteamiento es que en la pregunta está ya la respuesta.»

Afirmar una condición de autenticidad apartándose de la imitación reflexiva tipo occidente, significaba ya haber formado un proyecto sobre la manera como debíamos ser nosotros mismos, y este proyecto influirá de manera decisiva en todas las manifestaciones de nuestro filosofar. Esta condición señala un camino: la ruptura como receptores, consumidores y difusores de reflexiones que tienen un ritmo y evolución muy distinta a nuestra realidad.

         La renuncia a ser considerados como reflejo inauténtico de la reflexión europea, implicaba la tarea de transformar tal condición en irradiación propia. Este reto señalaba un giro en la manera de tratar los problemas filosóficos, el cambio de una perspectiva acostumbrada a recepcionar productos filosóficos elaborados renunciando a crearlos de manera original, giro que vuelca la mirada hacia la propia realidad, la que se percibía sin tradición filosófica.

         La realización del proyecto del filosofar está surcada de originalidad, y en su evolución resulta una respuesta a la condición dominativa que se arrastró por más de 500 años. Si bien Salazar Bondy consideraba que el mayor impedimento para el filosofar implicaba el desenlace de librarnos primero de la condición dominativa, ya en 1973, emerge en Argentina la filosofía de la liberación. Señala (1999:65) que, «la filosofía de lo americano desemboca en una filosofía de la liberación que considera que la misión de la filosofía es contribuir, mediante la denuncia y la crítica, al proceso de liberación que confiere carácter y sentido a la historia de América Latina».


          Si bien las condiciones de un auténtico filosofar latinoamericano se reducen a un conjunto de reflexiones que indican un reconocimiento: «Siempre existió filosofía en América Latina. Pero existió más bien como actividad aislada de algunos individuos, o como enseñanza académica estereotipada, sin verdadera intensidad intelectual». Esta condición deriva que en la realización del proyecto, se concibe un filosofar entronizado en los propios problemas que nos caracterizan, determinando un contexto de organicidad y normalidad que debe caracterizarse por mostrar una «etapa creadora» la que se acentuará en los años venideros.

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