miércoles, 1 de febrero de 2017

Filosofía


La Dialéctica Antigua Como Forma de Pensamiento

(Sexta y Última Parte)

Edwald V. Iliénkov
[Filosofía helenística]

El desarrollo de la filosofía después de Aristóteles se produjo en las condiciones históricas de la destrucción y desintegración del régimen esclavista antiguo y de su estatalidad.

        El profundo vínculo interno de las tres fundamentales doctrinas post-aristotélicas (el estoicismo, el escepticismo y el epicureismo) con este fatídico proceso para el mundo antiguo lo vio ya Hegel; y el joven Marx, en su disertación doctoral, la ilustró con toda la exactitud que era posible en el terreno de una visión idealista objetiva de la historia. Con todo lo engañoso de la comprensión de las causas generales que provocaron el hundimiento tanto del mundo griego real, como de su expresión filosófica abarcadora en el sistema de Aristóteles, es profundamente certera la comprensión del hecho de que estas son dos formas de expresión, según Hegel, de un “tercer” momento crítico en el proceso de realización del espíritu absoluto en el mundo, y de acuerdo con la comprensión materialista de la historia se trata de la desintegración de la formación social esclavista.

        En la caracterización de la época que engendró las doctrinas de los estoicos, de los escépticos y de los epicúreos, en Marx ya se encierra una evaluación general de aquella relación en que se encuentran estas tres escuelas respecto del desarrollo precedente del pensamiento filosófico.

        Y si la desintegración del imperio mundial de Alejandro Magno, el cual en corto tiempo unificó artificialmente elementos completamente diversos, con frecuencia es comparado con el destino del sistema de Aristóteles, también destruido por fuerzas centrífugas en las que se contenían principios mutuamente excluyentes, esta semejanza de destinos, desde el punto de vista de la comprensión materialista de la historia, es totalmente comprensible. La imagen artística del joven Marx transmite certera y profundamente el ánimo de la época abierta luego de Aristóteles: “Así, por ejemplo, la filosofía epicúrea y la estoica fueron la felicidad para su tiempo: así la mariposa nocturna, luego de la caída del sol común a todos, busca la luz de las lámparas, que los hombres encienden cada uno para sí”.

        El edificio esbelto del mundo griego se desplomó ante los ojos de sus habitantes: salvar el “todo” fue ya imposible, y cada uno intentó salvar aunque fuera una parte del mundo habitual. No es de extrañar que el sistema de Aristóteles (este esquema filosófico general de la conciencia antigua) se quedara suspendido en el aire. Se desintegró aquel “todo”, cuyo “bien” este sistema adoptó en calidad de principio universal (vinculante), y se dispersaron aquellos elementos que este principio cimentaba.

        El desarrollo de la filosofía en estas condiciones no podía tampoco realizarse bajo la forma del desarrollo total ulterior del sistema aristotélico.

        Aristóteles parte del “todo” y contempla al individuo humano como un elemento realmente subordinado a este todo. El “todo” con su orden universal es la premisa de todas sus construcciones. Por eso, en el pensamiento, el individuo humano está también capacitado para contemplarse a sí mismo como “desde fuera”; desde el punto de vista de aquel “todo” universal, organon del cual lo es el alma pensante del individuo.

        Sobre esta base él trata la cuestión de la relación de lo “universal” con lo “singular” como una cuestión puramente lógica, la toma directamente en su forma universal.

        Completamente distinto es el punto de vista de partida en sus sucesores. Aquí la cuestión de la relación de lo “singular” con lo “universal” desde el principio se antropologiza: esta se plantea ante todo como cuestión de la relación del individuo humano singular hacia todo el “mundo” restante, cuyos contornos universales lo hacen vacilante, turbio, inestable. Aquel universal “orden de cosas” fuera de la cabeza, el cual Aristóteles consideraba “divino”, consideraba medida y criterio de corrección de la inteligencia singular, empezó a titubear.

        Sus contornos precisos se fundieron y fueron privados de cualquier significado “divino”. En el “orden de cosas” fuera de la cabeza, el griego de esta época ya no podía ver un fuerte sostén para el pensamiento, así como en el sistema de conocimientos, donde se expresaba este orden destruido.

        Aquí mismo es que surge la conocida representación de los estoicos, que delimita crudamente su lógica de la lógica de Aristóteles. Si para Aristóteles la palabra “logos” es la significación de las cosas, y la cuestión sobre el significado de las cosas en el sistema de la realidad, en los estoicos, por “sentido de la palabra” se entiende aquel estado interior del alma, el cual es excitado por la cosa.

        Entre la cosa, su forma objetiva, por un lado, y el signo verbal, por otra, los estoicos establecen un eslabón intermedio que no había en Aristóteles: el estado fisiológico-psicológico del alma individual, aquel “cambio” que ocurre en el “alma” bajo la acción de la cosa. La palabra, según los estoicos, designa no ya la cosa, sino solo el modo de vivencia de las cosas por el individuo. Esta posición de los estoicos representa en sí un híbrido suficientemente ecléctico de un materialismo fisiológico tosco con un purísimo idealismo subjetivo. La cuestión de la relación de lo “singular” con lo “universal” de pronto se hace descender del plano de lo lógico general (en el cual fue planteada y resuelta por Aristóteles) al plano de la relación de la percepción sensorial (de la vivencia) de la cosa con la palabra, es decir, a un plano de observación psicológico-semántico.

        Si Aristóteles ve la definición de razón como expresión inmediata de la situación objetiva universal de las cosas fuera e independientemente del individuo existente, como expresión inmediata de formas objetivas universales de la realidad, en esto él está perfectamente acertado.

        A su vez, cuando los escépticos y los estoicos se encuentran frente al hecho de que aquellas formas objetivas de las cosas que Aristóteles presentó en su sistema como “eternas”, como “correspondientes a la razón divina”, se derrumban por un torrente de acontecimientos, ellos de aquí sacan directamente la conclusión de que las definiciones de Aristóteles son puras ilusiones verbales, puros fantasmas subjetivos, a los cuales no solo no corresponde, sino que nunca les correspondió ninguna realidad objetiva.

        Con otras palabras, del hecho de que una serie de determinados conceptos del sistema aristotélico dejó de corresponder con la situación objetiva de los asuntos (por cuanto éste cambió) y de que en la realidad objetiva ya no pueden observarse las formas que corresponden a estos conceptos, sacan la conclusión acerca de la naturaleza lingüística del concepto en general.

        En Aristóteles el “sentido de la palabra” es objetivo [предметен]. Esto significa que desentrañar la definición de la palabra que designa un objeto [предмет], puede hacerse solo por la vía de la definición del objeto, por la vía del esclarecimiento de su rol objetivo en el sistema de la verdad.

        No es así en los estoicos. En ellos la palabra expresa no el objeto, sino en todo caso aquel “cambio” que el objeto produjo en el “alma del individuo”, aquel estado interior del alma que ellos denominan también “sentido de la palabra”.

        Este famoso “lektón” –prototipo de la representación lógico-formal del “concepto”– es precisamente aquello que “se dice” con ayuda y en forma de palabra como un sonido fonéticamente determinado. Por eso ya para el estoico no es importante directamente en el “significado” objetivo [предметное] de la palabra, sino aquel “sentido” que se relaciona en el “alma” con esta palabra.

        Con otras palabras, la visión de Aristóteles sobre la relación de la palabra y el pensamiento se interpreta de una manera puramente formal. En Aristóteles, aquello de lo cual se habla en el discurso es el objeto [предмет] y su forma objetiva. En los estoicos, “aquello que se dice” (el “lektón”), en ningún caso es un objeto, sino solo aquello tal y como es vivido por el individuo, un cierto estado subjetivo del alma individual.

        Tal confusión de conceptos está ligado al hecho de que los estoicos conciben al individuo aislado, singular, como sujeto del conocimiento, al tiempo que Aristóteles –aunque en una forma idealistamente mistificada– reconocía como tal la razón social conjunta de los hombres, con la cual se relaciona el individuo a través de la adquisición del conocimiento, a través de la asimilación de las determinaciones universales de las cosas.

        Por cuanto se hace del individuo el punto de partida de la consideración, los estoicos también consideran la relación de este individuo con el mundo que lo circunda. El vínculo de este individuo con las cosas naturales se realiza a través de la sensación y la percepción, y el vínculo con otros hombres, a través de la palabra, a través del discurso. Y precisamente por eso, la cuestión del acuerdo del conocimiento como tal con el objeto se mezcla perfectamente en ellos con la cuestión sobre las normas que garantizan la simplicidad de la mutua relación entre los hombres singulares.

        Esta mezcla orgánica descansa también sobre la base de toda su lógica, sobre la base de la interpretación extremadamente formal de las ideas aristotélicas.

        Su “lógica” (ellos también la llaman “dialéctica”, aunque ella no tiene nada en común con la “dialéctica” aristotélica) contiene dos partes. La primera –“phoné”– trata del “significante”, de los medios de expresión verbal, de las partes del discurso. Aquí se contemplan las letras del alfabeto como “partes integrantes de la palabra”, como fisiología de la letra, como gramática, como cánones de composición de frases y palabras, de versos y frases, e incluso como regularidades formales de la correlación de los tonos musicales.

        La segunda parte de su “lógica” trata sobre el “significado”, es decir, sobre el “contenido de las palabras”, sobre el “lektón”, sobre el lado semántico del discurso, y se llama “semaynomen”. Aquí nos la tenemos que ver con el prototipo antiguo formulado con exactitud de la “lógica semántica” contemporánea.

        Estas dos partes de una forma externa se unen en una sola ciencia sobre la base de que el concepto fundamental común a ambas la constituye la “palabra” como elemento del discurso humano. De aquí –del significado etimológico inmediato del término “logos” (“palabra”)– los estoicos es que producen la denominación de su ciencia: “lógica”, como ciencia de la palabra, de la expresión verbal, de sus formas y estructuras.

        El pensamiento y el discurso, de esta forma, limpiamente se identifican ya en el punto original, y la doctrina del pensamiento se funde con la gramática, con la retórica. El pensamiento, de acuerdo con los estoicos, es el mismo discurso, solo que contemplado desde el lado de su “contenido semántico”, desde el lado de su composición semántica.

        Las representaciones en torno al “contenido” de la palabra y del discurso asumen un carácter refinadamente formal. Por “contenido” se tiene en cuenta ya no el significado objetivo [“предметный”] de la palabra y del discurso, como en Aristóteles, sino aquella “suma de rasgos” que es transmitida por los hombres a la palabra –transmitida en parte espontáneamente sobre la base de la anticipación, de la “prodepsis”, en parte también por vía de un acuerdo artificial. Precisamente de los estoicos es que toma su principio la tonta manera de componer términos artificiales con “rasgos” pedantemente enumerados. Con esto está también relacionada su idea de la “tabla lógica”, un original diccionario de léxicos, donde todos los términos se determinan a través de un esquema de géneros y especies: el prototipo de un pasatiempo semántico con lenguaje artificial, el cual supuestamente está en condiciones de disipar todos los problemas y contradicciones en los puntos de vista.

        Sobre esta base es que realizan los estoicos la revalorización y reconsideración de las ideas aristotélicas, dándoles el carácter de normas absolutas del “discurso verdadero”, interpretando formalmente la doctrina aristotélica de los silogismos, la ley del “veto de la contradicción” y del “tercero excluido”, la cual en su interpretación se torna antagónica a la dialéctica.

        Es natural que si la doctrina del pensamiento es formalizada por completo, la doctrina de las formas universales de la realidad objetiva en Aristóteles, que entra orgánicamente en la “lógica”, en la “dialéctica”, se separa en una ontología naturfilosófica ecléctica, en una física que despliega fantasías especulativas místicas sobre un incendio universal que periódicamente se repite, etc. El lugar del sistema rigurosamente pensado por Aristóteles lo ocupa una mezcla abigarrada de ideas materialistas e idealistas.

        Todo esto permite concluir: la interpretación estoica del pensamiento y la doctrina del pensamiento no representan en ningún caso un desarrollo ulterior de la doctrina aristotélica. Esta interpretación liquida todos aquellos momentos dialécticos contenidos en la doctrina aristotélica del pensamiento, de sus formas universales, de su relación con las formas universales de la realidad objetiva.

        El mérito de los estoicos no está en absoluto en el desarrollo ulterior de la “lógica” aristotélica, sino en aquellas escrupulosas investigaciones (con frecuencia muy detallistas) que ellos dedicaron a los problemas de expresión de la realidad en el discurso, en la palabra: con otras palabras, la realidad sintáctico-discursiva del pensamiento humano. El pensamiento se entiende en ellos ya no tanto desde el punto de vista lógico universal, como desde el punto de vista de aquellas formas en las cuales se realiza por el sujeto individual, es decir, en esencia, psicológicamente. En este plano los estoicos hicieron no pocas observaciones de detalle sobre las dificultades reales y las paradojas relacionadas con el problema de la unilateralidad del empleo de los términos, con la cuestión de la relación de la representación y el discurso, de la unilateralidad de la mutua comprensión, etc., etc.

        Sin embargo, en la comprensión de las formas universales reales del conocimiento pensante (de las categorías), ellos no solo no fueron más allá de Aristóteles, sino que empeoraron en extremo aquello que él había logrado, matando con su interpretación estrechamente formal todas las vivas clarividencias dialécticas del Estagirita. Allí donde Aristóteles ve tanto la necesidad como la casualidad, y por tanto también la dificultad de comprender su real correlación, los estoicos ven solo la necesidad.

        Allí donde Aristóteles ve, expresa agudamente y luego investiga la presencia de determinaciones contrapuestas de una y la misma cosa, siempre intentando encontrar para la contradicción esclarecida la solución concreta, los estoicos con su “veto” formalmente interpretado cierran incluso la posibilidad de investigar concretamente esta contradicción. El “veto de la contradicción” en sus manos se convierte en un canon apriorístico absoluto del “discurso correcto” y en esta forma excluye de antemano la dialéctica incluso en su comprensión aristotélica.

        Si para Aristóteles la presencia de dos “opiniones” encontradas antinómicamente señala la necesidad de investigar la realidad más consecuente y profundamente, para descubrir tras las “opiniones” su verdadero prototipo –aquel mismo prototipo que desde un punto de vista luce así, y desde otro, de una forma diametralmente opuesta– entonces, de acuerdo a la lógica de los estoicos (a su comprensión del “veto”), tal vía se excluye de antemano. Para ellos ya el “tercero no está dado”; y es necesario escoger entre las dos “opiniones”, considerar una como verdadera, y otra como falsa.

        Esta versión del “veto” está ligada orgánicamente con el rampante empirismo de la “lógica” estoica: el discurso debe expresar “correctamente” y de manera simple aquello que el individuo capta inmediatamente con sus órganos de los sentidos en el estado de “fantasía cataléptica”, es decir, al fin y al cabo la vivencia individual del objeto [“предмет”] por el sujeto es en ellos el criterio definitivo de la “veracidad del discurso”, de la veracidad del conocimiento. Está claro que tal interpretación del “criterio de la verdad” es, en esencia, psicológica, y la “lógica” se reduce al final al conjunto de aquellos cánones formales que deben observar en la expresión verbal de la realidad sensorialmente perceptible.

        Por eso mismo la “lógica” (la “dialéctica”) de la Stoa se funde en su real composición con aquello que Platón y Aristóteles llamaron “erística”, retórica y gramática, y los elementos de la verdadera lógica de Aristóteles los incluyen en sí de una forma en extremo ecléctica y formalizada. No por casualidad en la lógica de los estoicos se puede ya observar la tendencia de la tradición nominalista.

        Con estos “perfeccionamientos” los estoicos prepararon también la lógica aristotélica para la percepción de la misma por los “padres de la Iglesia”, dieron un paso en aquella vía en la cual la “lógica” adoptó aquella misma figura que Kant dos mil años más tarde consideró definitiva, establecida de una vez y para siempre.

        No era el tiempo todavía para la conversión materialista de la lógica aristotélica en esa época; para esto no había condiciones ni científicas ni socio-históricas. Como resultado la interpretación aristotélica de la “identidad” de las formas universales de la razón y de las formas universales del “ser” en los estoicos y en Epicuro se abandona sencillamente.

        En Epicuro se desarrolla consecuentemente la comprensión materialista de una y otra; en los estoicos se unen eclécticamente la interpretación materialista y la idealista del pensamiento y del ser. Pero ni Epicuro, ni los estoicos, ni los peripatéticos pueden ya plantear el problema en un nivel aristotélico. Las vías de la “lógica” y de la “ontología” se bifurcan desde este punto por milenios enteros para cruzarse nuevo solo en el tránsito del siglo XVIII al XIX y fundirse definitivamente sobre una base materialista en Marx y Engels.

        Completando la revisión del ciclo griego del desarrollo de la filosofía, nos queda caracterizar brevemente a los antiguos escépticos. En el plano de nuestro problema ellos son interesantes solo desde un lado. Si la filosofía griega antigua esbozó todos aquellos campos del conocimiento de los cuales debe formarse la teoría del conocimiento y la dialéctica, los escépticos –estos últimos “historiadores de la filosofía” de la antigüedad– enumeraron todos estos campos del conocimiento y los reclasificaron, precisamente como problemas planteados, pero no resueltos. Como problemas legados por la filosofía antigua para un tiempo más feliz para la filosofía.

        Estos eran los famosos “tropos” de la skepsis, cuya conclusión común resulta el “levantamiento del juicio” en general, la renuncia al abordaje racional de los secretos del ser, de los secretos de la vida humana. Los problemas se amontonaban aquí sobre problemas, entretejiéndose entre sí de tal forma que no queda esperanza alguna de resolver aunque fuera solo uno de ellos, puesto que todos ellos se enlazan en un nudo; y todo el nudo se enrolla en torno al problema de la contradicción.

        He aquí los famosos diez “tropos de la skepsis”, los diez problemas decisivos legados al futuro por la filosofía antigua:

1.   La esencia del primer tropo está expresada así por Sexto Empírico: no podemos “juzgar ni sobre nuestras representaciones, ni sobre las representaciones de otros seres vivientes, por cuanto constituimos una parte de una contradicción general y como consecuencia de esto estamos necesitados más de soluciones y de juicios, que lo que podamos juzgar nosotros mismos...” Nosotros solo podemos “decir qué nos parece un objeto determinado, pero renunciamos a la afirmación de cómo es él por naturaleza...”.. Puesto que rápidamente surgen las contradicciones; puesto que nosotros mismos estamos estructurados de tal forma que incluso un mismo objeto [“предмет”] en dos seres ya vivos se expresa no solo como dos diferentes, sino como incompatibles sin contradicción...18

2.   El segundo tropo –la segunda contradicción insoluble en los juicios– surge a fuerza de que de todos los seres vivos los hombres son en esencia los seres menos parecidos entre sí y por tanto necesaria y naturalmente son contradictorios unos con otros. Tenemos cuerpos diferentes, y a esto se le agregan también las “almas”, las cuales se encuentran en permanente conflicto con los propios cuerpos. Y si los seres vivos en general se contradicen unos a otros porque tiene estructurados sus cuerpos de modo diferente, por tanto el hombre se contradice a sí mismo, puesto que está compuesto de mitades contrapuestas una a otra: de alma y cuerpo... Y a esto se le agregan todavía las dificultades creadas por el discurso, por la Palabra, por el Logos...

3.   “Si incluso algunos de los dogmáticos, siendo hombres con amor propio, afirman que en el juicio sobre las cosas es necesario darle preferencia a ellos frente a otros hombres, nosotros, claro está, sabemos que su exigencia está fuera de lugar. Pues ellos mismos componen una parte de esta contradicción...”

Este tropo, por favor, no necesita comentarios.

4.   Y cada hombre mismo, incluso el dogmático, se contradice a sí mismo. En dependencia de los cambios de estado de su cuerpo y su alma él vive “lo mismo” de modo diferente.

5.   Y no solo del estado de su cuerpo y su alma, sino que también depende de circunstancias externas que “los mismos” objetos [“предметы”] nos parezcan una cosa o lo contrario...

6.   Y de la “mezcla”. No hay en ningún lugar objetos [“предметы”] “puros”, tal como se los quisiera representar nuestro juicio, nuestro pensamiento...

7.   Y de los cambios que se producen en las cosas y en nosotros mismos, –todo se transforma en su contrario, en dependencia de la “correlación de dimensiones y composiciones”–, la cantidad se transforma de pronto en calidad, el contrario del original, y nuestro juicio se contradice con aquel que pronunciamos un minuto atrás...

8.   Y de las “relaciones”, en cuyo contexto se percibe “una misma” cosa...

9.   Y de cómo –frecuente o raramente– aparece esa cosa ante nuestros ojos. La rara puede aparecer con frecuencia, y la común, rara vez. Y nosotros de nuevo caemos en contradicción...

10.               Y de nuestros postulados morales. Las normas morales no son confluentes, se contradicen unas a otras, y el juicio, guiado por ellos, también...

Como resultado, nosotros no sabemos nada sobre si pudiera juzgar categóricamente: esto es así, y esto no es así.

        Solo una cosa sabemos con certeza sobre el mundo y sobre nosotros mismos: que tanto el mundo como nosotros mismos estamos dominados por la contradicción. He aquí algo sobradamente indiscutible. Esto lo demuestra incondicionalmente la historia de la vida y de la filosofía de la antigua Grecia; esta es su indiscutible conclusión resultante. Sobre el mundo y sobre nosotros, y, consecuentemente, sobre nuestros juicios, sobre nuestro pensamiento, rige la dialéctica. Nos guste o no; esto es así. Esto a la vez es la verdad objetiva y subjetiva alcanzada por la historia del conocimiento.

        Esto, por lo visto, es lo que quiso decir Lenin al señalar que la filosofía griega antigua solo esbozó aquellos campos del conocimiento de los cuales debe formarse la teoría del conocimiento y la dialéctica. La teoría del conocimiento como dialéctica. La lógica del “juicio” como dialéctica. Como lógica que no teme a las contradicciones, sino que sabe resolverlas.
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Notas

(18) Claro, y aquí la cuestión que aparece ante Sexto es: ¿Y tienen los animales razón?

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