jueves, 1 de diciembre de 2016

Historia

¿Filosofía en el Tawantinsuyo?

(Primera Parte)



Víctor Mazzi Huaycucho

Persistencia de una interrogación

En las últimas décadas se han generado estudios y distintas propuestas interpretativas sobre el pensamiento reflexivo Inka. Sin embargo, a pesar de las objeciones por integrar estudios etnoculturales, lingüísticos y arqueológicos, se han desarrollado valiosos estudios multidisciplinarios sobre los mismos, los que conducen a enmendar el rechazo a concebir un pensamiento reflexivo en el Tawantinsuyu. Un conjunto de manuscritos coloniales tempranos brindan valiosa información sobre el pensamiento de los hamut'aq y el universo reflexivo que edificaron. Las consideraciones interpretativas sobre similitud del pensamiento de los hamut'aq, respecto a la filosofía europea, fueron destacados por Juan de Betanzos (1551), Pedro Cieza de León (1553), Polo de Ondegardo (1560), Cristóbal de Molina (1575), Joseph de Acosta (1590), Inka Garcilaso de la Vega (1609), Felipe Waman Puma de Ayala (1616), Martín de Murúa (1616), Anello Oliva (1631), Antonio de la Calancha (1638) y Bernabé Cobo (1653). Interpretaciones que se resaltan en cada texto que alude a oraciones y ceremonias rituales Inka. Además, deben agregarse los juicios de idolatrías que develaban el universo original de la reflexión autóctona.

Después del siglo XVII, la sabiduría y reflexión de los hamut'aq es registrado fragmentariamente, debido en parte al predominio de la filosofía escolástica tardía. Dicha hegemonía se impondrá en la discusión de tópicos filosóficos desde la perspectiva teológica del cristianismo, situándonos en la periferia, como un lejano apéndice que imita y sigue el ritmo evolutivo de la reflexión que se irradiaba desde Europa. La filosofía colonial en el Perú se caracteriza como reflexión de tierras extrañas, un conjunto de pensamientos surgidos desde un contexto de desarraigo y añoranza de pertenencia eurocéntrica, excluyendo nuestra propia condición y tradición histórica. El pensamiento reflexivo colonial representó una filosofía escrita para convencer a un lector europeo, antes que tal pensamiento reflexivo sirviera para brindar propuestas entre los propios miembros del conjunto social heterogéneo y multidiverso, tal como se lee en Diego de Avendaño (1668) y Juan Espinoza de Medrano (1688), entre otros.

Bailón Vargas (2011:282), sostiene que la filosofía en el Perú durante este período resultó un producto genuino de pensadores religiosos locales que buscaban categorías como patrones de entendimiento colectivo dentro de un conglomerado heterogéneo. Aunque tales reflexiones no consideran los tópicos reflexivos surgidos en el Tawantinsuyu, éstas siguieron orientándose en preocupaciones reflexivas exógenas, en ellas no hay vestigios del hamut'ayInka como el pensamiento de la época. Sin embargo, es necesario reconocer que la idea del relativismo propuesto por los religiosos jesuítas, resaltada por Bailón, resultó el reconocimiento de la presencia de diversidad cultural que había de atender en el pensamiento de la época.

Al silenciamiento del hamut'ayInka en el circuito cultural colonial, se agregó la política de terror colonial después del debelamiento de distintos levantamientos contra el yugo español, cuyo clamor propugnaba la reinstauración del Tawantinsuyu. Después de la derrota del levantamiento dirigido por Tupa Amaru II (1780), se intentó eliminar todo rastro de sabiduría que pudieran legar los hamut'aq, llegándose a prohibir incluso la circulación de los Comentarios Reales de los Incas como fuente de lectura, precaviendo que pudiese servir para reivindicar la memoria colectiva de un pasado ordenado y racional que se contraponía al poder caótico colonial como sistema social.

La filosofía colonial en Perú es percibida como un monólogo de naturaleza eurocéntrica, el «otro» (habitante autóctono que sufre dominación) desaparece en toda referencia y alusión sobre su ejercicio reflexivo y sabiduría logrados. Se concibe «filosofía» como la disciplina externa, la que es introducida e «implantada» como elemento cultural exclusivo, emanada desde un «centro» muy lejano, ejercida por una élite intelectual salida de los conventos. Los elementos culturales autóctonos son descartados y rechazados; en cierta medida, esta condición refleja lo unilateral y arbitrario que resultó estudiar el pensamiento de los hamut'aq, el cual perduró aún después de impuesto el dominio colonial hispano.

Después de la consolidación de la Independencia en 1824, el pensamiento autóctono sigue sufriendo exclusión y se le aleja de todo centro de reflexión; la influencia del pensamiento francés y del romanticismo germano, sugiere una condición muy externa de autorreconocernos como centro del pensamiento en la condición de haber seguido un proceso independentista guiado por criollos y mestizos que se apartaban de la matriz cultural primigenia.

Durante las primeras décadas del siglo XX se replantea la visión sesgada y excluyente del pensamiento y reflexión autóctona, emergiendo un programa que asume lo propio como motivo de reflexión dentro de un proyecto continental.

José Carlos Mariátegui (1979:13), compartía las tesis sobre una unidad de América «indo-española», considerando que todos los pueblos procedían de una matriz cultural única. La causa de su cambio y ruptura fue la irrupción española que destruyó las culturas autóctonas, uniformizándolas en todo el continente bajo un patrón cultural ajeno, alterando todas sus fisonomías étnicas, políticas y morales. Los hispanos impusieron a las poblaciones nativas una religión extraña y un modelo económico que colisionó con la eficiente organización productiva que manejaban los Inkas. La independencia del yugo español no se basó en nacionalismos, porque —afirma Mariátegui— aún no había nacionalidades, «no era un movimiento de las poblaciones indígenas. Era un movimiento de las poblaciones criollas, en las cuales los reflejos de la Revolución francesa habían generado un humor revolucionario».

La evolución histórica de nuestra condición cultural conduce a interrogarse: ¿Existe ya un pensamiento característicamente hispano-americano? Afirma (1979:25) que hay evidencia de un pensamiento filosófico[1] francés, alemán entre otros, pero no le parece evidente un pensamiento hispano-americano por cuanto aún «está en elaboración»; y con ello «el continente, la raza» también están en formación. Percibe que entre lo nacional y lo extranjero no existe oposición, sino relaciones de mutua influencia, sostiene que «el Perú contemporáneo se mueve dentro de la órbita de la civilización occidental». Una ubicación del Perú en el panorama mundial es «un segmento, una parcela» que presenta elementos culturales impropios, condición que le lleva a preguntarse (1980:26):

¿Existe hoy una ciencia, una filosofía, una democracia, un arte, existen máquinas, instituciones, leyes, genuina y característicamente peruanos? ¿El idioma que hablamos y que escribimos, el idioma siquiera, es acaso un producto de la gente peruana?

Mariátegui propugnaba el rescate y reintroducción de la cultura peruana de aquellos «contornos originales» que permitieran distinguir lo propio de lo ajeno; de ahí, su esquema de Peruanizar al Perú resultaba un proyecto de «autoctonía». En la presentación al primer número de la revista Amauta —escribe Mariátegui— que la elección del título «traduce...nuestra adhesión a la Raza,... refleja ...nuestro homenaje al Incaismo». Adhesión que implicaba el reconocimiento del «otro», los habitantes autóctonos que mantienen costumbres, creencias y formas de vida, cuya cultura representa elementos y contornos de lo genuino. Presta atención al movimiento «indigenista», cuya internalización le permite comprender el universo oculto y la sabiduría del «mundo del indígena». Sostiene que cualquier proyecto político en el Perú no podía prescindir del «indio», él resulta el cimiento de nuestra nacionalidad en formación; sostiene que «sin el indio no hay peruanidad posible», por lo que en la solución del problema de la tierra y su redención social, «sus realizadores deben ser los propios indios».

Una actitud de distancia y alejamiento de la reconstrucción del pensamiento autóctono, se originaba en la formación filosófica[2] de sus representantes en nuestro continente. Estos constituyen una élite «superficial» que se muestra ajena al proceso evolutivo nacional — continúa Mariátegui— entre los cuales «no aflora el alma indígena», anidándose entre ellos «el sentimiento más extranjero y postizo que en el Perú existe». La masa autóctona mostrada como «deprimida y huraña» sólo muestra un comportamiento originado por la brutalidad de la dominación colonial, la cual no había cambiado de método, en el trato a sus miembros nativos, a pesar de la independencia de 1821. La población autóctona «se mantiene extraña al proceso de formación de esa peruanidad» que se suele exaltar entre los predicadores de un nacionalismo «sin raíces en el suelo peruano».

Advierte que durante las primeras décadas del siglo XX lo inkásico fue adverso entre pensadores peruanos que renunciaron a sus propias raíces culturales generando rechazo a entrelazar lo propio con lo ajeno. Para dichos filósofos el estudio del pensamiento autóctono resultaba «un regreso a un pasado de mala ley». Mariátegui (1980:21) acota que, no existió interés por investigar lo históricamente propio[3]:

«El período de nuestra historia que más nos ha atraído no ha sido nunca el período incaico. Esa edad es demasiado autóctona, demasiado nacional, demasiado indígena para emocionar a los lánguidos criollos de la República. Estos criollos no se sienten, no se han podido sentir, herederos y descendientes de lo incásico.»

Los rasgos sobre lo propio y autóctono pueden leerse en su comentario (1980:64) al texto de ValcárcelEl rostro y el alma del Tawantinsuyu, analizando los conceptos «totemismo» y «animismo» que provienen desde la antropología del siglo XIX, aplicada en el estudio de la religión y de los mitos de los antiguos peruanos. Un esquema crítico aflora en el análisis del concepto de animismo en el estudio de la mentalidad del antiguo peruano:

«La teoría del «animismo» nos enseña que los indios, como otros hombres primitivos, se sentían instintivamente inclinados a atribuir un ánima a las piedras. Esta es, ciertamente, una hipótesis muy respetable de la ciencia contemporánea. Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los «hombres de piedra» como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantinsuyu, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico.»

Un análisis crítico que apela a exógenas teorías para ajustadas a nuestro pasado, que no permiten comprender el Tawantinsuyu, el sentimiento cósmico y las emociones del poblador autóctono; una civilización Inka que es vista como lejanía histórica sin continuidad en el presente, mucho menos en el futuro.

Había notado Mariátegui que los elementos culturales del Tawantinsuyu se mantenían intactos y que sobrevivían en los Andes «hondamente enraizado en la naturaleza». A raíz de su postura en favor de la civilización Inka y de la reivindicación de sus herederos hablantes de runasimi, genera un intenso debate sobre la condición del «indio» y la tierra.

El debate del «indigenismo» confrontó dentro del programa socialista la reivindicación de la tierra y la condición de sus habitantes, cuyo estatus cultural desaparecía en los marcos de la política y gobierno peruano, los que construían un Perú «sin el indio y contra él».

Luis Alberto Sánchez[4] criticó acremente las posturas de Mariátegui como «batiburrillo indigenista», señalando que éste «defendía la cuestión de la autoctonía, ya enamorado del vocablo amauta». Mariátegui respondió que el programa de acción política que defendía no sería peruano ni siquiera socialista «si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas». Su «indigenismo» es propiamente una reivindicación del socialismo peruano.[5]

La polémica acerca del «indigenismo» reintrodujo en la agenda intelectual del Perú la condición cultural que existía y existe, invisible y paralela a la realidad oficial peruana, una historia viva que aún mostraba a retazos el antiguo Tawantinsuyu entre la población de los Andes. El debate generó la necesidad de un deslinde conceptual sobre las distintas referencias a «indio» e «indígena». El primero, señala un error histórico que se ha mantenido para designar los múltiples gentilicios que existían antes y después de 1492, manteniendo la creencia europea de haber arribado a las costas de las «Indias», de ahí se desprende la denominación alternativa como culturas «precolombinas» (antes de Cristóbal Colón). El segundo, viene a simbolizar una designación conceptual arbitraria de representación del sujeto subalterno residente en los Andes, posterior a la independencia. Se consideró que el trueque y ausencia del uso de monedas en el intercambio comercial, representaba absurdamente al poblador nativo como «indigente».

La necesidad de reconceptualizar las categorías sociales e históricas impone un nuevo marco para el debate de la proyección del pensamiento y cultura Inka en los Andes peruanos. Si bien las distancias sobre condición cultural e histórica se pueden delimitar con precisión, no sucede lo mismo con las fuentes para su estudio. Mariátegui (1980:63) sostiene que, sobre el Tawantinsuyu «los cronistas y sus comentadores han escrito cosas fragmentarias» y que las mismas no han brindado una visión real, «una verdadera teoría, una completa concepción de la civilización incaica». Mariátegui había colocado los cimientos para el estudio del pensamiento y la reflexión Inka, entrelazando el pasado con su presente como una continuidad histórica ineludible. La reivindicación y reconstrucción de la reflexión en el Tawantinsuyu dejaría una tarea pendiente que sería continuada posteriormente por otros pensadores.

Después de las reflexiones de Mariátegui se estructuran dos discursos opuestos y alternantes: el universalista que proclama la hegemonía de un filosofar estrictamente bajo los andamios occidentales; y un emergente autoctonismo que trata de hallar las huellas de una genuina reflexión fuera del canon europeo. La pregunta de Mariátegui sobre la existencia de un pensamiento hispano-americano como proceso de reflexión surgida en nuestra América, tuvo como respuesta en Leopoldo Zea (1948:171). El pensador mexicano se interroga acerca de la posibilidad de existencia de una filosofía condicionada a problemas de una cultura propia. Zea argumenta:

«Hablar de las posibilidades de una filosofía americana no tiene otro sentido que el de hablar de la necesidad de que nosotros los americanos hagamos auténtica filosofía. Esto es, de la necesidad de que filosofemos en la misma forma como lo han hecho los filósofos. De la necesidad de que nos planteemos auténticos problemas y dejemos de ser eco y reflejo de ajenas vidas,...»

Este filosofar latinoamericano sólo será realmente original y genuino en la medida que filosofemos sobre nuestros propios problemas, sin que lo exógeno se perciba como dominante y hegemónico. El requisito indispensable para establecer dicha originalidad implica que debamos construir sistemas y categorías que se piensen desde el propio idioma nativo y la genuina condición cultural, la reflexión de los propios problemas existenciales, repensar sobre lo reflexionado por otros pensadores o encuadrar nuestro pensamiento a los sistemas filosóficos en los cuales nos encontramos. Este planteo (id: 172) señala una tarea, un fin y un proyecto, en el cual:

«Si queremos hacer filosofía lo primero que tenemos que hacer es filosofar. Filosofar sin más, sin preocuparnos porque esta actividad nuestra sea o no reconocida como filosofía. No debemos empeñarnos en hacer filosofía sino en filosofar. Esto es, debemos empeñarnos en la solución de nuestros problemas.»

Estos argumentos invitan a reflexionar de nuestra condición después del dominio colonial y la imposición de un marco cultural impropio a los orígenes de la cultura en América, cuyas máximas civilizaciones se ubican en México y Perú.

A las propuestas de Mariátegui y la reflexión de Zea se complementan las ideas de Víctor Andrés Belaunde. Ya en 1914 el polígrafo arequipeño, había pergeñado la idea que la crisis que vivía el Perú sólo podía solucionarse reflexionando sobre la esencia de sus problemas.

Los contornos y esencialidad sobre el sentido de la peruanidad debe reconocer la presencia de un pasado y una tradición Inka, una evolución cultural que aún tiene por incorporar a sus miembros nativos, motivo de la crisis que se vivía al negársele presencia y legitimidad en la evolución histórica.

Al afianzar sus meditaciones sobre la evolución del Tawantinsuyu, Belaunde se interroga (1987:37) sobre la relación conflictiva entre lo hispano e Inka:

«Existe pues entre el Perú actual y el incario el elemento de la continuidad geográfica y, en gran pane, el elemento de la continuidad biológica. ¿Puede afirmarse también que existe continuidad psíquica? ¿Podemos contemplar la peruanidad como la continuidad del incario por lo que se refiere al alma colectiva?»

La continuidad que reconoce Belaunde recurre a los estudios de ArnoldToynbee, Philip Means y Louis Baudin para denotar los grandes avances logrados en el Tawantinsuyu. Sostiene que la «élite imperial Inka» realizó grandes aportes a la civilización mundial, estableció sus legados sobre unidad política, misión civilizadora («el mérito de los incas consistió en que atendieron la más alta cultura»), la justicia social y la dignidad imperial.

Propone una síntesis entre lo occidental y lo propio del Tawantinsuyu, debiendo fusionarse bajo las consideraciones de una nueva filosofía que permita comprender la complejidad evolutiva, pues «el Perú debe ser interpretado como un país de mestizaje». Los diferentes enfoques desde los cuales se ha tratado sobre la cultura peruana (1987:228-29) son: a) Hispanismo, que reduciría nuestra cultura nativa a un simple calco de la cultura hispánica y despojaría de fecundidad a nuestra propia cultura; b) Autoctonismo, como visión muy pan i.il por reafirmar una «reversión histórica imposible» y la consiguiente mutilación de nuestra realidad espiritual, y, c) Fusionismo, como un concepto igualitario y una valorización falsa respecto a los elementos culturales, y como, Síntesis viviente, que posibilita los fenómenos de transculturación.

En cierta medida Belaunde se acerca al autoctonismo cuando concibe criterios para establecer y fundar los cimientos de una filosofía que reproduzca la tradición anterior y la impulse hacia adelante resguardando lo propio y desarrollando lo recepcionado del pensamiento hispano, el cual debe ser comprendido como reflexión asimilada, herramienta útil para pensar sobre nuestra propia condición.

Francisco Miró Quesada (1974:167), ha resumido la idea central sobre el proyecto del filosofar en el Perú desde la visión del polígrafo:

«El ideal de Belaunde es crear una filosofía del Perú, pero no como culminación de todo el posible movimiento filosófico peruano, sino más bien como punto de partida y como instrumento para hacer posible que el Perú, al tomar conciencia de sí mismo pueda participar en la gran corriente universal de la filosofía. Una filosofía de la peruanidad es el medio fundamental para que el Perú tome conciencia de sí mismo y sea una nación capaz de pensar por sí misma.»

Hasta aquí podemos indicar que las reflexiones sobre posibilidad y desarrollo de la filosofía en el Perú oscilan entre dos proyectos muy diferenciados: cautoctonismo afirmativo y universalismo asuntivo, aunque es muy difícil imponer una frontera exacta.
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[1]  ¿Cuál es el significado sobre filosofía al que recurre? Refiriéndose (1979:79) al texto Raza cósmicade José Vasconcelos y sus tesis sobre «indología», escribe: «La filosofía recobra aquí su clásica función de ciencia universal, que domina y contiene todas las ciencias y que siente destinada, no sólo a explicar e iluminar la vida, sino a crearla, proponiéndoles las metas de una incesante superación. El filósofo retorna a una tradición en que encontramos a Platón y su República, para aplicar todas las conquistas del conocimiento a la concepción del arquetipo o plan superior de sociedad y de civilización».
[2] Resalta (1979:25) una condición de nuestros intelectuales que aún hoy se repite: «Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra de los más altos represen­tantes de la inteligencia indo-íbera».
[3] Con la excepción de los trabajos arqueológicos de Julio C. Tello en favor del autoctonismo en la matriz cultural del Antiguo Perú.
[4] Vid. Aquézolo (1976:76) El «indigenismo, contra el cual reacciona belicosamente el espíritu de Sánchez, no aparece, exclusiva ni aún principalmente, como una elaboración de la inteligencia o el sentimiento costeño. Su mensaje viene, sobre todo, de la sierra. No somos "nosotros los costeños" los que agitamos, presentemente, la bandera de las reivindicaciones indígenas. Son los serranos: son particularmente, los cusqueños. Son los serranos más auténticos».
[5] Mariátegui presenta rasgos de un enfoque etno-cultural. Si bien en Defensa del marxismo señala que adhiere a un programa y un ideal al habérsele acusado de «europeizante», se interna al estudio del problema del «indio» cuya reivindicación señala el reconocimiento que su desarrollo autóctono no necesitaba de la imposición externa de la cultura europea.

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