sábado, 5 de octubre de 2013

Ciencias Sociales


         La Recreación de la Realidad:
«Los Siete Ensayos»

(Cuarta Parte)

Jorge Oschiro


El Proceso de la Literatura

A. Testimonio de parte.

Dentro del contexto analizado representa la historia de la literatura peruana una dimensión privilegiada para el estudio de la realidad peruana. En ella se desarrolla con más claridad este proceso consciente y subconsciente de la opresión, la amputación y la alienación de la realidad peruana, pues la literatura como 'conciencia imaginaria' es precisamente expresión de un mensaje y de un silencio; en ella lo que se dice, y cómo se dice, tiene tanto valor que de lo que se calla y se guarda silencio. Mariátegui no quiere solamente describir esta literatura, aunque la descripción implica ya una toma de posición. El enjuicia esta conciencia enajenada peruana, le hace el proceso:

"La palabra proceso", dice Mariátegui al comenzar su ensayo,"tiene en este caso su acepción judicial. No escondo ningún propósito de participar en la elaboración de la literatura peruana".

Para él en este juicio se han escuchado y leído solamente testimonio de defensa de esta literatura, es decir de la conciencia alienada criolla, y

"que es tiempo de que se oiga también testimonio de acusación".

El voto de Mariátegui frente a esta conciencia es adversa y contraria, pero que se entienda bien, él está  lejos de toda posición puramente negativa, lo dice con toda claridad:

"Contra lo que baratamente pueda sospecharse, mi voluntad es afirmativa, mi temperamento es de constructor, y nada más me es más antitético que el bohemio puramente iconoclasta y disolvente".

Lejos está  ya la época de Juan Croniqueur y de Colónidas. Mariátegui ha superado su actitud escéptica, casi nihilista de sus comienzos. Ya ha encontrado la fe que buscaba en sus comienzos, como lo dice en una entrevista recopilada por Angela Ramos, ya citada anteriormente.

Ha encontrado el 'absoluto' en el reino de este mundo, y desde ese absoluto hace el juicio a esa realidad nacional que él investiga y está  expresada en la literatura que procesa ahora. Pero su crítica no quiere será imparcial, objetiva:

"Mi crítica renuncia a ser imparcial o agnóstica, si la verdadera crítica puede serlo, cosa que no creo absolutamente".

Esta toma de posición es la reiteración de lo que él había dicho en la Advertencia del libro, pero también en otros pasajes de otros trabajos. Se entiende esta reiteración, y Mariátegui es un autor que no teme repetirse, primeramente por la importancia del mensaje, y por otro lado, por la naturaleza del escrito.

No olvidemos que originalmente este ensayo había aparecido como una larga serie de artículos en la revista «Mundial». Lo nuevo aquí es que encontramos en este texto la fundamentación de su posición partidaria:

"El espíritu del hombre es indivisible; y no me duelo de esta fatalidad, sino por el contrario, la reconozco como una necesidad de plenitud y de coherencia” (Subr. JO).

La tesis de la indivisibilidad del espíritu humano es importante en el pensar mariateguiano. La indivisibilidad del espíritu humano es primeramente la unidad indisoluble del pensamiento y el sentimiento y esto ya lo había dicho también en la Advertencia: "...si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocida es el de...meter toda mi sangre en mis ideas"; en la misma perspectiva: unidad indisoluble entre la vida y el pensamiento, lo que quiere decir, entre el cuerpo y el espíritu. Pero esta indivisibilidad del espíritu humano debe ser entendida tanto a nivel individual, como a nivel social. Pero retomemos aquí el texto iniciado:

"Declaro, sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e ideas políticas, aunque, dado el descrédito y degeneración de este vocablo en el lenguaje corriente, debo agregar que la política en mí es filosofía y religión".


B. La unidad orgánica del espíritu

Distingamos todo el conjunto de conceptos que encierra este pasaje:

·         la exégesis literaria contiene pasiones e ideas políticas,
·         contiene filosofía y religión.

Sin embargo toda esta unidad no terjiversa el sentimiento estético:

"Pero no quiere decir que considera el fenómeno literario o artístico desde puntos de vista extraestéticos".

Mariátegui es un pensador orgánico y por lo tanto rechaza todo tipo de reduccionismo, aún el reduccionismo político. La unidad se da en el espíritu, que al mismo tiempo diferencia nítidamente las perspectivas  de la realidad:

"...mi concepción estética se unimisma, en la unidad de mi conciencia, con mis concepciones morales, políticas y religiosas, y que, sin dejar de será concepción estrictamente estética, no puede operar independiente o diversamente".

El mismo hombre es el que actúa, siente y piensa, es la unidad cuerpo-alma-espíritu que se unimisma en un todo fluído de la vida;

1.   es el cuerpo mismo que se siente y se piensa; 
2.   es el sentimiento que reflexiona sobre sí misma a partir de una modificación de su cuerpo dentro de la totalidad de los cuerpos;
3.   es el pensamiento que es pensar o reflexionar un sentimiento partiendo de la unidad orgánica del cuerpo, con los otros cuerpos.

Tres aspectos, o para decirlo con Spinoza tres modos expresivos de una misma realidad, que es al mismo tiempo potencia. O bien: es la misma Potencia que se expresa alternativamente en tres formas diferentes, teniendo ellas tres la misma esencia.

Esta unimismidad de las concepciones estéticas, filosóficas, morales, políticas y religiosas en la conciencia del individuo es la reflexión de una unidad orgánica en la realidad misma.

Esta unidad orgánica de la realidad es la unidad de la Naturaleza en su dimensión corporal: la unidad dialéctica de los cuerpos. Pero evidentemente no se refiere él a cuerpos cartesianos, es decir objetos, cosas, es decir, expresiones definidas del principio de la inercia.

El cuerpo -y con él, el espíritu- es a la vez activo, de allí su capacidad o fuerza de entender, de comprender; y es pasivo, de allí su facultad de la emoción, del sentimiento, la pasión. La unidad dialéctica entre los dos principios actividad y pasividad son propios tanto del cuerpo como del espíritu.

Pero son activos y pasivos no en sí, sino en relación constante con los otros cuerpos, por lo tanto con los otros espíritus. En esta unidad dialéctica tampoco debe identificarse el principio de la actividad con lo positivo y el principio de la pasividad con lo negativo. Lo que se llama experiencia, vivencia es una síntesis de principio activo y pasivo y todos los fenómenos afectivos expresan esta síntesis.[1]

Esta dialéctica de la unidad de la pasividad y la actividad de los cuerpos, por lo tanto, también de la pasividad y la actividad del espíritu (podríamos llamar 'alma' en tanto pasividad, y 'espíritu', en tanto actividad), está  en la base de la teoría mariateguiana de la unidad orgánica de la realidad y la unidad de las concepciones estéticas, morales, filosóficas y políticas en el seno de la intimidad de la conciencia.

El espíritu del hombre es indivisible porque la realidad es una sola (Sustancia) que se expresa a través de atributos, el Cuerpo y el Pensamiento y estos a su vez en una infinidad de modos; es decir como cuerpos individuales y de ideas también individuales, todos ellos en constante movimiento de causalidad y de efecto, de actividad y pasividad.

Así la concepción estética de un individuo es una unidad orgánica de afectos (pasividad) y de pensamientos (actividad) con una especificidad y coherencia propia que la diferencia de otra unidad orgánica como puede será la concepción moral, filosófica o religiosa.

       Todas estas concepciones estéticas, morales, filosóficas y políticas son expresiones 'modales' (es decir son formas de ser de una misma realidad) de una misma unidad orgánica o conciencia organizadora, ellas no son sustancias. Todas estas concepciones se diferencian modalmente, no realmente, porque son expresiones de una misma realidad, la conciencia.

Por eso puede afirmar Mariátegui que su concepción estética se unimisma con sus concepciones morales, filosóficas, etc, sin dejar de será estéticas, si perder su especificidad propia. Es decir, habla de una diferencia modal, no de una diferencia real o sustancial.

Esta actitud partidaria, la actitud que toma consciente, abiertamente posición en el proceso histórico de la crítica literaria es para Mariátegui la única posible, pues el hombre, como espíritu indivisible, en cuanto emite una concepción estética de un momento de la realidad, al mismo tiempo, indefectiblemente, emite un criterio moral, político, filosófico, etc, aún si el autor no es consciente de ello.

       Por lo tanto el hombre no puede ser puramente estético, o puramente moral o puramente político o religioso. El espíritu siempre es un todo, es indivisible. Para ilustrar esta tesis nuestro autor va presentar el caso de José de la Riva Agüero:

"Riva Agüero enjuició la literatura con evidente criterio civilista. Su ensayo sobre el carácter de la literatura del Perú independiente, está  en todas sus partes, inequívocamente transido no sólo de conceptos políticos sino aun de sentimientos de casta. Es simultáneamente una pieza de historiografía y de reivindicación política" (Subr.JO)

Si se analiza el texto se podrá  descubrir también una visión del mundo, una filosofía, sino desarrollada por lo menos implícitamente, en estado de praxis, lo mismo que un cierto sentimiento religioso.

Pero este sentimiento religioso, esta concepción filosófica, estas concepciones políticas no es meramente individual, sino que ellas expresan el sentir y los intereses materiales económicos de todo un sector o grupo social:

"El espíritu de casta de los encomenderos coloniales, inspira sus esenciales proposiciones críticas que casi invariablemente se resuelven en españolismo, colonialismo y aristocratismo".

Debemos retomar las consideraciones filosóficas expuestas anteriormente. Para Mariátegui el espíritu humano es indivisible. Y hemos explicado en qué sentido debe entenderse esta unidad del espíritu. Al criticar a Riva Agüero el revolucionario peruano profundiza aún estas consideraciones: 

“el espíritu humano como unidad indivisible expresa en cada faceta de su personalidad, toda su personalidad”.

En este sentido el espíritu es siempre totalidad, pero se expresa a través de determinada particularidad. La dialéctica entre totalidad y particularidad es el carácter de la indivisibilidad del espíritu humano. Pero ésta no es la única unidad dialéctica. El cuerpo humano, como ya se ha dicho, vive dentro de un conjunto orgánico de cuerpos humanos. El modelo es la célula biológica que por definición exige la existencia de infinidad de otras células para que una sola pueda existir y sea concebible.

El cuerpo humano forma parte de unidades mayores que abarca y contiene la individualidad-personal. Ya hemos hecho en un ensayo anterior la diferencia entre individuo-individuo y el individuo-grupo. En este sentido debe interpretarse la tesis de la indivisibilidad del espíritu humano como expresión de unidad espiritual de un individuo-grupo. Aquí también la totalidad se va expresar en la particularidad. La visión el sentimiento de todo un grupo social, de una clase puede y debe expresarse en la obra de un solo individuo por lo menos. Y es en la obra de éste que todo el grupo se encuentra y se siente identificado. En este sentido, según Mariátegui la obra del individuo no es jamás estrictamente individual, ella expresa coherentemente o no la concepción de todo un grupo.

De allí que a través de la obra de Riva Agüero hable la vieja aristocracia civilista, defienda, aunque Riva Agüero no quiera reconocer, la visión colonialista, españolista, aristocrática, pasadista.

Mariátegui explica así esa negación explícita de Riva Agüero de ser expresión literaria de un grupo social.

·         Primeramente dice el Amauta, porque sólo posteriormente "hemos aprendido a ahorrarnos muchos disimulos evidentes e inútiles".

·         Pero también porque la condición del predominio de su clase -la aristocracia encomendera- era, precisamente, la adopción formal de los principios e instituciones de otra clase -la burguesía liberal.

Esta clase dominante aunque se sintiese íntimamente monárquica, española y tradicionlista necesitaba, por cuestiones de poder, adoptar anfibológicamente su sentimiento reaccionario con la práctica de una política burguesa, republicana y capitalista que respetara las instituciones y gustos burgueses. Mariátegui concluye esta parte de su ensayo diciendo:

"Por mi parte, a su inconfesa parcialidad civilista o colonialista enfrento mi explícita parcialidad revolucionaria o socialista".

Y luego, la toma de posición ya característica en su pensamiento:

"No me atribuyo mesura ni equidad de  árbitro: declaro mi pasión y mi beligerancia de opositor”.

Para luego cerrar con esta tesis:

"Los arbitrajes, las conciliaciones se actúan en la historia, y a condición de que las partes se combatan con copioso y extremo alegato".

Mariátegui retoma aquí en este último pasaje una tesis fundamental que ya había expresado a comienzos de este ensayo refiriéndose a Gobetti, "uno de los espíritus con quienes siento más amorosa asonancia". Decía Gobetti:

"El realista sabe que la historia es un reformismo, pero también que el proceso reformístico, en vez de reducirse a una diplomacia de iniciados, es producto de los individuos en cuanto operen como revolucionarios, a través de netas afirmaciones de constrastantes exigencias"

Y luego:

"A los individuos tocan las posiciones netas; la conciliación, la transacción es obra de la historia tan solo; es un resultado"..."Estamos en el reino de la lucha (lucha de los hombres contra los hombres, de las clases contra las clases, de los Estados contra los Estados) porque solamente a través de la lucha se tiemplan fecundamente las capacidades y cada uno defendiendo con intransigencia su puesto, colabora al proceso vital".

Así tenemos todavía un tercer aspecto de la indivisibilidad del espíritu humano. Se había dicho que el espíritu es una totalidad expresiva, que él se manifiesta totalmente en cada uno de su modos expresados. Habíamos dicho, siguiendo y desarrollando las ideas implícitas de Mariátegui, que el espíritu es también unidad expresiva de un grupo, que éste como totalidad se expresa coherentemente o no a través de sus integrantes. Así el espíritu es unidad expresiva no solamente de su realidad invididual sino de la unidad de grupo en el cual participa y es parte activa.

Ahora continúa Mariátegui en su análisis diciéndonos que esta unidad orgánica, de individuo o de grupos, no está  uno de lado de otro como un conglomerado sin articulación entre ellos. Todos forman unidad, pero dentro de la lucha, dentro de la contradicción.

Importante es que aquí Mariátegui no niega la conciliación de los contrarios, de la síntesis de los opuestos. Ya había declarado categóricamente nuestro autor que su voluntad es afirmativa, su temperamento es de constructor.

Pero esta síntesis, es decir la construcción sintética es un quehacer de la historia, es de la totalidad, como producto de choque, de la lucha. Esta tesis sobre la historia como dialéctica de una lucha lo había escrito en marzo de 1926.

En abril de 1927 vuelve Mariátegui a tratar sobre esta tesis en una carta a Samuel Glusberg. Dice allí:

Estoy políticamente en el polo opuesto de Lugones. Soy revolucionario. Pero creo que entre hombres de pensamiento neto y posición definida es fácil entenderse y apreciarse, aún combatiéndose. Sobre todo combatiéndose. (Subr. JO).

Líneas más atrás:

"En Lugones, he admirado siempre al artista, al pensador que se expresa sin equívoco y sin oportunismo...siempre es una ventaja encontrarse con adversarios de su estatura" (1984:273).

Según nuestro autor la historia avanza a través de la lucha, y cuanto más abierta y leal sea llevada esta lucha; y cuando sea llevada sin equívoca y sin oportunismo, mejor será  el producto, mejor avanzará  el proceso en general.

Ahora comprendemos mejor el principio moral fundamental de la sinceridad que ya hemos desarrollado anteriormente y de cual habla Mariátegui en una de las entrevistas que se le hicieron:

"Mi sinceridad es la única cosa a la que no he renunciado  nunca.

Sinceridad no es solamente la apertura franca de la palabra, es la apertura misma del ser. No son las luchas ni las contradicciones los males de este mundo, es la incapacidad de los hombres de abrirse y confrontarse tal como son y sienten.

Lo fundamental es defender la posición radicalmente, desde sus más íntimas raíces y Mariátegui expresa su animadversión contra las posiciones oscuras, con las palabras de doble filo, de la demagogia, es decir de la división del espíritu humano entre la palabra y su pensamiento; entre un pensamiento y los actos, entre una pasión y una emoción y el acto que es oprimido por las circunstancias y las ventajas inmediatas del momento:

"Con el sector con el que no me entenderé nunca es otro: el del reformismo mediocre, el del socialismo domesticado, el de la democracia farisea".

La búsqueda revolucionaria de la realidad peruana exige una toma de posición. Pues no se trata para Mariátegui simplemente de describir o analizar objetivamente esta realidad,[2] pues esta objetividad implica una conciencia neutral y pura, no partidarista, es decir, la eliminación de toda subjetividad lo cual supondría una realidad peruana independiente a la conciencia y voluntad de su hombres.

Mariátegui rechaza esta posición por ilusoria, equívoca y oportunista. El concepto de realidad propuesta por él supera todo tipo de reduccionismo del tipo subjetivo-objetivo. Mariátegui no es el observador puro, contemplativo, entomológico,[3] y la realidad peruana no es una realidad de hormigas o de abejas, la que se puede estudiar sin comprometerse con sus propias luchas.

Desde el primer momento nos dice él: será cuerpo viviente entre otros cuerpos vivientes que forman unidades que superan la mera individualidad, y el estudio de esta unidad orgánica, que es la realidad peruana, implica la toma de posición pues ese organismo viviente que era (es) el Perú (Historia y Naturaleza) vivía de sus contradicciones.

La nueva generación peruana rompió radicalmente con una historia peruana y su tradición. Rompió con ella porque descubrió que era una realidad mutilada y que funcionaba gracias a la constante mecánica de coacción y represión que hacía de la gente peruana, gente melancólica, gente gris, sin capacidad de la alegría ni del dolor y que sufría de un cansancio de aquellos que no hacían nada.

·         Una realidad mutilada y que funcionaba a base de la represión y coacción de su propio ser no podría crear sino gente hipocondriaca.

·         Era necesario hacer saltar esta concepción de realidad, crear una nueva; de allí la constante reiteración del refrán:

·         El Perú es todavía un concepto a crear.


Y en la creación de esta nueva realidad es fundamental tomar en cuenta la utopía que no es otra cosa que la conciencia anticipatoria, que parte de la realidad presente, pero parte negándola. La niega, no por ningún espíritu bohemio o iconoclasta, sino porque la conciencia revolucionaria en su espíritu creador ya se proyecta hacia el futuro, cualitativamente superior al presente dado.

Pero, como se ha dicho, tiene que partir de lo dado. Y a nivel de lo dado la conciencia revolucionaria se encuentra con una realidad cuya fuerza imaginaria está  alienada. Este es el punto de partida. Mariátegui escribe:

"Una teoría moderna -literaria, no sociológica- sobre el proceso normal de la literatura de un pueblo distingue en él tres períodos: un período colonial, un período cosmopolita, un período nacional" (Subr. JO).

·         En el primer período nos dice Mariátegui, "un pueblo, (como el Perú. JO) literariamente no es sino una colonia, una dependencia de otro".

Es el problema de la alienación inicial. Mariátegui habla aquí de la literatura de un pueblo. Pero la literatura de un pueblo es su conciencia imaginativa, por lo tanto la imaginación tanto a nivel individual como a nivel de grupo. La ruptura radical con esta situación inicial es el primer paso necesario para poder superar este estado de inicial alienación.[4]  La ruptura inicial es entonces ruptura revolucionaria contra aquello exterior de determina nuestra conciencia y nuestro ser, nuestros sentimientos y pensamientos. La independencia política en 1821, como ya se ha dicho, no trajo la independencia cultural, como tampoco la independencia económica. Había entonces que buscar nuevos horizontes de orientación.
      
El hijo o la hija a nivel personal rompe, tiene que romper o terminar algún dia con la tutela paternal/ maternal. Para eso requiere de otras referencias orientadoras. Esta etapa es la cosmopolita. Rompe con el cordón umbilical, se abre hacia el mundo y quiere buscar en este mundo su propio ser. En este sentido escribe Mariátegui en su trabajo sobre Alcides Spelucín:

"Procedemos él y yo, más que de la misma generación, del mismo tiempo. Nacimos bajo idéntico signo. Nos nutrimos en nuestra adolescencia literaria de las mismas cosas: decadentismo, modernismo, estetismo, individualismo, escepticismo".

Se aprecia aquí que Mariátegui se refiere a este malestar inicial, que está  bien documentado en sus primeros escritos y que hemos analizado en nuestro primer capítulo. Continúa nuestro autor en el mismo pasaje:

"Coincidimos más tarde en el doloroso y angustiando trabajo de superar estas cosas y evadirnos de su mórbido  ámbito".

Una vez más reitera nuestro autor del carácter de esa realidad peruana (costeña, criolla, especialmente limeña): mórbido  ámbito que solamente era capaz de producir escepticismo, individualismo, estetismo, decadentismo, etc, etc.

"Partimos al extranjero en busca no del secreto de los otros sino en busca del secreto de nosotros mismos".

Esta salida al extranjero era para ambos el paso necesario para romper con el  ámbito mórbido de la alienación y encontrarse a sí mismo. Este encontrarse a sí mismo es el tercer período, que en la literatura peruana se llama indigenismo, pero que filosóficamente es la autonomía o el ser-sí-mismo.

·         Pero el "ser-sí-mismo", el "ser-autónomo" es un proceso largo y difícil. Lo que Mariátegui señala es el comienzo de este proceso, no su realización, lo cual hubiera sido un error idealista, el de confundir la conciencia de una necesidad de un cambio con el cambio y realización del cambio mismo.

·         Cuando la Nueva Generación comienza a tratar de adentrarse en el mundo andino, lo que está  haciendo es una especie de introspección. Comienza a buscarse a sí mismo en una cultura hasta ahora extraña por haber sido coactada y reprimida por tanto tiempo. No es sorprendente entonces que esta búsqueda de la identidad pase por un proceso enormemente doloroso.

Veamos el caso de César Vallejo, de quien dice Mariátegui que es el mejor traductor del sentimiento indígena.



[1] En este sentido escribe Spinoza en la Proposición 38 del cuarto libro de la Etica: "Lo que dispone al cuerpo humano de tal suerte que pueda ser afectado (es decir, ser pasivo. JO) de muchísimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar (ser activo, JO) los cuerpos externos de muchísimos modos, es útil al hombre; y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchísimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso". 
[2] al final del libro dice Mariátegui: "Mi trabajo pretende ser una teoría o una tesis y no un análisis".
[3] "La actitud de De Man en cambio, es la del cientifista: se inclina hacia el pueblo no para comprenderlo desinteresadamente sino para teorizar sobre sus sentimientos, para construir esquemas pseudocientíficos; no para ponerse al unísono y extraer principios jurídicos-educativos,sino como el zoólogo que observa un mundo de insectos, exactamente igual como Maeterlinck observa las abejas y las termitas". (Gramsci. Quaderni:1501. Introducción a la filosofía de la praxis. Lima.1988:158).
[4] Este es también el punto de partida de grandes pensamientos filosóficos como el de Hegel o el de Marx, pero también el de Descartes o Spinoza. La primera constatación que hace el filósofo judío de Amsterdam en su «Tratado sobre la Reforma del Entendimiento» es precisamente esa situación afectiva de la infelicidad, la conciencia de que lo dado no es lo deseado. El sentimiento que el hombre se mueve en un círculo vicioso que origina siempre nuevos sinsabores. Es este 'Unbehagen' (Freud), este sentimiento dudoso de la infelicidad causada por una constante insatisfacción, lo que va a mover a la voluntad a querer cambiar esta situación. Y este 'Unbehagen es el sentimiento de no ser-sí-mismo, es el sentimiento y luego la conciencia de será determinado por una relidad exterior a nosotros mismos. Esta conciencia genera literatura colonizada.



Prólogo a la Cuarta Edición de “Perú: Mito y Realidad”

(Quinta y Última Parte)

Julio Roldán


Posdata

La subversión armada fue organizada y dirigida por el PCP, luego por el MRTA, en contra del Estado peruano. Esta guerra, iniciada en mayo del 80, ha marcado, como ningún otro, la historia del Perú. Nunca antes hubo una acción social, política, ideológica y militar que haya puesto en peligro al Estado, por consiguiente al orden social establecido, en el Perú. El periodista Gustavo Gorriti (1948-) avizoró tempranamente el alcance y la envergadura de la subversión senderista cuando puso como subtítulo Historia de la guerra milenaria en el Perú, a su libro sobre Sendero Luminoso.

Es menester insistir, a pesar de la derrota político-militar de una facción, en lo que fue “Sendero histórico”; hablar con propiedad sobre las causas y razones de la guerra subversiva en el Perú tiene sus consecuencias nada positivas. Hasta el momento muy pocos se han atrevido abordar el tema con la seriedad que la ciencia requiere. Uno de los tantos motivos es el temor a ser vinculado con la subversión en cualquiera de sus formas. Lo que escribió el antropólogo Rodrigo Montoya (1943-), hace más de 20 años, es una verdad que hasta hoy, 2013, tiene plena vigencia. Leamos: “Es muy poco lo que sabemos sobre Sendero y quienes hemos escrito algunas líneas para tratar de entender su significación política somos calificados inmediatamente de ‘pro-senderistas’ por aquellos que no quieren ver lo que sus ojos miran, que quisieran que esta ‘pesadilla’ pasara de una vez.” (Montoya, 1989: 191)

En otra parte de su escrito, nuevamente sobre el tema, afirma: “Lamentablemente lo que se ha hecho en estos diez años por entender el fenómeno político Sendero Luminoso ha sido insuficiente. En ningún programa de la televisión, en ningún centro de investigación, en ninguna Universidad se ha realizado un seminario -uno para citar un ejemplo- para tratar de examinar con seriedad lo que es y no es Sendero.” (Montoya, 1989: 190)

En estas más de tres décadas de subversión en el Perú, lo cierto es que se ha escrito cientos de ensayos. Se han publicado miles de artículos. Se han difundido un sinnúmero de informes periodísticos. Del mismo modo, también es verdad, que en la gran mayoría de los escritos, daría la impresión de que sus autores coordinarían previamente su lenguaje, abundan los objetivos en desmedro de los sustantivos. Esto nos lleva a sostener que lo publicado, en gran medida, es ideología, es propaganda, de aquellos que no desean ver, como dice Montoya, lo que sus ojos miran.

De los muchos acápites desconocidos sobre Sendero Luminoso, mencionemos uno a manera de ilustración. El femenino. No hay ninguna organización política subversiva en América Latina, menos en el Perú, que haya logrado integrar tantas mujeres en sus filas. ¿Por qué? La repuesta es aún tabú. Con la excepción de los trabajos de Robin Kirk (1960-) titulado Grabado en piedra: las mujeres de Sendero Luminoso y de Rocio Silva Santistevan (1963-), que se ha ocupado sobre los derechos de las presas políticas, este tema está por descubrirse.

Esporádicamente se vierten algunas ideas sueltas al respecto. En unos casos mirando a los costados. En otros casos hablando a media voz. Lo que transcribimos a continuación es un buen ejemplo de lo afirmado. En una entrevista, hecha el año pasado por Rosa María Palacios (1963-) a Julio Cotler, abordando tangencialmente el tema en cuestión, el sociólogo afirmó: “No te olvides que las mujeres tenían una participación especial en Sendero...” Palacios responde: “Pero estas mujeres no habían nacido cuando atraparon a Abimael Guzmán...” Cotler retruca: “El primer libro, el primer artículo feminista que se ha hecho contemporáneamente en el Perú, lo hizo un señor llamado Abimael Guzmán. Comenzamos por ahí. Siempre Sendero ha dado una importancia muy especial al papel de las mujeres porque es la capa social más subordinada, desprotegida y tiene fuerza para romper todo lo que se opone a ella de manera muy especial.” (Palacios, 12-07-12)

El libro, al cual hace alusión Cotler, fue publicado el año 1975. Lleva por título: El marxismo, Mariátegui y el Movimiento Femenino Popular. En las páginas de este trabajo se lee, entre otras ideas, que sobre la mujer pesan cuatro montañas. El dominio de clase, el dominio del grupo, el dominio del marido y el dominio de la religión. Que las mujeres deben luchar, junto a los hombres, por la emancipación femenina antes que por la liberación femenina. En la medida que las clases unen o separan más que los sexos. Si recordamos lo que escribió Pierre Bourdieu, Gayatri Chakravorty Spivak y Angela Davis en los libros ya mencionados, nos damos cuenta, con diferencias más o diferencias menos, que en esencia plantean lo mismo.

¿Fue la razón de la presencia masiva de mujeres en sus filas el haber comprendido el problema de clase, entrelazado con el patriarcal-machismo y el ideológico, por parte de los teóricos de Sendero? ¿O es que se reduce simple y llanamente a la manipulación de los hombres a las mujeres? ¿Son violentas las mujeres, por naturaleza? ¿Hay algún otro tipo de explicación? Es un tema a investigar.
*
Aparentemente como una excepción a esta campaña de no querer ver lo que los ojos miran, por mandato de organismos internacionales como en otros países, se formo la CVR en el Perú a comienzos del nuevo milenio. La Comisión de la Verdad y Reconciliación tuvo como tarea investigar los hechos ocurridos durante la guerra interna entre 1980 y 2000. En su informe final, entre otros, tiene el mérito de no tipificar a Sendero Luminoso-MRTA como simples organizaciones terroristas. Por el contrario, sostienen que fueron organizaciones políticas que practicaron la subversión terrorista.

El problema viene cuando se presentan como si ellos fueran los únicos llamados a dar luces sobre el tema de la subversión. Para comenzar: ¿Quién nombró esa comisión? Por mandato internacional, ¡El Estado! Luego, la verdad. La verdad, ¿de quién? ¡La verdad del equipo que investigó! Ellos ya tenían una idea pre-formada de los hechos. ¿Son ellos los únicos dueños de la verdad? ¿No es posible otra u otras verdades? Finalmente, Reconciliación. ¿A quiénes van a reconciliar? ¡A los peruanos! ¿A las fuerzas estatales que aplicaron el terrorismo de Estado? ¿A las organizaciones armadas que desarrollaron terror subversivo? ¿Van a ser reconciliados ellos? ¡Todos son peruanos!

Luego, en base al informe de esta comisión, se intenta levantar la “memoria”. Sin olvidar los límites y hasta las trampas de la memoria, mencionadas en otra parte de este prólogo. Una vez más, se pretende imponer una memoria particular como si fuera la memoria colectiva. En base a esa memoria parcializada se escribirá la historia de la subversión en el país. La versión de los comisionados, que es la versión de los vencedores, será la posterior historia oficial en el Perú. Es por ello que algunos, con toda razón, han dicho ¡Tú memoria no es mi memoria! ¡Tu historia no es mi historia!

Los comisionados argumentan que son “imparciales”. La pregunta es: ¿Imparciales de quién o de qué? Todo ser humano es pensante. Todo ser humano es valorativo. Si ellos han sido nombrados por el Estado, una de las partes del conflicto, de antemano sabemos hacia dónde se inclina su valoración. Sus simpatías. De igual manera, si una comisión hubiese sido nombrada por la otra parte en conflicto, Sendero-MRTA, ya sabemos hacia dónde se hubiese inclinado su valoración. Lo recomendable sería que las dos partes en contienda nombren sus comisiones, con las mismas prerrogativas, con el mismo apoyo. Sus informes finales que sean cruzados, el resultado de este cruce, podría estar más cerca de la verdad que el informe de una comisión nombrada por una de las partes en contienda.

Presentarse como la comisión de la “verdad”. Luego, en base a esa “verdad”, construir la “memoria”, por extensión la “historia”, es una trampa bastante conocida. Ella tiene un nombre. Es simplemente manipulación ideológica. Llanamente es propaganda a favor del orden. Sencillamente es la versión de los vencedores. Los autores del informe no son tan ingenuos como aparentan. Ellos saben muy bien qué es lo que han escrito en su informe final. Ellos saben cómo se ha escrito y escribe la historia oficial en el Perú y en el mundo.

Por otro lado, los dirigentes subversivos, con su silencio y desprecio a todos los que lucharon y murieron en sus filas, han abonado, significativamente, a esta confusión; en la medida que, hasta hoy, no han hecho un balance profundo, menos una autocrítica sincera de su accionar en las dos décadas de guerra interna. ¿Se acordarán, alguna vez, de la crítica y sobretodo de la autocrítica que tanto pregonaban?

No obstante los objetivos, la confusión y los silencios en esta dirección, el trabajo de Manuel Jesús Granados (1954-) El PCP. Sendero Luminoso y su ideología, de Nelson Manrique La década de la violencia, de Abimael Guzmán (1934-) De puño y letra, de Óscar Ramírez (1953-) El megajuicio de Sendero, de Víctor Polay (1951-) En el banquillo ¿terrorista o rebelde?, de Alberto Galvés (1951-) Aún suenan tambores de Guerra, de Eduardo Ibarra  (1944-) El pez fuera del agua y de Gonzalo Portocarrero Los profetas del odio, desde diversas perspectivas ideológicas, dan algunas pistas para adentrarse en la comprensión de la subversión en el Perú. Nuestro punto de vista sobre el tema ha sido expuesto en el libro Gonzalo, el mito. Apuntes para una interpretación del PCP.

Lo que en el nivel de las ciencias sociales esta aún en sus  comienzos, es compensado largamente por la frondosa producción literaria. Las novelas, los cuentos y los poemas que recrean la guerra iniciada en 1980 son múltiples. Las investigaciones y comentarios, desde diferentes perceptivas, publicados por Mark Cox (1960-), César Ángeles (1961-), Javier Garvich, Rofolfo Ibarra (1968-), Ricardo Virhuez (1964-), Gustavo Faverón (1969-), etc., son elocuentes al respecto.

Lo mismo se repite en la vertiente de la música. Especialmente de la folclórica, el rock y el raap. Por último, el teatro y la danza es otro campo donde lo que fue la subversión encuentra espacio y recreación a buen nivel. ¿Será porque los escritores pueden cobijarse mejor bajo el manto de la palabra? ¿Será porque los artistas pueden disfrazarse mejor con el ropaje de la fantasía?

*

Finalmente, hay que insistir, el término que se repite a diario en contra de la subversión en el mundo oficial es que fueron “terroristas”. Que son “terroristas”. El objetivo es, entre otros, encubrir las causas históricas, económico-sociales y las motivaciones políticas, filosófico-culturales, que dieron origen a la subversión armada en el país, por un lado. Por otro lado, justificar ideológicamente la acción del Estado, a través de las Fuerzas Armadas, en la represión no sólo de los subversivos sino de la población en general. Sin preguntarse por un segundo: ¿Qué, quiénes, quién generó el fenómeno del “terrorismo” en el país? Muchos de ellos piensan que cayeron del árbol del mal como cae la fruta envenenada. Otros, que aparecieron por generación espontánea. Unos terceros sostienen que son el resultado de la mente perversa de Abimael Guzmán. Hay que decir con el poeta anónimo: “¡Tu incomprensión es tu tumba!”

Una de las enseñanzas de La guerra de baja intensidad (sistematizada por los teóricos de EEUU), que aplicaron las Fuerzas Armadas en la lucha antisubversiva, fue expuesta tempranamente por el entonces Ministro de Guerra, General Luis Cisneros Visquerra (1926-1998) en la famosa formula “60 x 3”. El también apodado “Gaucho carnicero”, en 1983, declaró: “Para que las fuerzas policiales puedan tener éxito, tendrían que comenzar a matar senderistas y no senderistas, porque es la única forma cómo podrían asegurarse del éxito. Matan 60 personas y a lo mejor ahí hay 3 senderistas… y seguramente la policía dirá que los 60 eran senderistas.” (Gonzales, 1983: 60)

Los conceptos expuestos por el General se aplicaron antes contra la subversión armada, hoy en grado menor, contra los sectores populares que se movilizan, que protestan. Esta acción tiene un nombre y un apellido. Es terrorismo de Estado. Al margen de la ceguera del mundo oficial que no desea ver los hechos, hay algunas personalidades, incluso representantes del orden, que intentan evidenciar, no sólo el terror de la subversión, sino también el terror estatal. Uno de ellos es Avelino Guillén (1953-). El ex fiscal de la nación declaró: “Terrorismo no es sólo lo que estos bárbaros de Sendero y del MRTA perpetraron, terrorismo también es lo que llevó adelante Colina, Rodrigo Franco -grupo paramilitar que operó en el primer Gobierno aprista (1985-90)- o el grupo Escorpio, porque eso es terrorismo de Estado y es tan brutal como lo otro.” (La primera, 05-09-2012)

En estas últimas páginas hemos visto que la historia peruana está marcada con fuego y sangre. La violencia, especialmente del orden, del Estado, ha sido, es, un común denominador a lo largo del proceso histórico. Las preguntas que caben al respecto son: ¿Será posible que las fuerzas democráticas, progresistas, de izquierda contribuyan a cambiar conscientemente esta tendencia histórica? ¿Será posible que en algún momento se rompa conscientemente la cadena de la violencia estatal? ¿Será posible que la violencia estructural se termine recurriendo a la violencia coyuntural? ¿Será posible que la revolución justifique la violencia y no que la violencia justifique la revolución? Lo recomendable sería que el debate sobre estas y otras preguntas se abra.

El proceso histórico del Perú, la forma cómo han sido estructurados los hondos abismos económicos, sociales y culturales que los separa, tienen en las clases dominantes sus principales responsables. Ellos son los que disponen del monopolio de la violencia. Ellos son los que aplican legalmente la violencia a través del Estado y sus instituciones. Lo que caracteriza a estas estructuras de Poder, a partir de la denominada república, es la supremacía del Ejército en la vida política. El Ejército es la institución que ha dirimido, en última instancia, la vida política en este país. Seguro que no cometeremos un exceso si decimos que el Ejército, en el Perú, tiene sus Fuerzas Armadas. Las Fuerzas Armadas tienen su Estado. El Estado tiene su sociedad civil. Para comprobarlo, sólo habría que leer la lista de militares Presidentes o Presidentes militarizados que han gobernado este país.

El ya citado Óscar Ugarteche, evidenciando el maridaje entre las clases dominantes-Ejército-Presidente actual, declaró: “En realidad va en contra de cómo se enfrenta la lucha de clases en el Perú, que se resumen en: pocos dueños de muchos activos en contra de la población. Y contra esa población ponen al Ejército, hacen bailar a Humala como al mono del organillero. Ésa es pura y dura lucha de clases. Y además es una lucha de clases desatada desde arriba contra el pueblo. Impresionante.” (Ugarteche, 24-06-2012)

¿Y qué hace el Ejército? Su labor fundamental es preservar el orden interno. Defender los Gobiernos de las clases dominantes. Garantizar la democracia representativa de las clases dominantes. Sus miembros son formados para matar. Su misión es exterminar a los rebeldes, a los desobedientes, a los subversivos, a los revolucionarios. Y cuando éstos no existen, arremeten contra la población que reclama, que protesta, que se moviliza. Ésta fue la razón para que Manuel Scorza, sintetizando las masacres sufridas por los campesinos-indígenas en la zona centro del país en los años 60 del Siglo XX, escribiera: “… en el mundo hay cuatro estaciones; en los Andes cinco: primavera, verano, otoño, invierno y masacre.” (cit. Celestino, 2005: 63)

El ejército peruano, desde su formación en los tiempos de José de San Martín (1778-1850), tiene el inmenso orgullo de haber derrotado, hasta con saña, todas las guerras internas. A la par tiene, también, la gran vergüenza de haber perdido todas las guerras externas. Conclusión: Valientes contra los suyos. Cobardes contra los ajenos.

En los últimos años hay pocos subversivos, reales o supuestos, a quien matar. En compensación hay muchas protestas populares contra quienes descargar el terrorismo de Estado. Ésta es la razón para que el ya mencionado antropólogo Rodrígo Montoya, hace un tiempo atrás, haya evidenciado la cadena del terror estatal en los términos siguientes: “... a lo mismo de siempre: asustar, someter, pegar, golpear, perseguir, encarcelar, y matar.” (Montoya, 01-07-2012)

Ante este panorama, donde las clases dominantes, donde las Fuerzas Armadas, especialmente el Ejército, son los garantes del sistema de dominio y explotación, la pregunta pertinente es: ¿Cuál será el futuro que depara a este país? El ya mencionado periodista César Hildebrandt intenta algunas respuestas a lo planteado. Leamos: “La conclusión para mí es que en el Perú se construye por enésima vez un foco violento, autodestructivo, gracias a esta política de tomar distancia de todo aquello que resulte inaceptable, de condenar todo aquello que resulte hereje y de considerar que todas las personas que están lejos del sistema son enemigos irreconciliables. Yo pienso, modestamente, que el gran enemigo del Perú es el sistema, el que no permite que el Perú sea el país que esperamos: reconciliado, relativamente convocante.” (Tuesta, 2012:09)

De ser verdad las afirmaciones del citado periodista, implicaría que esa sociedad está viviendo los prolegómenos de una nueva acción subversiva de gran envergadura nacional. El causante de fondo sería el sistema capitalista predominante en el país. La solución lógica, se desprende de lo afirmado, sería el cambio de ese sistema. ¡Los peruanos están advertidos!

Terminamos este Cuarto prólogo esperando que los temas tratados, los conceptos repensados, las nuevas ideas vertidas contribuyan, de alguna forma, a una mejor comprensión de este país. Ésta fue la intención cuando, en los primeros años de la década del 80 del siglo pasado, escribimos este libro. Pero no pensamos que la investigación, una tesis universitaria para optar la licenciatura en sociología, iba a tener el alcance que tiene, el interés que ha despertado en muchos científicos sociales. Las cuatro ediciones, las citas extraídas y las menciones al libro, por parte de los interesados en el tema, es la mejor demostración de que valió la pena escribirlo y publicarlo. Que vale la pena re-publicarlo con un Cuarto prólogo


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