La Realidad y el Utopismo en Guamán Poma*
Emilio Choy
Guamán Poma, en su
valiosa obra Nueva Corónica y buen gobierno, refleja
las contradicciones de su tiempo. La Nueva Corónica es una atrevida
denuncia de la corrupción en que vivía la colonia. En cada una de sus fojas y
dibujos, a pesar de su
difícil lectura, descubrimos un testimonio vivo de la situación en que se
desenvolvía el indio en la época colonial. La frase "no hay remedio",
repetida una y otra vez, contra la injusticia de los corregidores, encomenderos, caciques, mestizos, comerciantes,
doctrineros, negros, y todo aquel que no fuera indio, nos permite comprender lo
que la colonia significó para el aborigen. Sin embargo, en ningún momento condena la opresión de los Austria; más bien,
considera, ingenuamente, que el
monarca es un gobernante paternal que desconoce
la real situación de los indios en el virreinato. Sus estudios de más de medio siglo están
encaminados a independizar al indio, si no francamente, por lo menos, en forma indirecta, pidiendo la modificación de la
administración colonial española.
Guamán Poma, en su condición de teniente general del corregidor como la
mayoría de los caciques y mestizos
que servían a los corregidores, hubiera podido dedicarse a explotar a los nativos de la región de Lu-canas, pero en cambio, realiza el trascendental y
vivido estudio antropológico que
significa la Nueva Corónica. Para esto recorrió todo el territorio,
consultando a los quipucamayos, indagando
sobre los pueblos, informándose de sus costumbres, de su pasado más lejano. Guamán Poma no era un
indio ignorante. La Nueva Corónica es el esfuerzo del primer antropólogo peruano, en el que no solamente se revelan
los conocimientos obtenidos en el
campo, sino también en sus estudios
de la historia del pueblo hebreo, a través de la versión bíblica, de filósofos como Aristóteles,
autores latinos como Julio César, Cicerón,
etc., y escritores como fray Luis de Granada, al que cita para
demostrar que también los españoles fueron
idólatras en tiempos de la sociedad gentilicia, porque adoraban ídolos de plata que hacían "con
sus manos".
Como representante
de la antigua nobleza de Lucanas, pudo
observar que la situación de su clase era irremediable si los caciques
continuaban como funcionarios, era debido a la protección de la
corona que los utilizaba para manejar a los indios. No podía estar de
acuerdo con la actitud índependentista
de los encomenderos frente a la corona; por eso, I condena a Gonzalo Pizarra y a Girón, por la lucha que habían emprendido contra la metrópoli (f. 449). La
utopía de este miembro de la vieja
nobleza de Lucanas, consistía en creer
que los caciques, así como habían servido a los incas, también podían servir
con iguales o mejores prerrogativas a los
Habsburgos y tenía la esperanza d© que la Nueva Coránica llevaría
el mensaje que ilustraría al monarca, de cómo gobernar
mejor estos reinos. También fue tenaz creyente de la necesidad de conservar las
castas. Orgulloso de su prosapia pretendía
que los títulos de Don y Doña no fueran empleados por la burguesía colonial: "señoras pulperas y judías y de gente baja sus padres —dice— han usado la pulpería
y el mercachifle, sastre y zapatero y
otros oficios mecánicos y muy bajos
y así mismo los dichos indios o indias con el Don hacen grandes daños.
Así mismo las mujeres de los mestizos y mu latos se llaman doñas
que revuelve el mundo" (ff. 530 a 540).
Insiste en que no
deben mezclarse españoles con indios, negros con españoles o con
indios o viceversa. Dice:
"para ser buena criatura de Dios,
hijo de Adán y Eva. criado de Dios, español
puro, indio puro, negro puro, estos
y sus descendientes mestizos y mulatos y mestizos chola sambahigo,,
ninguno debe de quedar en los pueblos de
los indios, que han de estar en las ciudades y villas y aldeas de ese reino.
Las justicias que los consintieren (en pueblo de indios) sean
castigados y penados (en beneficio) de la
cámara de s.m. de este reino".
En el sistema colonial era conveniente
la separación entre indios, mestizos, negros,
etc., frente a los criolos y españoles, no para beneficio de aquellos, sino
para beneficiar aún más a las castas
privilegiadas.
"Qué es muy
justo, escribía a fojas 534, para el servicio de Dios y su majestad en este
reino de que los españoles no se pueden poblar juntos con los indios en la
ciudades, ni en las
villas ni en las aldeas (de indios) no vaya a morar ningún español, ni
española, ni mestiza, ni mulato, ni sambahigo, ni cholo. Si fuere española, o mestiza o mulata,
que fuere casada con indio en este reino que haga los dichos españoles sus
pueblos fuera de
los indios en distancia de una jornada ya que no de una legua. Si pariere
mestiza chola lo lleve a la ciudad por el escándalo de ellas. Acerca de esto diré:
Primero quitan (a los indios) sus mujeres e hijas y crían muchos mestizos y cholos,
segundo, roban todas sus haciendas y casas, solares, sementeras y estancias a
los indios, tercero, los indios se hacen bellacos,
borrachos, jugadores, perezosos, ladrones
y cimarrones. Viviendo con ellos (los
españoles, mestizos, mulatos, sambahigos o cholos) se alzarán los indios y serán traidores al convidar sus hijas, hermanas a los dichos españoles.
Los españoles son perjudiciales,
cuyas señoras, hijos y hasta sus
negros que son peores le roban a los pobres indios de este reino. El pan que han de llevar debe tener una cruz al medio y en la mesa de comer han de
tener el cristiano una cruz, sino lo hacen serán castigados por el Santo Oficio y el pan servido a nuestro
señor".
Ni el mestizo
Garcilaso hubiera escapado de esta clasificación de Guamán Poma, porque, según
él, todos deberían contribuir con servicios personales en provecho de la corona y los españoles:
"Que el cholo y el sambahigo paguen pecho y tributo y ha de acudir a
todos los servicios personales en este reino, porque del todo es indio fino, que no se ha de entender de la casta
del principal del título, que el cholo yo no tiene de español y en esto tiene la culpa y
pecado maldición de Dios hijo en el mundo de
mala fama mestizos y cholos".
¿Por qué, Guamán
Poma, un anti-mestizo escribió la Nueva Corónica? Porque él jamás se
sintió identificado con el mestizo, pero sí con el indio. Porque se consideraba
comisionado de los indios
ante el rey de España, "el más poderoso monarca de la tierra".
Cautivo de la propaganda colonial, que presentaba a la metrópoli como una entidad
poderosa y respetada por sus enemigos, Guarnan Poma
la calificaba de "tan alto" y se
dirigía esperanzado a ella, para que hiciera algo por los indios. El cronista indio ignoraba que los Austria no
tenían interés alguno en conservar la población indígena. De esta ceguera podemos disculpar a Guamán Poma,
si observamos que, en nuestros
días, todavía existen sabios que se
pasan la vida estudiando y enseñando que la moral de la colonización española tuvo el empeño de salvar
al indio que el exterminio y la
despoblación de América fue culpa del encomendero.
Entre los indios de
la colonia existieron castas de tipo nacional. Nacionalidades oprimidas
en tiempos de los incas, como
cañarís y chachapoyas, fueron promovidas en el virreinato, de yanaconas, o sea, de esclavos individuales, a siervos al
servicio de los españoles en haciendas que tenían el privilegio de no hacer mita, o sea, trabajo en
las minas. Otra función de cañaris y
chachapoyas fue de servir de gendarmes
nativos, precursores de los cipayos, gurkas, etc. que los británicos emplearon para guardar el orden en
su vasto imperio de la India. Los
españoles emplearon a los cañaris y
chachapoyas, para ajustar a los indios comunes. En forma ingenua, exige
Guamán Poma para su buen gobierno que a los
cañaris y chachapoyas se les trate como a los haíun runa, indios comunes, y que paguen tributo y participen en los
servicios personales (f. 867). Por lo que se ve el sistema de castas era refinado al extremo de emplear las contradicciones entre las nacionalidades más
favorecidas contra el hatun runa y así alcanzar la completa administración colonial tarea en la que se habían especializado los
funcionarios seleccionados.
Es indudable que
la Nueva Corónica fue una utopía. El primero en destacarlo fue
Porras Barrenechea, en su documentado
estudio (aunque condena, en forma equivocada, el racismo de Guamán Poma). Sobre la extinguida dinastía de los yarowillca, muchos aspectos han sido considerados
en la obra de nuestro primer utopista
indio. Como aristócrata de la
nobleza yarowillca, en algunos aspectos pretendió hacer retroceder la rueda de la historia, pero ésta es
una faceta secundaria de su obra.
En todo caso, hay una notable diferencia
entre la actitud de Guamán Poma y las
exclamaciones de los funcionarios, corregidores
y virreyes, sobre la necesidad de poner coto a los abusos que se cometían con los indios. En ellos no existió el menor deseo de mejorar la situación del
indígena. Se lamentaban de que los
indios estaban pobres y sufrían recargados
servicios personales o eran las gentes más miserables y oprimidas que habían en
el mundo, pero la prosperidad de
los funcionarios dependía justamente de la existencia del sistema colonial, porque una mejora hubiera
significado menos rebuscas y
cohechos. En ellos no existía la menor intención de cumplir las Leyes
de Indias, que conocían y citaban
constantemente, y, además, sabían que fueron elaboradas por los
Austrias para esconder la verdadera faz de sus objetivos: llevar adelante sus guerras estériles en defensa de la
religión, empleando el medio más fácil; sacrificar al pueblo de la metrópoli y exterminar con trabajos
inhumanos a la población indígena de colonias como el Perú. Pero también
eran expertos en ocultar sus métodos,
aparentemente condolíanse de la
suerte del indio y arrojaban toda la culpa de la situación a la rapacidad de los encomenderos o a la
despiadada voracidad del corregidor, cuando ambas funciones habían sido meticulosamente condicionadas por los
teólogos de la metrópoli, para que el
encomendero no pudiera fomentar un mayor progreso en su concesión, ni el
corregidor pudiera ser un honrado
funcionario. (Véase, al respecto: Emilio Choy. "Trasfondo económico en la conquista española de América". En: Antropología e historia. Universidad
de San Marcos, Lima 1979, pp. 262 a
333).
Toca a Guarnan Poma
vivir en una de las épocas más trágicas de nuestra historia. A cada paso, nos sale con la muletilla de que "no hay remedio".
Era cierto, no había remedio, desde el
ángulo político de la colonia y menos si se consideraba la situación del indio como castigo divino. ¿Acaso Santiago y la Virgen no habían sido los verdaderos
autores de la conquista y, los conquistadores, meros brazos de las divinidades? La conquista, así como la colonia, era una
expiación de los pecados que cometieron los aborígenes por no seguir las
enseñanzas cristianas. El español, con sus métodos brutales, no hacía sino cumplir un deber sagrado, según este fatalismo
histórico que había inventado la escolástica. El indio no podía escapar de su suerte. Si era obligación hacerle alcanzar la gracia divina, el único medio era
someterlo. Si se le exterminaba, el
indio debía comprender que era por su propio
bien, para alcanzar la gracia divina.
A simple vista, la
utopía reformista de Guamán Poma tiene mucha similitud con lo de las misiones
jesuísticas del Paraguay de
siglos posteriores, con la diferencia de que, en estos establecimientos, la acumulación de la plusvalía se realizaba en
beneficio de los intereses teocráticos de la Compañía. En cambio, en la república utópica de Guamán
Poma,
los caciques de
sangre noble serían la columna vertebral de la administración. Siempre se
había creído que las minas del pobre cacique de Lucanas no pasaban de ser una protesta provinciana, pero
estudiando su obra utópica podemos afirmar que sus anhelos tenían proyecciones
universales. El discutido
utopista peruano no circunscribía su proyecto a una isla, como Tomás Moro. En sus
consideraciones, coloca a Felipe II como monarca de
monarcas; entre estos está el hijo de Guamán Poma, que, por ser hijo de la
antigua nobleza sería
el rey de los indios. Un rey de los negros, un príncipe de Guinea; un rey
de los cristianos (que podía ser romano o de cualquier país de Europa y
un cuarto monarca), un rey de
los moros y uno los turcos. Los cuatro monarcas gobernarían y serían iguales
en categoría, solamente inferiores a Felipe
(f. 959), lo cual en cierto modo era una salida hábil para conseguir la
independencia del Perú. El antiguo imperio de los incas de colonia pasaría a ser un reino subordinado a Felipe, con administración de nobles
nativos, quedando los funcionarios
españoles como buenos cristianos, encargados de cumplir sus funciones en forma ejemplar, sin intervenir en modo alguno en los asuntos indios. Los
religiosos se limitarían a cumplir estrictamente con sus funciones moralizadoras (f. 950).
Guarnan insiste repetidamente en la
despoblación que estaba ocurriendo:
"adonde habían mil almas ya no hay ciento" (íf- 975-977), "adonde había diez mil personas, soldados
sin las mujeres y viejos y niños ahora no hay diez indios de tributo (aucamayoc) lo cual causa que los sitios en las
partes de tierra húmeda existan enfermedades y pestes". Guamán Poma nos proporciona el dato de que las
pestes favorecieron la despoblación,
porque la política de Felipe II —encerrar a los
indios en reducciones, imponiendo nuevas distribuciones demográficas para
favorecer la producción minera— creó condiciones de insalubridad que permitieron la difusión de
enfermedades (f. 961). Tuvo el mérito de haber señalado la causa económica como
primordial elemento de despoblación, destacando el gran daño que significó
la presencia de Toledo en
el virreinato (f. 446) (ignorando que dicho personaje venía
exclusivamente a cumplir órdenes de la teocracia gobernante).
La insistencia del
utopista yarowillca en defender la población peruana para evitar su
disminución, está encuadrada dentro de los verdaderos principios de mejora
social; por eso no podemos mirarlo con menosprecio, porque lo más valioso de cualquier país
en su pueblo. Si clama contra los españoles y negros que desplazaban a los
nativos de las Indias, esto se debía, más que a sus prejuicios aristocráticos, a
los abusos que cometían
contra los indios y, sobre todo, contra los pobres. El circunstancial racismo
de Guarnan Poma tiene justificación, porque era una reivindicación sentida
por su pueblo (f. 975). Es
lo inverso del racismo de los imperialistas, que invocaban la doctrina de la
superioridad racial, para exterminar las poblaciones aborígenes como ha ocurrido
en Asia, África,
América y Australia. El racismo de Guarnan Poma tenía por finalidad salvar al nativo:
"aunque hay indios solteros —dice— se casan con viejas que no pueden
parir, fuera de esto lo
premian con grandes trabajos y lo inquietan y le roban hasta quitarles los
hijos o hijas y las mujeres casadas y no hay remedio" (f. 975). Por su
parte, las indias preferían tener uniones con españoles para tener mestizos y salvarlos de los
futuros castigos del "visitador y vicario, del cura, del corregidor, del
teniente y del encomendero" (f. 976) Las indias
previniendo los sufrimientos que llegarían a padecer los hijos de indios,
preferían a veces matarlos o mutilarlos.
Sin duda alguna, la
obra antropológica de Guarnan Poma tiene el mérito de no ser el estudio abstracto del
hombre, callejón sin salida
a que ha sido conducida la antropología por ¡os que temen abordar los
cambios sociales. Sus cincuenta años de investigaciones tienen el objetivo concreto
de escribir para cambiar,
porque, para él, "escribir es llorar". Estudió minuciosamente
la producción y la
manera de incrementarla. El fruto de su tenacidad se expone en el diálogo imaginario que sostiene con
Felipe II, planteando dentro de su proyectado reino
utópico el primer plan de reforma agraria que se conoce en el Perú y quizá en América.
El famoso Vasco de Quiroga hizo reformas que sirvieron para fomentar el robustecimiento
del clero en Michoacán. Pero el indio quedaba a merced de una
administración teocrática colonial que, en cierto modo, prefiguraba las
misiones del Paraguay. En cambio, Guarnan Poma proponía la reforma de la administración colonial,
introduciendo virtualmente el control del virreinato por los caciques, pero
no en el plano incaico ni colonial, sino en el nivel de una utopía cristiana.
No olvidemos que Guarnan Poma así como Moro y Quevedo (este último en su Política
de Dios y gobierno de Cristo), es hombre de su época, pero no cree en las
reformas administrativas por el clero, sino en los dirigentes indios. No en los
caciques advenedizos surgidos de la clase popular, sino en los de linaje antiguo. Propone que
tengan buenos ingresos, para que realicen buena administración, que
observen buena conducta, que sean de linaje real, capaces de morir defendiendo a los pobres como los antiguos
principales (tipo Guamán Poma), que tengan oficios, o sea, que no desdeñen el
trabajo (f. 774).
Si la corona y los
virreyes, en tono lastimero, aparentemente se condolían de la
despoblación y la triste situación del indio, Guarnan Poma cree sincera la actitud del
monarca. Su Nueva corónica
es una esforzada contribución a solucionar los males del virreinato.
Propone reglamentar hasta la producción mínima de cada casa (f. 795); fomentar
el establecimiento de huertas
y ganado (f. 808), pero la base de su reforma requería anular el poder de los
padres y corregidores como intermediarios en la venta de productos que debería hacerse
directamente por medio de regidores indios, quizás una especie de
cooperativa de ventas, o empleando a mercachifles pobres españoles (f- 812). Al
descartar a los curas, corregidores del edificio colonial. La administración española quedaba
reducida al carácter de una misión sin poder económico, desde el momento que
no podía exaccionar a los indios.
Podemos decir pues
que en el espíritu de Guamán Poma predominaban las ideas políticas, utópicas e
ingenuas, de su tiempo.
Está convencido, por un lado, de que el indio expía las consecuencias de no haber
profesado la verdadera creencia; de que Santiago y la Virgen son los
verdaderos ejecutores,
el brazo divino de la conquista; de que los conquistadores y los padres traen el cristianismo, como enviados de Dios, para
divulgar las nuevas creencias y desterrar las nuevas idolatrías. También insiste en que los españoles deben aprender de aquellos reyes —casta a la cual
pertenece— en cuanto a moralidad y ausencia de codicias. Respecto a la estructura colonialista, que requería de las
discriminaciones raciales para
sobrevivir, propone cambios utópicos. Pensaba utilizar la fuerza unificadora de España para un imperio universal.
Campanella luchaba por la independencia de Italia, pero también lo hacía por conciliarla con el
dominio mundial español y, sobre
esta base, formar la "Ciudad Sol", una réplica comunista utópica. Así lograba la liberación, no
sólo de su patria, sino de toda la
humanidad, gobernada por un rey que
debía ser sabio y justo. Es indudable que Guarnan Poma sufrió la influencia de la corriente utopista, al
tratar de superar el estado en que se encontraba el indio, pero sin
desligarlo de España. Amaba demasiado al monarca y tenía fe
en que, a! descubrir el estado en que
se encontraban sus vasallos medíante la Nueva Corónica, lograría el objetivo de su
lucha: la intervención del rey
para mejorar las condiciones de los
nativos. Así como Quevedo en su Política de Dios y gobierno de Cristo, trató de enmendar la corrupción de los gobernantes que,
en lugar de comer las langostas como los profetas, actuaban como langostas, empobreciendo al
pueblo español, Guarnan Poma en su
monumental trabajo proclama que el
rey, en su monarquía universal, debería convertirse en un inca supremo de los reyes nativos que
gobernarían las diversas partes del
mundo.
Guamán Poma no veía
sino la hojarasca, el color corno decía, pero no el esqueleto, producto de un sistema
que creaba ilusiones de
mejoras en quienes no estudiaban e¡ problema desde la misma metrópoli, como Garcilaso,
Cervantes, Gracián y otros. Ellos veían que la miseria de
España y sus
gobernantes, se debía a que la Península era las Indios de los países europeos
que ejercían sobre ella una succión económica de tipo neocolonial. Pero aun
considerando las
limitaciones del curaca y antropólogo
yarowillca, su racismo está
animado por una finalidad sincera. Anhelaba que el hatun runa fuera
liberado de la opresión que sufría, no quiere que sea exterminado, como
comprobó que ocurría entre los huancas de Jauja, donde los indios quedaban sin posibilidades
de poder procrear, función en la que eran desplazados por les encomenderos, miembros del clero,
corregidores, funcionarios e inclusive
mestizos. Guamán Poma esperaba que su
voluminosa Nueva Corónica, producto
de tantos desvelos utópicos, podría
influir en el monarca para la realización
de las reformas que sugería.
Aunque su esforzado
autor no consiguió lo que se proponía,
la Nueva
Corónica y buen gobierno,
además de ser un testimonio de la
capacidad creadora del indio, es una fuente de permanente inspiración para
el pueblo peruano, empeñado en
cambios sociales indispensables a fin de cumplir con la estructuración de un Buen Gobierno, pero a la altura y exigencias de nuestra época.
*Publicado originalmente
en Universidad, Ayacucho, diciembre
de 1966, Año III, nº7, pp.1-12.
Hace parte del libro Antropología e
Historia, t. 2, Editorial de la UMSM, 1985, Lima, pp.1-9.
Manifiesto
Para la Renovación de la Historia
Eric Hobsbawm
“Hasta ahora, los filósofos no han hecho más que interpretar el
mundo; se trata de cambiarlo”. Los dos enunciados de esta célebre tesis sobre el
filósofo alemán Ludwich Feuerbach inspiraron a los historiadores marxistas. La
mayoría de los intelectuales que se adhirieron al marxismo a partir
de la década de los ochenta del siglo XIX –entre ellos los historiadores
marxistas– lo hicieron porque querían cambiar el mundo, junto con los
movimientos obreros y socialistas; movimientos que se convertirían,
en gran parte bajo la influencia del marxismo, en fuerzas políticas de
masas. Esa cooperación orientó naturalmente a los historiadores que querían
cambiar el mundo hacia ciertos campos de estudio –fundamentalmente, la
historia del pueblo o de la población obrera– los que, si bien atraían
naturalmente a las personas de izquierda, no tenían originalmente ninguna
relación particular con una interpretación marxista. A la inversa, cuando a partir de la década de noventa del siglo XIX
esos intelectuales dejaron de ser revolucionarios sociales, a menudo también dejaron
de ser marxistas.
La revolución soviética de octubre de 1917, reavivó ese compromiso.
Recordemos que los principales partidos socialdemócratas de Europa continental
abandonaron por completo el marxismo sólo en la década de los cincuenta, y a
veces más tarde. Aquella revolución engendró además lo que podríamos llamar una
historiografía marxista obligatoria en la URSS y en los Estados que adoptaron
luego regímenes comunistas. La motivación militante se vio reforzada durante el
periodo del antifascismo.
A partir de la década de los cincuenta se debilitó en los países desarrollados
–pero no en el Tercer Mundo– aunque el considerable desarrollo de la enseñanza
universitaria y la agitación estudiantil generaron en la década de los sesenta
dentro de la universidad un nuevo e importante contingente de personas
decididas a cambiar el mundo. Sin embargo, a pesar de desear un cambio radical,
muchas de ellas ya no eran abiertamente marxistas, y algunas ya no lo eran en
absoluto.
Ese rebrote culminó en la década de los setenta, poco antes de que
se iniciara una reacción masiva contra el marxismo, una vez más por razones
esencialmente políticas. Esa reacción tuvo como principal efecto –salvo para
los liberales que aún creen en ello– la aniquilación de la idea según la cual
es posible predecir, apoyándose en el análisis histórico, el éxito de una forma
particular de organizar la sociedad humana. La historia se había disociado de
la teleología (1).
Teniendo en cuenta las inciertas perspectivas que se presentan a los
movimientos socialdemócratas y socialrevolucionarios, no es probable que
asistamos a una nueva ola de adhesión al marxismo políticamente motivada.
Pero evitemos caer en un occidental-centrismo excesivo. A juzgar por la demanda
de que son objeto mis propios libros de historia, compruebo que se desarrolla
en Corea del Sur y en Taiwán desde la década de los ochenta, en Turquía desde
la década de los noventa, y hay señales de que avanza actualmente en el mundo
de habla árabe.
El Vuelco Social
¿Qué ocurrió
con la dimensión “interpretación del mundo” del marxismo? La historia es un
poco diferente, aunque paralela. Concierne al crecimiento de lo que se puede
llamar la reacción anti-Ranke (2), de la cual el marxismo constituyó un
elemento importante, aunque no siempre reconocido por completo. Se trató de un
movimiento doble.
Por una parte, ese movimiento cuestionaba la idea positivista según
la cual la estructura objetiva de la realidad era por así decirlo evidente:
bastaba con aplicar la metodología de la ciencia, explicar por qué las
cosas habían ocurrido de tal o cual manera, y descubrir «wie es eigentlich
gewesen» (cómo sucedió en realidad)... Para todos los historiadores, la
historiografía se mantuvo y se mantiene enraizada en una realidad objetiva, es
decir, la realidad de lo que ocurrió en el pasado; sin embargo, no parte de
hechos sino de problemas y exige que se investigue para comprender cómo y por
qué esos problemas –paradigmas y conceptos– son formulados de la manera en que
lo son en tradiciones históricas y en medios socio-culturales diferentes.
Por otra, ese movimiento intentaba acercar las ciencias sociales a
la historia y, en consecuencia, englobarla en una disciplina general, capaz de
explicar las transformaciones de la sociedad humana. Según la expresión de
Lawrence Stone (3), el objeto de la historia debería ser “plantear las grandes
preguntas del ‘por qué’”. Ese “vuelco social” no vino de la historiografía sino
de las ciencias sociales –algunas de ellas incipientes en tanto tales– que por
entonces se afirmaban como disciplinas evolucionistas, es decir históricas.
En la medida en que puede considerarse a Marx como el padre de la
sociología del conocimiento, el marxismo, a pesar de haber sido denunciado
erróneamente en nombre de un presunto objetivismo ciego, contribuyó al primer
aspecto de ese movimiento. Además, el impacto más conocido de las ideas
marxistas –la importancia otorgada a los factores económicos y sociales– no era
específicamente marxista, aunque el análisis marxista pesó en esa orientación.
Esta se inscribía en un movimiento historiográfico general, visible a partir de
la década de los noventa del siglo XIX, y que culminó en las décadas de los
cincuenta y los sesenta, en beneficio de la generación de historiadores a la
que pertenezco, que tuvo la posibilidad de transformar la disciplina.
Esa corriente socio-económica superaba al marxismo. La creación de
revistas y de instituciones de historia económico-social fue a veces obra –como
en Alemania– de socialdemócratas marxistas, como ocurrió con la revista
Vierteljahrschrift en 1893. No ocurrió así en Gran Bretaña, ni en Francia, ni
en Estados Unidos. E incluso en Alemania, la escuela de economía marcadamente
histórica no tenía nada de marxismo. Solamente en el Tercer Mundo del siglo XIX
(Rusia y los Balcanes) y en el del siglo XX, la historia económica adoptó una
orientación sobre todo socialrevolucionaria, como toda “ciencia social”. En
consecuencia, se vio muy atraída por Marx. En todos los casos, el interés
histórico de los historiadores marxistas no se centró tanto en la “base” (la
infraestructura económica) como en las relaciones entre la base y la
superestructura. Los historiadores explícitamente marxistas siempre fueron
relativamente poco numerosos.
Marx ejerció influencia en la historia principalmente a través de
los historiadores y los investigadores en ciencias sociales que retomaron los
interrogantes que él se planteaba, hayan aportado o no otras respuestas. A su
vez, la historiografía marxista avanzó mucho en relación a lo que era en la
época de Karl Kautsky y de Georgi Plekhanov (4), en buena medida gracias a
su fertilización por otras disciplinas (fundamentalmente la antropología
social) y por pensadores influidos por Marx y que completaban su pensamiento, como
Max Weber (5).
Si subrayo el carácter general de esa corriente historiográfica, no
es por voluntad de subestimar las divergencias que contiene o que existían en
el seno de sus componentes. Los modernizadores de la historia se plantearon las
mismas cuestiones y se consideraron comprometidos en los mismos combates
intelectuales, ya sea que se inspiraran en la geografía humana, en la
sociología durkheimiana (6) y en las estadísticas, como en Francia (a la vez,
la escuela de los Anales y Labrousse), o en la sociología weberiana, como la
Historische Sozialwissenschaft en Alemania federal, o incluso en el marxismo de
los historiadores del Partido Comunista, que fueron los vectores de la
modernización de la historia en Gran Bretaña o que al menos fundaron su
principal revista.
Unos y otros se consideraban aliados contra el conservadurismo en
historia, aun cuando sus posiciones políticas o ideológicas fueran antagónicas,
como Michael Postan (7) y sus alumnos marxistas británicos. Esa coalición
progresista halló una expresión ejemplar en la revista Past & Present,
fundada en 1952, muy respetada en el ambiente de los historiadores. El éxito de
esa publicación se debió a que los jóvenes marxistas que la fundaron se
opusieron deliberadamente a la exclusividad ideológica y que los jóvenes
modernizadores provenientes de otros horizontes ideológicos estaban dispuestos
a unirse a ellos, pues sabían que las diferencias ideológicas y políticas no
eran un obstáculo para trabajar juntos. Ese frente progresista avanzó de manera
espectacular entre el final de la II Guerra Mundial y la década de los
setenta, en lo que Lawrence Stone llama “el amplio conjunto de transformaciones
en la naturaleza del discurso histórico”. Eso hasta la crisis de 1985, cuando
se produjo la transición de los estudios cuantitativos a los estudios
cualitativos, de la macro a la microhistoria, de los análisis estructurales a
los relatos, de lo social a los temas culturales...
Desde entonces, la coalición modernizadora está a la defensiva, al
igual que sus componentes no marxistas, como la historia económica y social.
En la década de los setenta, la corriente dominante en historia
había sufrido una transformación tan grande, en particular bajo la influencia
de las “grandes cuestiones” planteadas a la manera de Marx, que escribí estas
líneas: “A menudo es imposible decir si un libro fue escrito por un marxista o
por un no marxista, a menos que el autor anuncie su posición ideológica...
Espero con impaciencia el día en que nadie se pregunte si los autores son
marxistas o no”. Pero como también lo señalaba, estábamos lejos de semejante
utopía. Desde entonces, al contrario, fue necesario subrayar con mayor energía
lo que el marxismo puede aportar a la historiografía. Cosa que no ocurría desde
hacía mucho tiempo. A la vez, porque es preciso defender a la historia contra
quienes niegan su capacidad para ayudarnos a comprender el mundo, y porque
nuevos desarrollos científicos han transformado completamente el calendario
historiográfico.
En el plano metodológico, el fenómeno negativo más importante fue la
edificación de una serie de barreras entre lo que ocurrió o lo que ocurre en
historia y nuestra capacidad para observar esos hechos y entenderlos. Esos
bloqueos obedecen a la negativa a admitir que existe una realidad objetiva y no
construida por el observador con fines diversos y cambiantes, o al hecho de
sostener que somos incapaces de superar los límites del lenguaje, es decir, de
los conceptos, que son el único medio que tenemos para poder hablar del mundo,
incluyendo el pasado.
Esa visión elimina la cuestión de saber si existen en el pasado
esquemas y regularidades a partir de los cuales el historiador puede formular
propuestas significativas. Sin embargo, hay también razones menos teóricas que
llevan a esa negativa: se argumenta que el curso del pasado es demasiado
contingente, es decir, que hay que excluir las generalizaciones, pues
prácticamente todo podría ocurrir o hubiera podido ocurrir. De manera
implícita, esos argumentos apuntan a todas las ciencias. Pasemos por alto
intentos más fútiles de volver a viejas concepciones: atribuir el curso de la
historia a altos responsables políticos o militares o a la omnipotencia de las
ideas o de los “valores”; reducir la erudición histórica a la búsqueda –importante
pero insuficiente en sí– de una empatía con el pasado.
El gran peligro político inmediato que amenaza a la historiografía
actual es el “antiuniversalismo”: “mi verdad es tan válida como la tuya,
independientemente de los hechos”. Ese antiuniversalismo seduce naturalmente a
la historia de los grupos identitarios en sus diferentes formas, para la cual,
el objeto esencial de la historia no es lo que ocurrió, sino en qué afecta eso
que ocurrió a los miembros de un grupo particular. De manera general, lo que
cuenta para ese tipo de historia no es la explicación racional sino la
“significación”; no lo que ocurrió, sino cómo experimentan lo ocurrido los
miembros de una colectividad que se define por oposición a las demás, en
términos de religión, de etnia, de nación, de sexo, de modo de vida, o de otras
características.
El relativismo ejerce atracción sobre la historia de los grupos
identitarios. Por diferentes razones, la invención masiva de contraverdades
históricas y de mitos, otras tantas tergiversaciones dictadas por la emoción,
alcanzó una verdadera época de oro en los últimos 30 años. Algunos de esos
mitos representan un peligro público –en países como la India durante el
gobierno hinduista (8), en Estados Unidos y en la Italia de Silvio Berlusconi,
por no mencionar muchos otros nuevos nacionalismos, se acompañen o no de un
acceso de integrismo religioso–.
De todos modos, si por un lado ese fenómeno ha dado lugar a mucha
palabrería y tonterías en los márgenes más lejanos de la historia de grupos particulares
–nacionalistas, feministas, gays, negros y otros– por otro ha generado
desarrollos históricos inéditos y sumamente interesantes en el campo de los
estudios culturales, como el “boom de la memoria en los estudios históricos
contemporáneos”, como lo llama Jay Winter (9). Los Lugares de memoria (10) obra
coordinada por Pierre Nora, es un buen ejemplo.
Reconstruir el Frente de la Razón
Ante todos
esos desvíos, es tiempo de restablecer la coalición de quienes desean ver en la
historia una investigación racional sobre el curso de las transformaciones
humanas, contra aquéllos que la deforman sistemáticamente con fines políticos,
y a la vez, de manera más general, contra los relativistas y los
posmodernistas que se niegan a admitir que la historia ofrezca esa posibilidad.
Dado que entre esos relativistas y posmodernos hay quienes se consideran de
izquierda, podrían producirse inesperadas divergencias políticas capaces de
dividir a los historiadores. Por lo tanto, el punto de vista marxista resulta un
elemento necesario para la reconstrucción del frente de la razón, como lo fue
en las décadas de los cincuenta y los sesenta. De hecho, la contribución
marxista probablemente sea aún más pertinente ahora, dado que los otros
componentes de la coalición de entonces renunciaron, como la escuela de los
Anales de Fernand Braudel, y la “antropología social estructural-funcional”,
cuya influencia entre los historiadores fuera tan importante. Esta disciplina
se vio particularmente perturbada por la avalancha hacia la subjetividad
posmoderna.
Entre tanto, mientras que los posmodernistas negaban la posibilidad
de una comprensión histórica, los avances en las ciencias naturales devolvían a
la historia evolucionista de la humanidad toda su actualidad, sin que los historiadores
se dieran cabalmente cuenta. Y esto de dos maneras.
En primer lugar, el análisis del ADN estableció una cronología más
sólida del desarrollo desde la aparición del homo sapiens en tanto especie. En
particular, la cronología de la expansión de esa especie originaria de África
hacia el resto del mundo y de los desarrollos posteriores, antes de la
aparición de fuentes escritas. Al mismo tiempo, eso puso de manifiesto la
sorprendente brevedad de la historia humana –según criterios geológicos y paleontológicos–
y eliminó la solución reduccionista de la sociobiología darwiniana (11).
Las transformaciones de la vida humana, colectiva e individual, durante
los últimos 10.000 años, y particularmente durante las 10 últimas generaciones,
son demasiado considerables para ser explicadas por un mecanismo de evolución
enteramente darwiniano, por los genes. Esas transformaciones corresponden a una
aceleración en la transmisión de las características adquiridas, por mecanismos
culturales y no genéticos; podría decirse que se trata de la revancha de
Lamarck (12) contra Darwin, a través de la historia humana. Y no sirve de mucho
disfrazar el fenómeno bajo metáforas biológicas, hablando de “memes” (13) en
lugar de “genes”. El patrimonio cultural y el biológico no funcionan de la
misma manera.
En síntesis, la revolución del ADN requiere un método particular,
histórico, de estudio de la evolución de la especie humana. Además –dicho sea
de paso– brinda un marco racional para la elaboración de una historia del mundo.
Una historia que considere al planeta en toda su complejidad como unidad de los
estudios históricos y no un entorno particular o una región determinada. En
otras palabras: la historia es la continuación de la evolución biológica del
homo sapiens por otros medios.
En segundo lugar, la nueva biología evolucionista elimina la
estricta diferenciación entre historia y ciencias naturales, ya eliminada en
gran medida por la “historización” sistemática de estas ciencias en las últimas
décadas. Luigi Luca Cavalli-Sforza, uno de los pioneros pluridisciplinarios de
la revolución del ADN, habla del “placer intelectual de hallar tantas
similitudes entre campos de estudio tan diferentes, algunos de los cuales
pertenecen tradicionalmente a los polos opuestos de la cultura: la ciencia y
las humanidades”. En síntesis, esa nueva biología nos libera del falso debate
sobre el problema de saber si la historia es una ciencia o no.
En tercer lugar, nos remite inevitablemente a la visión de base de
la evolución humana adoptada por los arqueólogos y los prehistoriadores, que
consiste en estudiar los modos de interacción entre nuestra especie y su medio
ambiente, y el creciente control que ella ejerce sobre el mismo. Lo cual
equivale esencialmente a plantear las preguntas que ya planteaba Karl Marx. Los
“modos de producción” (sea cual fuere el nombre que se les dé) basados en
grandes innovaciones de la tecnología productiva, de las comunicaciones y de la
organización social –y también del poder militar– son el núcleo de la evolución
humana. Esas innovaciones, y Marx era consciente de eso, no ocurrieron y no
ocurren por sí mismas. Las fuerzas materiales y culturales y las relaciones de
producción son inseparables; son las actividades de hombres y mujeres que
construyen su propia historia, pero no en el “vacío”, no fuera de la vida
material, ni fuera de su pasado histórico.
Del Neolítico a la Era Nuclear
En
consecuencia, las nuevas perspectivas para la historia también deben llevarnos
a esa meta esencial de quienes estudian el pasado, aunque nunca sea cabalmente
realizable: “la historia total”. No “la historia de todo”, sino la historia
como una tela indivisible donde se interconectan todas las actividades humanas.
Los marxistas no son los únicos en haberse propuesto ese objetivo –Fernand
Braudel también lo hizo– pero fueron quienes lo persiguieron con más tenacidad,
como decía uno de ellos, Pierre Vilar (14).
Entre las cuestiones importantes que suscitan estas nuevas
perspectivas, la que nos lleva a la evolución histórica del hombre resulta
esencial. Se trata del conflicto entre las fuerzas responsables de la
transformación del homo sapiens, desde la humanidad del neolítico hasta la
humanidad nuclear, por una parte, y por otra, las fuerzas que mantienen
inmutables la reproducción y la estabilidad de las colectividades humanas o de
los medios sociales y que durante la mayor parte de la historia los han
neutralizado eficazmente. Esa cuestión teórica es central. El equilibrio de
fuerzas se inclina de manera decisiva en una dirección. Y ese desequilibrio,
que quizá supera la capacidad de comprensión de los seres humanos, supera por
cierto la capacidad de control de las instituciones sociales y políticas
humanas. Los historiadores marxistas, que no entendieron las consecuencias involuntarias
y no deseadas de los proyectos colectivos humanos del siglo XX, quizá puedan
esta vez, enriquecidos por su experiencia práctica, ayudar a comprender cómo
hemos llegado a la situación actual.
Notas:
(1)
Teleología, doctrina que se ocupa de las causas finales.
(2) Reacción
contra Leopold von Ranke (1795-1886), considerado el padre de la escuela
dominante de la historiografía universitaria antes de 1914. Autor, entre otros
títulos, de Historia de los pueblos romano y germano de 1494 a 1535 (1824)
y de Historia del mundo (Weltgeschichte), (1881-1888 - inconclusa).
(3) Lawrence
Stone (1920-1999), una de las personalidades más eminentes e influyentes de la
historia social. Autor,
entre otros títulos, de The Causes of the English Revolution, 1529-1642
(1972), The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800 (1977).
(4)
Respectivamente dirigente de la socialdemocracia alemana y de la
socialdemocracia rusa, a comienzos del siglo XIX.
(5) Max
Weber (1864-1920), sociólogo alemán.
(6) Por
Emile Durkheim (1858-1917), que fundó Las reglas del método sociológico (1895)
y que por ello es considerado uno de los padres de la sociología moderna.
Autor, entre otros títulos, de La división del trabajo social (1893), El
suicidio (1897).
(7) Michael
Postan ocupa la cátedra de historia económica en la universidad de Cambridge
desde 1937. Coinspirador, junto a Fernand Braudel, de la Asociación
Internacional de Historia Económica.
(8) El
partido Bharatiya Janata (BJP) dirigió el gobierno indio desde 1999 hasta mayo
de 2004.
(9) Profesor
de la universidad de Columbia (Nueva York). Uno de los grandes especialistas de
la historia de las guerras del siglo XX y, sobre todo, de los lugares de
memoria.
(10) Les
lieux de mémoire, Gallimard, París, 3 tomos.
(11) Por
Charles Darwin (1809-1882), naturalista inglés autor de la teoría sobre la
selección natural de las especies.
(12)
Jean-Baptiste Lamark (1744-1829), naturalista francés, el primero en romper con
la idea de permanencia de la especie.
(13) Según
Richard Dawkins, uno de los más destacados neodarwinistas, los “memes”, son
unidades de base de memoria, supuestos vectores de la transmisión y de la
supervivencia culturales, así como los genes son los vectores de la
subsistencia de las características genéticas de los individuos.
(14) Ver
fundamentalmente Historia marxista, una historia en construcción,
Editorial Anagrama, Barcelona, 1974 (agotado).
*Discurso de clausura del
coloquio de la Academia Británica sobre historiografía marxista, pronunciado el
13 de noviembre de 2004.
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