jueves, 19 de septiembre de 2013

Historia




La Realidad y el Utopismo en Guamán Poma*


Emilio Choy



Guamán Poma, en su valiosa obra Nueva Corónica y buen gobierno, refleja las contradicciones de su tiempo. La Nueva Corónica es una atrevida denuncia de la corrupción en que vivía la colonia. En cada una de sus fojas y dibujos, a pesar de su difícil lectura, descubrimos un testimonio vivo de la situación en que se desenvolvía el indio en la época co­lonial. La frase "no hay remedio", repetida una y otra vez, contra la injusticia de los corregidores, encomenderos, caci­ques, mestizos, comerciantes, doctrineros, negros, y todo aquel que no fuera indio, nos permite comprender lo que la colonia significó para el aborigen. Sin embargo, en ningún momento condena la opresión de los Austria; más bien, considera, in­genuamente, que el monarca es un gobernante paternal que desconoce la real situación de los indios en el virreinato. Sus estudios de más de medio siglo están encaminados a in­dependizar al indio, si no francamente, por lo menos, en for­ma indirecta, pidiendo la modificación de la administración colonial española. Guamán Poma, en su condición de te­niente general del corregidor como la mayoría de los ca­ciques y mestizos que servían a los corregidores, hubiera po­dido dedicarse a explotar a los nativos de la región de Lu-canas, pero en cambio, realiza el trascendental y vivido estu­dio antropológico que significa la Nueva Corónica. Para esto recorrió todo el territorio, consultando a los quipucamayos, indagando sobre los pueblos, informándose de sus costumbres, de su pasado más lejano. Guamán Poma no era un indio ignorante. La Nueva Corónica es el esfuerzo del primer antropólogo peruano, en el que no solamente se revelan los cono­cimientos obtenidos en el campo, sino también en sus estu­dios de la historia del pueblo hebreo, a través de la versión bíblica, de filósofos como Aristóteles, autores latinos como Julio César, Cicerón, etc., y escritores como fray Luis de Gra­nada, al que cita para demostrar que también los españoles fueron idólatras en tiempos de la sociedad gentilicia, por­que adoraban ídolos de plata que hacían "con sus manos".

Como representante de la antigua nobleza de Lucanas, pudo observar que la situación de su clase era irremediable si los caciques continuaban como funcionarios, era debido a la protección de la corona que los utilizaba para manejar a los indios. No podía estar de acuerdo con la actitud índependentista de los encomenderos frente a la corona; por eso, I condena a Gonzalo Pizarra y a Girón, por la lucha que habían emprendido contra la metrópoli (f. 449). La utopía de este miembro de la vieja nobleza de Lucanas, consistía en creer que los caciques, así como habían servido a los incas, también podían servir con iguales o mejores prerrogativas a los Habsburgos y tenía la esperanza d© que la Nueva Coráni­ca llevaría el mensaje que ilustraría al monarca, de cómo go­bernar mejor estos reinos. También fue tenaz creyente de la necesidad de conservar las castas. Orgulloso de su prosapia pretendía que los títulos de Don y Doña no fueran empleados por la burguesía colonial: "señoras pulperas y judías y de gente baja sus padres —dice— han usado la pulpería y el mercachifle, sastre y zapatero y otros oficios mecánicos y muy bajos y así mismo los dichos indios o indias con el Don hacen grandes daños.  Así mismo las mujeres de los mestizos y mu latos se llaman doñas que revuelve el mundo" (ff. 530 a 540).

Insiste en que no deben mezclarse españoles con indios, negros con españoles o con indios o viceversa. Dice:

"para ser buena criatura de Dios, hijo de Adán y Eva. criado de Dios, español puro, indio puro, negro puro, es­tos y sus descendientes mestizos y mulatos y mestizos chola sambahigo,, ninguno debe de quedar en los pue­blos de los indios, que han de estar en las ciudades y vi­llas y aldeas de ese reino. Las justicias que los consin­tieren (en pueblo de indios) sean castigados y penados (en beneficio) de la cámara de s.m. de este reino".

En el sistema colonial era conveniente la separación en­tre indios, mestizos, negros, etc., frente a los criolos y espa­ñoles, no para beneficio de aquellos, sino para beneficiar aún más a las castas privilegiadas.

"Qué es muy justo, escribía a fojas 534, para el servicio de Dios y su majestad en este reino de que los españo­les no se pueden poblar juntos con los indios en la ciu­dades, ni en las villas ni en las aldeas (de indios) no vaya a morar ningún español, ni española, ni mestiza, ni mulato, ni sambahigo, ni cholo. Si fuere española, o mestiza o mulata, que fuere casada con indio en este reino que haga los dichos españoles sus pueblos fuera de los indios en distancia de una jornada ya que no de una legua. Si pariere mestiza chola lo lleve a la ciudad por el escándalo de ellas. Acerca de esto diré: Primero quitan (a los indios) sus mujeres e hijas y crían muchos mestizos y cholos, segundo, roban todas sus haciendas y casas, solares, sementeras y estancias a los indios, tercero, los indios se hacen bellacos, borrachos, juga­dores, perezosos, ladrones y cimarrones. Viviendo con ellos (los españoles, mestizos, mulatos, sambahigos o cholos) se alzarán los indios y serán traidores al con­vidar sus hijas, hermanas a los dichos españoles. Los españoles son perjudiciales, cuyas señoras, hijos y has­ta sus negros que son peores le roban a los pobres in­dios de este reino. El pan que han de llevar debe tener una cruz al medio y en la mesa de comer han de tener el cristiano una cruz, sino lo hacen serán castigados por el Santo Oficio y el pan servido a nuestro señor".

Ni el mestizo Garcilaso hubiera escapado de esta clasi­ficación de Guamán Poma, porque, según él, todos deberían contribuir con servicios personales en provecho de la corona y los españoles: "Que el cholo y el sambahigo paguen pe­cho y tributo y ha de acudir a todos los servicios personales en este reino, porque del todo es indio fino, que no se ha de entender de la casta del principal del título, que el cholo yo no tiene de español y en esto tiene la culpa y pecado maldi­ción de Dios hijo en el mundo de mala fama mestizos y cholos".

¿Por qué, Guamán Poma, un anti-mestizo escribió la Nue­va Corónica? Porque él jamás se sintió identificado con el mestizo, pero sí con el indio. Porque se consideraba comisio­nado de los indios ante el rey de España, "el más poderoso monarca de la tierra". Cautivo de la propaganda colonial, que presentaba a la metrópoli como una entidad poderosa y respetada por sus enemigos, Guarnan Poma la calificaba de "tan alto" y se dirigía esperanzado a ella, para que hiciera algo por los indios. El cronista indio ignoraba que los Austria no tenían interés alguno en conservar la población indígena. De esta ceguera podemos disculpar a Guamán Poma, si observamos que, en nuestros días, todavía existen sabios que se pasan la vida estudiando y enseñando que la moral de la colonización española tuvo el empeño de salvar al indio que el exterminio y la despoblación de América fue culpa del encomendero.

Entre los indios de la colonia existieron castas de tipo nacional. Nacionalidades oprimidas en tiempos de los incas, como cañarís y chachapoyas, fueron promovidas en el vi­rreinato, de yanaconas, o sea, de esclavos individuales, a siervos al servicio de los españoles en haciendas que tenían el privilegio de no hacer mita, o sea, trabajo en las minas. Otra función de cañaris y chachapoyas fue de servir de gen­darmes nativos, precursores de los cipayos, gurkas, etc. que los británicos emplearon para guardar el orden en su vas­to imperio de la India. Los españoles emplearon a los cañaris y chachapoyas, para ajustar a los indios comunes. En forma ingenua, exige Guamán Poma para su buen gobierno que a los cañaris y chachapoyas se les trate como a los haíun runa, indios comunes, y que paguen tributo y parti­cipen en los servicios personales (f. 867). Por lo que se ve el sistema de castas era refinado al extremo de emplear las contradicciones entre las nacionalidades más favorecidas contra el hatun runa y así alcanzar la completa administración co­lonial tarea en la que se habían especializado los funciona­rios seleccionados.

Es indudable que la Nueva Corónica fue una utopía. El primero en destacarlo fue Porras Barrenechea, en su docu­mentado estudio (aunque condena, en forma equivocada, el racismo de Guamán Poma). Sobre la extinguida dinastía de los yarowillca, muchos aspectos han sido considerados en la obra de nuestro primer utopista indio. Como aristócrata de la nobleza yarowillca, en algunos aspectos pretendió hacer re­troceder la rueda de la historia, pero ésta es una faceta se­cundaria de su obra.

En todo caso, hay una notable diferencia entre la actitud de Guamán Poma y las exclamaciones de los funcionarios, corregidores y virreyes, sobre la necesidad de poner coto a los abusos que se cometían con los indios. En ellos no exis­tió el menor deseo de mejorar la situación del indígena. Se lamentaban de que los indios estaban pobres y sufrían re­cargados servicios personales o eran las gentes más miserables y oprimidas que habían en el mundo, pero la prosperi­dad de los funcionarios dependía justamente de la existencia del sistema colonial, porque una mejora hubiera significado menos rebuscas y cohechos. En ellos no existía la menor in­tención de cumplir las Leyes de Indias, que conocían y cita­ban constantemente, y, además, sabían que fueron elabora­das por los Austrias para esconder la verdadera faz de sus objetivos: llevar adelante sus guerras estériles en defensa de la religión, empleando el medio más fácil; sacrificar al pue­blo de la metrópoli y exterminar con trabajos inhumanos a la población indígena de colonias como el Perú. Pero también eran expertos en ocultar sus métodos, aparentemente condo­líanse de la suerte del indio y arrojaban toda la culpa de la si­tuación a la rapacidad de los encomenderos o a la despia­dada voracidad del corregidor, cuando ambas funciones ha­bían sido meticulosamente condicionadas por los teólogos de la metrópoli, para que el encomendero no pudiera fomentar un mayor progreso en su concesión, ni el corregidor pudiera ser un honrado funcionario. (Véase, al respecto: Emilio Choy. "Trasfondo económico en la conquista española de América". En: Antropología e historia. Universidad de San Marcos, Lima 1979, pp. 262 a 333).

Toca a Guarnan Poma vivir en una de las épocas más trágicas de nuestra historia. A cada paso, nos sale con la muletilla de que "no hay remedio". Era cierto, no había re­medio, desde el ángulo político de la colonia y menos si se consideraba la situación del indio como castigo divino. ¿Acaso Santiago y la Virgen no habían sido los verdaderos autores de la conquista y, los conquistadores, meros brazos de las divini­dades? La conquista, así como la colonia, era una expiación de los pecados que cometieron los aborígenes por no seguir las enseñanzas cristianas. El español, con sus métodos bru­tales, no hacía sino cumplir un deber sagrado, según este fatalismo histórico que había inventado la escolástica. El in­dio no podía escapar de su suerte. Si era obligación hacerle alcanzar la gracia divina, el único medio era someterlo. Si se le exterminaba, el indio debía comprender que era por su propio bien, para alcanzar la gracia divina.

A simple vista, la utopía reformista de Guamán Poma tiene mucha similitud con lo de las misiones jesuísticas del Paraguay de siglos posteriores, con la diferencia de que, en estos establecimientos, la acumulación de la plusvalía se rea­lizaba en beneficio de los intereses teocráticos de la Compa­ñía. En cambio, en la república utópica de Guamán Poma, los caciques de sangre noble serían la columna vertebral de la administración. Siempre se había creído que las minas del pobre cacique de Lucanas no pasaban de ser una protes­ta provinciana, pero estudiando su obra utópica podemos afirmar que sus anhelos tenían proyecciones universales. El discutido utopista peruano no circunscribía su proyecto a una isla, como Tomás Moro. En sus consideraciones, coloca a Felipe II como monarca de monarcas; entre estos está el hi­jo de Guamán Poma, que, por ser hijo de la antigua nobleza sería el rey de los indios. Un rey de los negros, un príncipe de Guinea; un rey de los cristianos (que podía ser romano o de cualquier país de Europa y un cuarto monarca), un rey de los moros y uno los turcos. Los cuatro monarcas gober­narían y serían iguales en categoría, solamente inferiores a Felipe (f. 959), lo cual en cierto modo era una salida hábil para conseguir la independencia del Perú. El antiguo impe­rio de los incas de colonia pasaría a ser un reino subordi­nado a Felipe, con administración de nobles nativos, quedan­do los funcionarios españoles como buenos cristianos, encar­gados de cumplir sus funciones en forma ejemplar, sin inter­venir en modo alguno en los asuntos indios. Los religiosos se limitarían a cumplir estrictamente con sus funciones moralizadoras (f. 950).

Guarnan insiste repetidamente en la despoblación que estaba ocurriendo: "adonde habían mil almas ya no hay ciento" (íf- 975-977), "adonde había diez mil personas, sol­dados sin las mujeres y viejos y niños ahora no hay diez in­dios de tributo (aucamayoc) lo cual causa que los sitios en las partes de tierra húmeda existan enfermedades y pestes". Guamán Poma nos proporciona el dato de que las pestes fa­vorecieron la despoblación, porque la política de Felipe II —encerrar a los indios en reducciones, imponiendo nuevas distribuciones demográficas para favorecer la producción mi­nera— creó condiciones de insalubridad que permitieron la difusión de enfermedades (f. 961). Tuvo el mérito de haber señalado la causa económica como primordial elemento de despoblación, destacando el gran daño que significó la pre­sencia de Toledo en el virreinato (f. 446) (ignorando que dicho personaje venía exclusivamente a cumplir órdenes de la teocracia gobernante).

La insistencia del utopista yarowillca en defender la po­blación peruana para evitar su disminución, está encuadrada dentro de los verdaderos principios de mejora social; por eso no podemos mirarlo con menosprecio, porque lo más valioso de cualquier país en su pueblo. Si clama contra los españoles y negros que desplazaban a los nativos de las Indias, esto se debía, más que a sus prejuicios aristocráticos, a los abusos que cometían contra los indios y, sobre todo, contra los po­bres. El circunstancial racismo de Guarnan Poma tiene justificación, porque era una reivindicación sentida por su pue­blo (f. 975). Es lo inverso del racismo de los imperialistas, que invocaban la doctrina de la superioridad racial, para ex­terminar las poblaciones aborígenes como ha ocurrido en Asia, África, América y Australia. El racismo de Guarnan Po­ma tenía por finalidad salvar al nativo: "aunque hay indios solteros —dice— se casan con viejas que no pueden parir, fuera de esto lo premian con grandes trabajos y lo inquietan y le roban hasta quitarles los hijos o hijas y las mujeres casadas y no hay remedio" (f. 975). Por su parte, las indias preferían tener uniones con españoles para tener mestizos y salvarlos de los futuros castigos del "visitador y vicario, del cura, del corregidor, del teniente y del encomendero" (f. 976) Las indias previniendo los sufrimientos que llegarían a pa­decer los hijos de indios, preferían a veces matarlos o muti­larlos.

Sin duda alguna, la obra antropológica de Guarnan Poma tiene el mérito de no ser el estudio abstracto del hombre, ca­llejón sin salida a que ha sido conducida la antropología por ¡os que temen abordar los cambios sociales. Sus cincuenta años de investigaciones tienen el objetivo concreto de escri­bir para cambiar, porque, para él, "escribir es llorar". Estu­dió minuciosamente la producción y la manera de incremen­tarla. El fruto de su tenacidad se expone en el diálogo ima­ginario que sostiene con Felipe II, planteando dentro de su proyectado reino utópico el primer plan de reforma agraria que se conoce en el Perú y quizá en América. El famoso Vas­co de Quiroga hizo reformas que sirvieron para fomentar el robustecimiento del clero en Michoacán. Pero el indio queda­ba a merced de una administración teocrática colonial que, en cierto modo, prefiguraba las misiones del Paraguay. En cambio, Guarnan Poma proponía la reforma de la adminis­tración colonial, introduciendo virtualmente el control del vi­rreinato por los caciques, pero no en el plano incaico ni co­lonial, sino en el nivel de una utopía cristiana. No olvidemos que Guarnan Poma así como Moro y Quevedo (este último en su Política de Dios y gobierno de Cristo), es hombre de su época, pero no cree en las reformas administrativas por el clero, sino en los dirigentes indios. No en los caciques advenedizos surgidos de la clase popular, sino en los de linaje an­tiguo. Propone que tengan buenos ingresos, para que reali­cen buena administración, que observen buena conducta, que sean de linaje real, capaces de morir defendiendo a los po­bres como los antiguos principales (tipo Guamán Poma), que tengan oficios, o sea, que no desdeñen el trabajo (f. 774).

Si la corona y los virreyes, en tono lastimero, aparente­mente se condolían de la despoblación y la triste situación del indio, Guarnan Poma cree sincera la actitud del monarca. Su Nueva corónica es una esforzada contribución a solucionar los males del virreinato. Propone reglamentar hasta la pro­ducción mínima de cada casa (f. 795); fomentar el estable­cimiento de huertas y ganado (f. 808), pero la base de su reforma requería anular el poder de los padres y corregido­res como intermediarios en la venta de productos que de­bería hacerse directamente por medio de regidores indios, quizás una especie de cooperativa de ventas, o empleando a mercachifles pobres españoles (f- 812). Al descartar a los curas, corregidores del edificio colonial. La administración española quedaba reducida al carácter de una misión sin poder económico, desde el momento que no podía exaccionar a los indios.

Podemos decir pues que en el espíritu de Guamán Poma predominaban las ideas políticas, utópicas e ingenuas, de su tiempo. Está convencido, por un lado, de que el indio expía las consecuencias de no haber profesado la verdadera creen­cia; de que Santiago y la Virgen son los verdaderos ejecuto­res, el brazo divino de la conquista; de que los conquistado­res y los padres traen el cristianismo, como enviados de Dios, para divulgar las nuevas creencias y desterrar las nuevas idolatrías. También insiste en que los españoles deben aprender de aquellos reyes —casta a la cual pertenece— en cuanto a moralidad y ausencia de codicias. Respecto a la estructura colonialista, que requería de las discriminaciones raciales para sobrevivir, propone cambios utópicos. Pensa­ba utilizar la fuerza unificadora de España para un imperio universal. Campanella luchaba por la independencia de Italia, pero también lo hacía por conciliarla con el dominio mundial español y, sobre esta base, formar la "Ciudad Sol", una répli­ca comunista utópica. Así lograba la liberación, no sólo de su patria, sino de toda la humanidad, gobernada por un rey que debía ser sabio y justo. Es indudable que Guarnan Poma sufrió la influencia de la corriente utopista, al tratar de supe­rar el estado en que se encontraba el indio, pero sin desligarlo de España. Amaba demasiado al monarca y tenía fe en que, a! descubrir el estado en que se encontraban sus vasallos medíante la Nueva Corónica, lograría el objetivo de su lucha: la intervención del rey para mejorar las condiciones de los nativos. Así como Quevedo en su Política de Dios y gobierno de Cristo, trató de enmendar la corrupción de los gobernantes que, en lugar de comer las langostas como los profe­tas, actuaban como langostas, empobreciendo al pueblo es­pañol, Guarnan Poma en su monumental trabajo proclama que el rey, en su monarquía universal, debería convertirse en un inca supremo de los reyes nativos que gobernarían las diversas partes del mundo.

Guamán Poma no veía sino la hojarasca, el color corno decía, pero no el esqueleto, producto de un sistema que creaba ilusiones de mejoras en quienes no estudiaban e¡ problema desde la misma metrópoli, como Garcilaso, Cer­vantes, Gracián y otros. Ellos veían que la miseria de Es­paña y sus gobernantes, se debía a que la Península era las Indios de los países europeos que ejercían sobre ella una succión económica de tipo neocolonial. Pero aun conside­rando las limitaciones del curaca y antropólogo yarowillca, su racismo está animado por una finalidad sincera. Anhelaba que el hatun runa fuera liberado de la opresión que sufría, no quiere que sea exterminado, como comprobó que ocurría entre los huancas de Jauja, donde los indios quedaban sin posibilidades de poder procrear, función en la que eran desplaza­dos por les encomenderos, miembros del clero, corregidores, funcionarios e inclusive mestizos. Guamán Poma esperaba que su voluminosa Nueva Corónica, producto de tantos des­velos utópicos, podría influir en el monarca para la realiza­ción de las reformas que sugería.
         
Aunque su esforzado autor no consiguió lo que se pro­ponía, la Nueva Corónica y buen gobierno, además de ser un testimonio de la capacidad creadora del indio, es una fuente de permanente inspiración para el pueblo peruano, empeña­do en cambios sociales indispensables a fin de cumplir con la estructuración de un Buen Gobierno, pero a la altura y exigencias de nuestra época.

*Publicado originalmente en Universidad, Ayacucho, diciembre de 1966, Año III, nº7, pp.1-12. Hace parte del libro Antropología e Historia, t. 2, Editorial de la UMSM, 1985, Lima, pp.1-9.



Manifiesto Para la Renovación de la Historia

Eric Hobsbawm

“Hasta ahora, los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo; se trata de cambiarlo”. Los dos enunciados de esta célebre tesis sobre el filósofo alemán Ludwich Feuerbach inspiraron a los historiadores marxistas. La mayoría de los in­telectuales que se adhirieron al marxismo a partir de la década de los ochenta del siglo XIX –entre ellos los historiadores marxistas– lo hicieron porque querían cambiar el mundo, junto con los movimientos obreros y socialistas; movimientos que se convertirían, en gran parte bajo la in­­flu­encia del marxismo, en fuerzas políticas de masas. Esa cooperación orientó naturalmente a los histo­ria­dores que querían cambiar el mun­do hacia ciertos campos de estudio –fundamentalmente, la historia del pueblo o de la población obrera– los que, si bien atraían naturalmente a las personas de izquierda, no tenían originalmente ninguna relación particular con una interpretación marxista. A la inversa, cuando a partir de la década de noventa del siglo XIX esos intelectuales dejaron de ser revolucionarios sociales, a menudo también dejaron de ser marxistas.

La revolución soviética de octubre de 1917, reavivó ese compromiso. Recordemos que los principales partidos socialdemócratas de Europa continental abandonaron por completo el marxismo sólo en la década de los cincuenta, y a veces más tarde. Aquella revolución engendró además lo que podríamos llamar una historiografía marxista obligatoria en la URSS y en los Estados que adoptaron luego regímenes comunistas. La motivación militante se vio reforzada durante el periodo del antifascismo.

A partir de la década de los cin­cuenta se debilitó en los países de­sarrollados –pero no en el Tercer Mundo– aunque el considerable desarrollo de la enseñanza universitaria y la agitación estudiantil generaron en la década de los sesenta dentro de la universidad un nuevo e importante contingente de personas decididas a cambiar el mundo. Sin embargo, a pesar de desear un cambio radical, muchas de ellas ya no eran abiertamente marxistas, y algunas ya no lo eran en absoluto. 

Ese rebrote culminó en la década de los setenta, poco antes de que se iniciara una reacción masiva contra el marxismo, una vez más por razones esencialmente políticas. Esa reacción tuvo como principal efecto –salvo para los liberales que aún creen en ello– la aniquilación de la idea según la cual es posible predecir, apoyándose en el análisis histórico, el éxito de una forma particular de organizar la sociedad humana. La historia se había disociado de la teleología (1).

Teniendo en cuenta las inciertas perspectivas que se presentan a los movimientos socialdemócratas y socialrevolucionarios, no es probable que asistamos a una nueva ola de ad­hesión al marxismo políticamente mo­tivada. Pero evitemos caer en un occidental-centrismo excesivo. A juzgar por la demanda de que son objeto mis propios libros de historia, compruebo que se desarrolla en Corea del Sur y en Taiwán desde la década de los ochenta, en Turquía desde la década de los noventa, y hay señales de que avanza actualmente en el mundo de habla árabe.

El Vuelco Social

¿Qué ocurrió con la dimensión “interpretación del mundo” del marxismo? La historia es un poco diferente, aunque paralela. Concierne al crecimiento de lo que se puede llamar la reacción anti-Ranke (2), de la cual el marxismo constituyó un elemento importante, aunque no siempre reconocido por completo. Se trató de un movimiento doble. 

Por una parte, ese movimiento cuestionaba la idea positivista según la cual la estructura objetiva de la realidad era por así decirlo evidente: bastaba con aplicar la metodología de la ciencia, explicar por qué las cosas habían ocurrido de tal o cual manera, y descubrir «wie es eigentlich gewesen» (cómo sucedió en realidad)... Para todos los historiadores, la historiografía se mantuvo y se mantiene en­raizada en una realidad objetiva, es decir, la realidad de lo que ocurrió en el pasado; sin embargo, no parte de hechos sino de problemas y exige que se inves­tigue para comprender cómo y por qué esos problemas –paradigmas y conceptos– son formulados de la manera en que lo son en tradiciones históricas y en medios socio-culturales diferentes.

Por otra, ese movimiento intentaba acercar las ciencias sociales a la historia y, en consecuencia, englobarla en una disciplina general, capaz de explicar las transformaciones de la sociedad humana. Según la expresión de Lawrence Stone (3), el objeto de la historia debería ser “plantear las grandes preguntas del ‘por qué’”. Ese “vuelco social” no vino de la historiografía sino de las ciencias sociales –algunas de ellas incipientes en tanto tales– que por entonces se afirmaban como disciplinas evolucionistas, es decir históricas.

En la medida en que puede considerarse a Marx como el padre de la sociología del conocimiento, el marxismo, a pesar de haber sido denunciado erróneamente en nombre de un presunto objetivismo ciego, contribuyó al primer aspecto de ese movimiento. Además, el impacto más conocido de las ideas marxistas –la importancia otorgada a los factores económicos y sociales– no era específicamente marxista, aunque el análisis marxista pesó en esa orientación. Esta se inscribía en un movimiento historiográfico general, visible a partir de la década de los noventa del siglo XIX, y que culminó en las décadas de los cincuenta y los sesenta, en beneficio de la generación de historiadores a la que pertenezco, que tuvo la posibilidad de transformar la disciplina.

Esa corriente socio-económica superaba al marxismo. La creación de revistas y de instituciones de historia económico-social fue a veces obra –como en Alemania– de socialdemócratas marxistas, como ocurrió con la revista Vierteljahrschrift en 1893. No ocurrió así en Gran Bretaña, ni en Francia, ni en Estados Unidos. E incluso en Alemania, la escuela de economía marcadamente histórica no tenía nada de marxismo. Solamente en el Tercer Mundo del siglo XIX (Rusia y los Balcanes) y en el del siglo XX, la historia económica adoptó una orientación sobre todo socialrevolucionaria, como toda “ciencia social”. En consecuencia, se vio muy atraída por Marx. En todos los casos, el interés histórico de los historiadores marxistas no se centró tanto en la “base” (la infraestructura económica) como en las relaciones entre la base y la superestructura. Los historiadores explícitamente marxistas siempre fueron relativamente poco numerosos. 

Marx ejerció influencia en la historia principalmente a través de los historiadores y los investigadores en ciencias sociales que retomaron los interrogantes que él se planteaba, hayan aportado o no otras respuestas. A su vez, la historiografía marxista avanzó mucho en relación a lo que era en la época de Karl Kautsky y de Georgi Plekhanov (4), en buena medida gracias a su fertilización por otras disciplinas (fundamentalmente la antropología social) y por pensadores influidos por Marx y que completaban su pensamiento, como Max Weber (5).

Si subrayo el carácter general de esa corriente historiográfica, no es por voluntad de subestimar las divergencias que contiene o que existían en el seno de sus componentes. Los modernizadores de la historia se plantearon las mismas cuestiones y se consideraron comprometidos en los mismos combates intelectuales, ya sea que se inspiraran en la geografía humana, en la sociología durkheimiana (6) y en las estadísticas, como en Francia (a la vez, la escuela de los Anales y Labrousse), o en la sociología weberiana, como la Historische Sozialwissenschaft en Alemania federal, o incluso en el marxismo de los historiadores del Partido Comunista, que fueron los vectores de la modernización de la historia en Gran Bretaña o que al menos fundaron su principal revista.

Unos y otros se consideraban aliados contra el conservadurismo en historia, aun cuando sus posiciones políticas o ideológicas fueran antagónicas, como Michael Postan (7) y sus alumnos marxistas británicos. Esa coalición progresista halló una expresión ejemplar en la revista Past & Present, fundada en 1952, muy respetada en el ambiente de los historiadores. El éxito de esa publicación se debió a que los jóvenes marxistas que la fundaron se opusieron deliberadamente a la exclusividad ideológica y que los jóvenes modernizadores provenientes de otros horizontes ideológicos estaban dispuestos a unirse a ellos, pues sabían que las diferencias ideológicas y políticas no eran un obstáculo para trabajar juntos. Ese frente progresista avanzó de manera espectacular entre el final de la II Guerra Mundial y la década de los setenta, en lo que Lawrence Stone llama “el amplio conjunto de transformaciones en la naturaleza del discurso histórico”. Eso hasta la crisis de 1985, cuando se produjo la transición de los estudios cuantitativos a los estudios cualitativos, de la macro a la microhistoria, de los análisis estructurales a los relatos, de lo social a los temas culturales...

Desde entonces, la coalición modernizadora está a la defensiva, al igual que sus componentes no marxistas, como la historia económica y social.

En la década de los setenta, la corriente dominante en historia había sufrido una transformación tan grande, en particular bajo la influencia de las “grandes cuestiones” planteadas a la manera de Marx, que escribí estas líneas: “A menudo es imposible decir si un libro fue escrito por un marxista o por un no marxista, a menos que el autor anuncie su posición ideológica... Espero con impaciencia el día en que nadie se pregunte si los autores son marxistas o no”. Pero como también lo señalaba, estábamos lejos de semejante utopía. Desde entonces, al contrario, fue necesario subrayar con mayor energía lo que el marxismo puede aportar a la historiografía. Cosa que no ocurría desde hacía mucho tiempo. A la vez, porque es preciso defender a la historia contra quienes niegan su capacidad para ayudarnos a comprender el mundo, y porque nuevos desarrollos científicos han transformado completamente el calendario historiográfico. 

En el plano metodológico, el fenómeno negativo más importante fue la edificación de una serie de barreras entre lo que ocurrió o lo que ocurre en historia y nuestra capacidad para observar esos hechos y entenderlos. Esos bloqueos obedecen a la negativa a admitir que existe una realidad objetiva y no construida por el observador con fines diversos y cambiantes, o al hecho de sostener que somos incapaces de superar los límites del lenguaje, es decir, de los conceptos, que son el único medio que tenemos para poder hablar del mundo, incluyendo el pasado.

Esa visión elimina la cuestión de saber si existen en el pasado esquemas y regularidades a partir de los cuales el historiador puede formular propuestas significativas. Sin embargo, hay también razones menos teóricas que llevan a esa negativa: se argumenta que el curso del pasado es demasiado contingente, es decir, que hay que excluir las generalizaciones, pues prácticamente todo podría ocurrir o hubiera podido ocurrir. De manera implícita, esos argumentos apuntan a todas las ciencias. Pasemos por alto intentos más fútiles de volver a viejas concepciones: atribuir el curso de la historia a altos responsables políticos o militares o a la omnipotencia de las ideas o de los “valores”; reducir la erudición histórica a la búsqueda –importante pero insuficiente en sí– de una empatía con el pasado.

El gran peligro político inmediato que amenaza a la historiografía actual es el “antiuniversalismo”: “mi verdad es tan válida como la tuya, independientemente de los hechos”. Ese antiuniversalismo seduce naturalmente a la historia de los grupos identitarios en sus diferentes formas, para la cual, el objeto esencial de la historia no es lo que ocurrió, sino en qué afecta eso que ocurrió a los miembros de un grupo particular. De manera general, lo que cuenta para ese tipo de historia no es la explicación racional sino la “significación”; no lo que ocurrió, sino cómo experimentan lo ocurrido los miembros de una colectividad que se define por oposición a las demás, en términos de religión, de etnia, de nación, de sexo, de modo de vida, o de otras características. 

El relativismo ejerce atracción sobre la historia de los grupos identitarios. Por diferentes razones, la in­vención masiva de contraverdades históricas y de mitos, otras tantas tergiversaciones dictadas por la emoción, alcanzó una verdadera época de oro en los últimos 30 años. Algunos de esos mitos representan un peligro público –en países como la India durante el gobierno hinduista (8), en Estados Unidos y en la Italia de Silvio Berlusconi, por no mencionar muchos otros nuevos nacionalismos, se acompañen o no de un acceso de integrismo religioso–.

De todos modos, si por un lado ese fenómeno ha dado lugar a mucha palabrería y tonterías en los már­genes más lejanos de la historia de grupos particulares –nacionalistas, feministas, gays, negros y otros– por otro ha generado desarrollos históricos inéditos y sumamente interesantes en el campo de los estudios culturales, como el “boom de la memoria en los estudios históricos contemporáneos”, como lo llama Jay Winter (9). Los Lugares de memoria (10) obra coordinada por Pierre Nora, es un buen ejemplo.

Reconstruir el Frente de la Razón

Ante todos esos desvíos, es tiempo de restablecer la coalición de quienes desean ver en la historia una investigación racional sobre el curso de las transformaciones humanas, contra aquéllos que la deforman sistemá­ticamente con fines políticos, y a la vez, de manera más general, contra los relativistas y los posmodernistas que se niegan a admitir que la historia ofrezca esa posibilidad. Dado que entre esos relativistas y posmodernos hay quienes se consideran de izqui­erda, podrían producirse inesperadas divergencias políticas capaces de dividir a los historiadores. Por lo tanto, el punto de vista marxista resulta un elemento necesario para la reconstrucción del frente de la razón, como lo fue en las décadas de los cincuenta y los sesenta. De hecho, la contribución marxista probablemente sea aún más pertinente ahora, dado que los otros componentes de la coalición de entonces renunciaron, como la escuela de los Anales de Fernand Braudel, y la “antropología social estructural-funcional”, cuya influencia entre los historiadores fuera tan importante. Esta disciplina se vio particularmente perturbada por la avalancha hacia la subjetividad posmoderna. 

Entre tanto, mientras que los posmodernistas negaban la posibilidad de una comprensión histórica, los avances en las ciencias naturales devolvían a la historia evolucionista de la humanidad toda su actualidad, sin que los historiadores se dieran cabalmente cuenta. Y esto de dos maneras.

En primer lugar, el análisis del ADN estableció una cronología más sólida del desarrollo desde la aparición del homo sapiens en tanto especie. En particular, la cronología de la expansión de esa especie originaria de África hacia el resto del mundo y de los desarrollos posteriores, antes de la aparición de fuentes escritas. Al mismo tiempo, eso puso de manifiesto la sorprendente brevedad de la historia humana –según criterios geológicos y paleontológicos– y eliminó la solución reduccionista de la sociobiología darwiniana (11).

Las transformaciones de la vida humana, colectiva e individual, du­ran­te los últimos 10.000 años, y parti­cularmente durante las 10 últimas gene­raciones, son demasiado considerables para ser explicadas por un me­canismo de evolución enteramente darwiniano, por los genes. Esas transformaciones corresponden a una aceleración en la transmisión de las características adquiridas, por mecanismos culturales y no genéticos; podría decirse que se trata de la revancha de Lamarck (12) contra Darwin, a través de la historia humana. Y no sirve de mucho disfrazar el fenómeno bajo metáforas biológicas, hablando de “memes” (13) en lugar de “genes”. El patrimonio cultural y el biológico no funcionan de la misma manera.

En síntesis, la revolución del ADN requiere un método particular, histórico, de estudio de la evolución de la especie humana. Además –dicho sea de paso– brinda un marco racional para la elaboración de una historia del mundo. Una historia que considere al planeta en toda su complejidad como unidad de los estudios históricos y no un entorno particular o una región determinada. En otras palabras: la historia es la continuación de la evolución biológica del homo sapiens por otros medios.

En segundo lugar, la nueva biología evolucionista elimina la estricta diferenciación entre historia y ciencias naturales, ya eliminada en gran medida por la “historización” sistemática de estas ciencias en las últimas décadas. Luigi Luca Cavalli-Sforza, uno de los pioneros pluridisciplinarios de la revolución del ADN, habla del “placer intelectual de hallar tantas similitudes entre campos de estudio tan diferentes, algunos de los cuales pertenecen tradicionalmente a los polos opuestos de la cultura: la ciencia y las humanidades”. En síntesis, esa nueva biología nos libera del falso debate sobre el problema de saber si la historia es una ciencia o no.

En tercer lugar, nos remite inevitablemente a la visión de base de la evolución humana adoptada por los arqueólogos y los prehistoriadores, que consiste en estudiar los modos de interacción entre nuestra especie y su medio ambiente, y el creciente control que ella ejerce sobre el mismo. Lo cual equivale esencialmente a plantear las preguntas que ya planteaba Karl Marx. Los “modos de producción” (sea cual fuere el nombre que se les dé) basados en grandes innovaciones de la tecnología productiva, de las comunicaciones y de la organización social –y también del poder militar– son el núcleo de la evolución humana. Esas innovaciones, y Marx era consciente de eso, no ocurrieron y no ocurren por sí mismas. Las fuerzas materiales y culturales y las relaciones de producción son inseparables; son las actividades de hombres y mujeres que construyen su propia historia, pero no en el “vacío”, no fuera de la vida material, ni fuera de su pasado histórico.

Del Neolítico a la Era Nuclear

En consecuencia, las nuevas perspectivas para la historia también deben llevarnos a esa meta esencial de quienes estudian el pasado, aunque nunca sea cabalmente realizable: “la historia total”. No “la historia de todo”, sino la historia como una tela indivisible donde se interconectan todas las actividades humanas. Los marxistas no son los únicos en haberse propuesto ese objetivo –Fernand Braudel también lo hizo– pero fueron quienes lo persiguieron con más tenacidad, como decía uno de ellos, Pierre Vilar (14).

Entre las cuestiones importantes que suscitan estas nuevas perspectivas, la que nos lleva a la evolución histórica del hombre resulta esencial. Se trata del conflicto entre las fuerzas responsables de la transformación del homo sapiens, desde la humanidad del neolítico hasta la humanidad nuclear, por una parte, y por otra, las fuerzas que mantienen inmutables la reproducción y la estabilidad de las colectividades humanas o de los medios sociales y que durante la mayor parte de la historia los han neutralizado eficazmente. Esa cuestión teórica es central. El equilibrio de fuerzas se inclina de manera decisiva en una dirección. Y ese desequilibrio, que quizá supera la capacidad de comprensión de los seres humanos, supera por cierto la capacidad de control de las instituciones sociales y políticas humanas. Los historiadores marxistas, que no entendieron las consecuencias involuntarias y no deseadas de los proyectos colectivos humanos del siglo XX, quizá puedan esta vez, enriquecidos por su experiencia práctica, ayudar a comprender cómo hemos llegado a la situación actual. 

Notas:
(1) Teleología, doctrina que se ocupa de las causas finales.
(2) Reacción contra Leopold von Ranke (1795-1886), considerado el padre de la escuela dominante de la historiografía universitaria antes de 1914. Autor, entre otros títulos, de Historia de los pueblos romano y germano de 1494 a 1535 (1824) y de Historia del mundo (Weltgeschichte), (1881-1888 - inconclusa).
(3) Lawrence Stone (1920-1999), una de las personalidades más eminentes e influyentes de la historia social. Autor, entre otros títulos, de The Causes of the English Revolution, 1529-1642 (1972), The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800 (1977).
(4) Respectivamente dirigente de la socialdemocracia alemana y de la socialdemocracia rusa, a comienzos del siglo XIX.
(5) Max Weber (1864-1920), sociólogo alemán.
(6) Por Emile Durkheim (1858-1917), que fundó Las reglas del método sociológico (1895) y que por ello es considerado uno de los padres de la sociología moderna. Autor, entre otros títulos, de La división del trabajo social (1893), El suicidio (1897).
(7) Michael Postan ocupa la cátedra de historia económica en la universidad de Cambridge desde 1937. Coinspirador, junto a Fernand Braudel, de la Asociación Internacional de Historia Económica.
(8) El partido Bharatiya Janata (BJP) dirigió el gobierno indio desde 1999 hasta mayo de 2004. 
(9) Profesor de la universidad de Columbia (Nueva York). Uno de los grandes especialistas de la historia de las guerras del siglo XX y, sobre todo, de los lugares de memoria. 
(10)  Les lieux de mémoire, Gallimard, París, 3 tomos.
(11) Por Charles Darwin (1809-1882), naturalista inglés autor de la teoría sobre la selección natural de las especies. 
(12) Jean-Baptiste Lamark (1744-1829), naturalista francés, el primero en romper con la idea de permanencia de la especie. 
(13) Según Richard Dawkins, uno de los más destacados neodarwinistas, los “memes”, son unidades de base de memoria, supuestos vectores de la transmisión y de la supervivencia culturales, así como los genes son los vectores de la subsistencia de las características genéticas de los individuos. 
(14) Ver fundamentalmente Historia marxista, una historia en construcción, Editorial Anagrama, Barcelona, 1974 (agotado). 

*Discurso de clausura del coloquio de la Academia Británica sobre historiografía marxista, pronunciado el 13 de noviembre de 2004.

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