Filosofía

Posibilidad y Realidad*

Definición de la Posibilidad y la Realidad

M.M. Rosental y G.M. Straks

LA REALIDAD, en el sentido más amplio de la palabra, es el mundo objetivo que nos rodea y existe infinitamente en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, la realidad solamente existe en sus manifestaciones finitas y concretas –cuerpos, fenómenos, objetos–, ninguna de las cuales está dotada de una existencia eterna. Todas ellas se hallan sujetas a un proceso de cambio, de aparición y desaparición. Engels, en su Dialéctica de la naturaleza, habla del mundo como de un proceso “… en el que cada forma finita de existencia de la materia –lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de animales, la combinación química o la disociación– es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno, a no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y transforma”.¹

        En este eterno proceso de movimiento, de aparición y desaparición de los fenómenos del universo se efectúa constantemente la transformación de ciertas posibilidades en realidad. Pero, en este caso, ya no empleamos el concepto de realidad en el amplio sentido que le hemos dado antes. Por contraposición al mundo, concebido como un todo, infinito en el espacio y en el tiempo, cada una de sus manifestaciones concretas no existe eternamente ni se da siempre en la realidad. En el proceso de movimiento y desarrollo, unos fenómenos dejan paso a otros, bien entendido que los nuevos fenómenos no caen por así decir del cielo, sino que surgen cuando se dan ciertas premisas.

        Antes de los fenómenos se conviertan en una realidad, deben existir primeramente, y existen, como mera posibilidad de aparición, posibilidad creado por determinados fenómenos anteriores, que encierran dicha posibilidad en forma de condiciones.

        Así, puesto que todo movimiento, cambio y desarrollo implica siempre la aparición de algo nuevo, es decir, el nacimiento de nuevos fenómenos, representa, por lo tanto, un proceso de transformación de la posibilidad de esos nuevos fenómenos en una realidad, que encierra, a su vez, nuevas posibilidades de cambios futuros, de un desarrollo ulterior.²

        La posibilidad y la realidad son, por tanto, dos aspectos interdependientes del movimiento y del desarrollo de los fenómenos del mundo objetivo y, por consiguiente, del proceso mismo de su conocimiento.

        Las condiciones existentes en la realidad objetiva, es decir, los fenómenos que se dan en ella, crean las posibilidades. Por esta razón, para descubrir la esencia de las categorías que estamos examinando, hay que responder a la siguiente cuestión: ¿por qué un fenómeno lleva en su seno precisamente tales o cuales posibilidades?

        La práctica viva nos demuestra con absoluta evidencia que ciertas condiciones engendran determinadas posibilidades. Nadie espera, por ejemplo, que llueva cuando el cielo está sereno y sin nubes, ni que crezca un pino de la semilla de un abedul, etc. Ya el poeta y filósofo Lucrecio Caro escribía en la antigüedad: “… las cosas solamente puede crecer, siempre naciendo, de ciertas semillas y también de una madre…” Y, al explicar las causas de por qué ocurrían las cosas de este modo, señalaba: “Es claro que debe suceder así en virtud de ciertas leyes”.³

        La dependencia en que se encuentran las posibilidades respecto de unas condiciones dadas nos sugiere la idea que esa dependencia se debe al hecho de que el mundo se halla sujeto a leyes objetivas. Por tanto, para descubrir la esencia de la posibilidad, hay que esclarecer los nexos que mantiene con la ley, con la sujeción a leyes.

        Ahora bien, ¿cómo resuelven las ciencias naturales este problema de los nexos?

        La biología considera la base hereditaria del organismo, es decir, su tipo genético, como la expresión de su adaptabilidad a determinadas condiciones de su medio exterior y como resultado de su capacidad para formar su propio cuerpo, del modo correspondiente, a partir de esas condiciones. Esa adaptabilidad se lleva a cabo con las diferentes propiedades y los distintos caracteres de la estructura del organismo, bien entendido que el genotipo, o lo que es lo mismo la base hereditaria del organismo, encierra como posibilidad toda la gama de adaptaciones al medio ambiente, que fueron elaboradas en el curso de toda la historia filogenética de sus ascendientes, especialmente de los más próximos. Por esta razón, las posibilidades del desarrollo del organismo y de que aparezcan unos rasgos o unas propiedades concretos, son sumamente variadas.⁴

        Al mismo tiempo, estas posibilidades, pese a su diversidad, se hallan rigurosamente definidas, ya que de la base hereditaria no puede desarrollarse cualquier forma orgánica, dotada de no importa qué naturaleza o caracteres. Una de las tesis más importantes de la biología es la de que todo ser viviente se desarrolla y crea sus órganos partiendo de las condiciones del medio exterior y con arreglo a su propia herencia. Así, pues, el fondo hereditario, precisamente en virtud de la ley biológica de la herencia, representa la suma de posibilidades de que surjan determinados caracteres y cualidades del organismo; es decir, expresa un conjunto de determinadas posibilidades.

        Pero el fondo hereditario no es más que la posibilidad de que surjan ciertas formas o determinados caracteres del organismo. Ahora bien, para que esa posibilidad se realice es indispensable que se den las condiciones exteriores adecuadas, como puede verse, con particular evidencia, en el fenómeno de la dominancia.

        El fondo hereditario que resulta, por ejemplo, de la unión, en uno u otro grado, de diferentes progenitores –el padre y la madre– implica la posibilidad de que en el organismo aparezcan propiedades y caracteres que poseían sus ascendientes tanto por la línea materna como por la paterna. Pero si se tienen en cuenta los caracteres que se excluyen los unos a los otros, el hecho de que surja determinado carácter en el proceso de desarrollo del organismo no dependerá forzosamente del fondo hereditario, sino de las condiciones del medio ambiente en que vive el organismo. Por tanto, se desarrollarán y dominarán los caracteres que encuentren las condiciones adecuadas de existencia y se adapten mejor a las condiciones del medio ambiente.

        Así, pues, el fondo hereditario que se ha ido formando con arreglo a ciertas leyes biológicas brinda la posibilidad de que se manifiesten estos o aquellos caracteres y cualidades. Pero se trata sólo de la posibilidad de que surjan determinados caracteres, que sólo se manifiestan necesariamente cuando se dan las condiciones del medio ambiente, necesarias para ello, y, por tanto, más o menos fortuitas.

        Conclusiones análogas pueden obtenerse de otras ciencias. Así, por ejemplo, la teoría de la estructura química de la sustancia, debida al gran científico ruso A. M. Butlerov y que ha sido objeto de un profundo desarrollo en la química avanzada actual, sostiene que las propiedades químicas, la capacidad de reaccionar de las sustancias se hallan determinadas por su estructura química. A. M. Butlerov formuló las leyes que rigen la dependencia de las propiedades químicas de los cuerpos respecto de su estructura química, y esta tesis suya constituye una de las piedras angulares de su teoría de la estructura química. En virtud de que las propiedades químicas dependen, con fuerza de ley, de la estructura química de una determinada sustancia, surgen posibilidades de que se operen ciertas reacciones químicas. Por lo que se refiere a la cual de cuál sea precisamente la posibilidad que se realice, ello dependerá del medio químico con el que entra en una relación mutua la sustancia dada.

        La teoría matemática de las probabilidades nos dice cuál es la probabilidad o, dicho en otros términos, el grado de posibilidad de que ocurra determinado suceso. Disponiendo del valor numérico de la probabilidad de este suceso, se puede calcular hasta qué punto es probable o posible que ocurra dentro de un conjunto dado de condiciones. Los valores numéricos de la probabilidad dependen de un conjunto de condiciones necesarias y no son casuales en modo alguno, ya que de otra manera no podrían predecirse de antemano. La probabilidad, sus valores numéricos, se hallan determinados por propiedades objetivas y por las leyes que rigen en los fenómenos correspondientes. Pero estas leyes admiten una gran diversidad de fenómenos individuales distintos. El que en un caso concreto ocurra realmente determinado suceso (por ejemplo, la venta de la mercancía a cierto precio en el mercado) dependerá de un gran número de causas, que a veces no derivan en absoluto las unas de las otras y que, frecuentemente, carecen de importancia por su carácter, pero que influyen, sin embargo, en la aparición del fenómeno dado, que es, por todas estas causas, un fenómeno casual.

        Los hechos considerados corroboran la tesis de que la dependencia de las posibilidades respecto de sus propias condiciones y la creación de ciertas posibilidades por determinadas condiciones se efectúan con sujeción a las leyes objetivas que rigen en el mundo. La dependencia de la posibilidad respecto de sus propias condiciones refleja el nexo existente, con fuerza de ley, entre las condiciones y los fenómenos posibles en virtud de esas condiciones. En efecto, ¿qué nos dice el hecho de que en el fondo hereditario del manzano se dé la posibilidad de que sus frutos tengan una forma redonda y un sabor peculiar? Nos dice que existe un nexo, con fuerza de ley, entre el fondo hereditario y la aparición de determinados caracteres en el árbol en el curso de su desarrollo.

        En el mundo se dan determinadas posibilidades de cambio y desarrollo porque el mundo es el movimiento mismo de la materia, sujeto a leyes. Si el mundo fuera el reino del caos y de la casualidad, si estuviera desprovisto de leyes objetivas, todo sería igualmente posible e imposible. El reconocimiento de la existencia de leyes objetivas es una de las condiciones fundamentales para admitir la existencia de la posibilidad objetiva. E, inversamente, la negación de la existencia de las leyes objetivas conduce, en forma inevitable, a negar que exista la posibilidad objetiva. Así, el filósofo Avenarius, que rechaza la existencia de la necesidad objetiva, sostiene que la necesidad es sólo un grado de la probabilidad de que se produzca el efecto que se espera. Y, en esta afirmación, se implican directamente la negación de la necesidad, la negación de la sujeción a leyes y la posibilidad objetiva. Es evidente que, de acuerdo con las ideas de Avenarius, no queda lugar para esta última.

        Desde el punto de vista del filósofo citado, la posibilidad es lo mismo que la probabilidad concebida de un modo subjetivo; es solamente la probabilidad que se espera, no la posibilidad que surge, con fuerza de ley, de la situación objetiva de las cosas, de las condiciones objetivas existentes.

        Lo mismo podemos ver en el ejemplo de la tergiversación idealista de la teoría de las probabilidades. La negación de las leyes objetivas conduce en esta teoría a que la probabilidad, en tanto que grado de la posibilidad, pierda su carácter objetivo al ser considerada subjetivamente. R. Mises, hombre de ciencia alemán que comparte las concepciones de Mach, dice en el prólogo a su obra titulada Probabilidad y estadística: “Nunca he podido plantearme otra tarea que no sea la de descubrir, del modo sistemático más simple que sea posible, los hechos percibidos por los sentidos”.⁵ Mises considera que las leyes no son más que un medio cómodo de registrar los datos de la experiencia, negando, por lo tanto, que tengan un carácter objetivo. Por la misma razón, no considera que la probabilidad se halle condicionada, con fuerza de ley, por las cualidades de los objetos mismos; la probabilidad, para Mises, es una mera descripción de nuestra experiencia sensible. Sin embargo, la ciencia avanzada nos dice que la probabilidad, es decir, la frecuencia con que ocurre un suceso radica en las leyes que los rigen y en sus propiedades, teniendo por ello un carácter objetivo.

        El nexo existente entre la posibilidad y las leyes que rigen en el fenómeno dado determinan que no pueda conocerse las posibilidades, sin que se conozcan las leyes correspondientes. Así lo demuestra toda la historia de la ciencia y de la práctica.

        La ciencia, al descubrir las leyes inherentes al mundo objetivo, es decir, las leyes que rigen los fenómenos de éste, pertrecha al hombre, de este modo, con el conocimiento de las posibilidades ocultas en las fuerzas de la naturaleza, y con el de las posibilidades del desarrollo de la sociedad, que se utilizan en la actividad práctica humana.

        La posibilidad nace, por lo tanto, de la existencia de la necesidad objetiva y de las leyes que actúan en la naturaleza; gracias a ello, ciertas condiciones encierran en su seno determinadas posibilidades.

        Sin embargo, la posibilidad se halla vinculada no solamente con la ley, con la necesidad, sino también con la casualidad.

        La posibilidad es casual en cuanto puede realizarse o no. Los factores casuales provocan con su acción innumerables posibilidades de que se produzcan determinados fenómenos en la naturaleza. Así, por ejemplo, la posibilidad de que las precipitaciones atmosféricas, que caen en cierta región y determinado día, lleguen a cierto número, se debe a una gran cantidad de factores; por ello, esta posibilidad puede adoptar formas muy diversas.

        Conviene distinguir este género de posibilidades por medio de las cuales se expresa la necesidad histórica. Esta última forma de posibilidad también lleva sobre sí la marca de la casualidad, pero no en el sentido de que pueda ser o no ser, sino el de que en ella se dan peculiaridades casuales, individuales e irrepetibles.

        Las condiciones que crean determinada posibilidad no son algo dado de una vez para siempre. Estas condiciones –y a la par que ellas las posibilidades correspondientes– también pasan por un proceso de transformación y desarrollo. Al examinar los rasgos característicos de este proceso, conviene detenerse en las diferencias que median entre la posibilidad abstracta, formal, de una parte, y la posibilidad real de otra.

        Al hablar de la posibilidad abstracta y formal debe advertirse, ante todo, que esta posibilidad abstracta se distingue de la imposibilidad en general. La posibilidad abstracta, en verdad, no puede convertirse directamente en realidad. Para ello se requiere, primero, que sea una posibilidad real, que disponga de las condiciones concretas correspondientes para su transformación en realidad.

        Ahora bien, la posibilidad abstracta no debe ser identificada con la imposibilidad en general, es decir, con lo que no puede realizarse cualesquiera que sean las condiciones, ya que su realización entraría en absoluta contradicción con las leyes del mundo objetivo. Así, por ejemplo, la construcción de un motor eterno no es una mera posibilidad abstracta, sino simplemente una imposibilidad, ya que un motor de ese género no puede construirse en ningún caso. Su construcción equivaldría a infringir la ley de la conservación y de la transformación de la energía, lo cual es tan imposible como el aniquilamiento de la materia.

        La posibilidad abstracta se manifiesta en las condiciones más generales de la aparición de la aparición de un fenómeno; se expresa, asimismo, en las condiciones más generales de la acción de las leyes en que se funda dicha posibilidad. Sin embargo, para que la acción de estas leyes, adoptando una forma concreta, sea una posibilidad real –no meramente abstracta– se requiere que haya también, además de las condiciones generales, unas condiciones necesarias concretas. Por esta razón, la posibilidad real, por oposición a la abstracta, es la posibilidad de que surja un fenómeno en un tiempo dado y en determinada situación concreta.

        El Partido Comunista enseña que solamente puede ser fecunda la actividad práctica que se apoya en las posibilidades reales, no en las abstractas, y que está dirigida a la utilización de las primeras.

        Uno de los medios de que se valen los enemigos del marxismo para intentar desfigurar las leyes que rigen el desarrollo social y sembrar ilusiones utópicas entre las masas populares con el fin de adormecerlas, es la sustitución de las posibilidades reales por posibilidades abstractas. Así, los ideólogos del imperialismo aseguran falazmente que es posible dirigir planificadamente la economía capitalista y conjurar, de este modo, el paro forzoso, las crisis económicas y otras calamidades sociales, engendradas por el capitalismo.

        Los nexos existentes entre las diferentes ramas de la producción en nuestro tiempo y su carácter social llevan en su seno, por supuesto, la posibilidad de la planificación económica. Pero dichos nexos y el carácter social de la producción no contienen por sí solos más que la posibilidad abstracta de la planificación, ya que su posibilidad real no se da en cualquier régimen económico. Solamente en las condiciones del socialismo, cuando la propiedad sobre los medios de producción tiene un carácter social, se da la posibilidad real de planificar la economía.

        Al trazar la diferencia existente entre la posibilidad abstracta y la posibilidad real, conviene tener presente que esa diferencia es relativa. La relatividad de esa diferencia se expresa, primero, en que ambas posibilidades se fundan en condiciones reales, aunque de distinto orden, y, segundo, en que la posibilidad abstracta puede desarrollarse y convertirse en real a medida que se van dando las condiciones concretas correspondientes. A su vez, la continuación de este último proceso en determinadas condiciones es, en cierto sentido, un desarrollo sucesivo de la posibilidad real hasta tanto no hayan madurado todas las premisas fundamentales y mientras la acción de las leyes internas no haya conducido a la transformación de esa posibilidad real en realidad.

        Marx nos ofrece un brillante ejemplo de esa transformación al estudiar el problema del carácter inevitable de las crisis bajo el capitalismo. Con el paso de la economía natural a la economía monetaria y al utilizarse el dinero como medio de circulación se crea ya, como señala Marx, cierta posibilidad de crisis, que se encierra en la metamorfosis que sufre la mercancía (mercancía-dinero-mercancía) y en el desdoblamiento del proceso único de cambio en dos actos independientes: compra y venta. Así, por ejemplo: un poseedor de mercancías vende su mercancía a otro, pero a su vez, no compra a él o a otros poseedores; por tanto, en este caso no se produce la realización de sus mercancías. La utilización del dinero como medio de circulación crea, de este modo, según Marx, la primera forma de crisis.

        El desarrollo posterior de las relaciones mercantiles monetarias conduce a que el dinero no sólo opere como medio de circulación, sino también como medio de pago. Surge, entonces, la posibilidad de apropiarse, de hecho, de la mercancía antes de que sea pagada con dinero; es decir, “… la enajenación de las mercancías se separa en el tiempo de la realización de sus precios”.⁶ Y así aparece la obligación del crédito. Con el fin de cumplir la obligación asumida con el crédito, el acreedor tiene que vender su mercancía en un plazo determinado para poder entregar, en concepto de pago, la suma necesaria de dinero; si no lo hace, entrará en quiebra y el acreedor, que no ha recibido el dinero en el plazo fijado, no podrá cumplir sus propias obligaciones, en las que él es deudor, etc. En las condiciones de la superproducción y de la falta de venta de mercancías, esta cadena de deudas puede provocar, a su vez, una cadena de quiebras.

        Por tanto, el dinero como medio de pago crea la segunda forma de crisis como un desarrollo ulterior de la primera. Es evidente que, en este caso, ya existe una base mucho más real para que surja la posibilidad de la crisis. Ahora bien, tanto en el primer caso como en el segundo, solo existe la posibilidad abstracta, formal, de la crisis. El “ser de la crisis” se presenta en las contradicciones entre la compra y la venta, entre el dinero como medio de circulación y como medio de pago “en sus formas más elementales y solamente en su contenido más elemental, puesto que esta forma misma constituye su contenido más elemental. Pero no se trata todavía de un contenido fundado”.⁷

        Las leyes que rigen la circulación simple de mercancías y operan en las condiciones de la utilización del dinero como medio de circulación y de pago crean por sí mismas solamente la forma de las crisis.

        La posibilidad real de la crisis se da cuando surgen las contradicciones económicas capitalistas. El nacimiento del capitalismo implica la transformación de la posibilidad formal de la crisis en una posibilidad real, que se afirma y desarrolla más y más al desarrollarse el capitalismo y ahondarse y agudizarse sus contradicciones. Originariamente, cuando el capitalismo se basaba en el trabajo artesanal y en la manufactura, solamente existía la posibilidad real de la crisis, ya que en estas condiciones las contradicciones capitalistas no alcanzan aún la agudización y el vigor suficientes, entre ellas la contradicción entre la producción y el consumo, como una de las bases de las crisis económicas. Pero, al mismo tiempo, la posibilidad de la crisis ya revestía en esa etapa un carácter real, puesto que estaban presentes las contradicciones del capitalismo, entre ellas la contradicción entre la producción y el consumo.

        El desarrollo ulterior del capitalismo a la par que la extensión y ahondamiento de sus contradicciones, especialmente la contradicción fundamental del capitalismo entre el carácter social de la producción y la forma privada, capitalista de apropiación, conduce al fortalecimiento, al desarrollo de la posibilidad real de la crisis. Los productos, por una parte, son necesarios para satisfacer las necesidades sociales, y, por otra, se hallan en manos privadas. La producción ha alcanzado un volumen inmenso, pero también alcanzan enormes dimensiones la miseria de las masas y el paro forzoso, que mantienen el consumo a un bajo nivel, obstaculizando la realización de las mercancías en el mercado. Alcanzan, asimismo, enormes proporciones la división del trabajo, los nexos entre las diferentes ramas y empresas de la producción capitalista, de una parte, y la competencia y la anarquía de la producción, los factores espontáneos del mercado, etc., de otra.

        Las contradicciones capitalistas, que se extienden y agudizan, encierran en su seno la posibilidad real, absolutamente madura, de las crisis económicas, que se convierten en inevitables al darse las condiciones correspondientes y se convierten en realidad, sacudiendo periódicamente los cimientos de la economía capitalista.

        El modo histórico-concreto de abordar el problema de la posibilidad real es una de las condiciones fundamentales de una actividad práctica acertada, dirigida plenamente a utilizar las premisas objetivas que han madurado suficientemente.

        Así, por ejemplo, una de las conquista de la Gran Revolución Socialista de Octubre fue la implantación de la jornada de ocho horas, ya en los primeros días del poder soviético. A la par con ello, el Partido Comunista, en su VIII Congreso, proclamó la necesidad de pasar gradualmente a una jornada de trabajo más reducida, a medida que fuera aumentando la producción social y elevándose la productividad del trabajo.

        Ya en los años anteriores a la guerra se dieron pasos en esa dirección, pero hubo que suspenderlos, sin embargo, ante la amenaza de la segunda guerra mundial. En la actualidad, después de los grandes éxitos alcanzados en el desarrollo sucesivo de nuestra economía, existe la posibilidad real de adoptar medidas para reducir la jornada de trabajo. Por ello, desde marzo de 1956, se ha implantado la jornada de seis horas de trabajo la víspera de los días de descanso y de fiesta. Las directrices para el sexto plan quinquenal prevén, a su vez, la reducción de la jornada de trabajo a siete horas para los obreros y empleados, sobre la base del desarrollo sucesivo de la producción y de la elevación de la productividad del trabajo.

        El carácter histórico y concreto de la posibilidad real demuestra que ésta es resultado del desarrollo, de la acumulación de las condiciones necesarias correspondientes; demuestra, asimismo, que en el curso de este proceso y en una determinada fase se crean las premisas necesarias para que surjan los correspondientes fenómenos de la realidad.

        Ahora bien, se plantea la cuestión de por qué la posibilidad durante cierto tiempo sólo es una mera posibilidad, que no se convierte en realidad. Una de las fases del desarrollo consiste en la maduración gradual de las condiciones existentes, a la par que surgen condiciones insuficientes para que la posibilidad se convierta e realidad. Mientras este proceso se opera, la posibilidad sigue siendo una posibilidad, y sólo cuando dicho proceso alcanza determinada fase final, que depende en cada caso concreto de la naturaleza del proceso que se está operando, la posibilidad se convierte en realidad. En el caso contrario, continuará siendo una simple posibilidad. Así, por ejemplo, el trigo encierra en su seno la espiga madura sólo como posibilidad mientras la planta no asimile de las condiciones externas cuanto necesita para madurar plenamente. El estudiante sólo es especialista como posibilidad mientras no posea el mínimo de conocimientos y de experiencia necesarios para dominar una especialidad en una determinada fase del desarrollo de la ciencia y de la práctica.

        La realidad es la posibilidad ya realizada. Así, por ejemplo, el socialismo es una realidad en nuestro país, alcanzada en el proceso de la edificación del socialismo.

        La categoría de realidad se halla indisolublemente unida a las categorías de necesidad y de ley. Conviene subrayar la importancia de esta tesis en virtud de que la reaccionaria filosofía burguesa predica el indeterminismo, el subjetivismo y la negación de las leyes objetivas. Estos filósofos burgueses consideran la realidad como algo absolutamente casual, no sujeto a la acción de las leyes objetivas. Además, entre los sociólogos burgueses se hallan extendidas las concepciones idealistas subjetivas, según las cuales los acontecimientos históricos son el producto de la actividad de las personalidades destacadas, cuya voluntad y aspiraciones fijan el curso de la historia.

        El modo de considerar la realidad como el efecto casual de circunstancias fortuitas también es característico, en la actualidad, de numerosos cultivadores burgueses de las ciencias naturales, que predican, asimismo, las concepciones indeterministas. Baste recordar las aseveraciones de los hombres de ciencia idealistas acerca del “libre albedrío” del electrón, de los cambios indeterminados en la herencia, etc.

        La filosofía marxista, por oposición a semejantes concepciones, sostiene que toda realidad se engendra por la acción de determinadas leyes objetivas, que existen sobre la base de ciertas condiciones objetivas.

        La causalidad, por supuesto, imprime siempre su huella a la realidad, ya que las condiciones en que se efectúa la transformación de la posibilidad en realidad, aun siendo necesarias, dejan sentir su acción a través de una gran diversidad de casualidades. Las casualidades, sin embargo, sólo pueden modificar, en una u otra forma, la realidad; pero, el carácter fundamental de ésta se determina por la necesidad, por las leyes que la condicionan. Así, por ejemplo, son más o menos casuales las condiciones externas del medio ambiente, a consecuencia de las cuales se forman los correspondientes reflejos condicionados en los animales. Pero, esas condiciones sólo conducen a la formación del reflejo condicionado sobre la base de determinadas leyes, inherentes al sistema nervioso animal, que rigen los fenómenos de la actividad nerviosa: excitación, inhibición, irradiación y concentración de la excitación, etc.

        Resulta, entonces, que la casualidad es sólo un momento, un aspecto de la transformación de la posibilidad en realidad, y, naturalmente, de la realidad misma. El otro aspecto más profundo, el aspecto interno, está constituido por las leyes que rigen los nexos y relaciones, sobre la base de los cuales actúa la casualidad y que condicionan la esencia misma de la realidad. El conocimiento de la realidad no puede quedarse, por lo tanto, en el conocimiento de su existencia exterior, sino que debe penetrar más profundamente hasta llegar a la esencia de las cosas, pues la realidad es el fenómeno existente con las leyes que le son propias y con la esencia interna que le es inherente.

        El gran sabio ruso I. P. Pavlov, dirigiéndose a los jóvenes soviéticos consagrados a la ciencia, enseñaba cómo debe abordarse el estudio de la realidad. “Al estudiar, al experimentar y observar, procurad no quedaros en la superficie de los hechos… Tratad de penetrar en el secreto de su aparición. Buscad tesoneramente las leyes que los rigen”.⁸

        Así, pues, es real un fenómeno que, como posibilidad realizada, representa el resultado necesario –dentro de las condiciones de realización de esa posibilidad– de la acción de las leyes objetivas que condicionan la existencia real del fenómeno dado y determinan su esencia interna. Sin embargo, para descubrir más profundamente esta determinación, conviene detenerse, particularmente, en las condiciones necesarias para que dicha posibilidad se realice; conviene detenerse, asimismo, en el carácter que reviste la acción que ejercen esas condiciones.

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(*) Tomado de M. M. Rosental y G. M. Straks, Categorías del materialismo dialéctico. Editorial Grijalbo, 1960.

(1) F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, trad. rusa, pág. 18, Moscú, 1955.

(2) Con esto, no solamente puede surgir un objeto o fenómeno nuevo, desde el punto de vista cualitativo. Es oportuno advertir el error que implica la afirmación de que la transformación de la posibilidad en realidad es siempre un salto, la aparición de una nueva cualidad.

        La transformación de la posibilidad en realidad es un “salto” en el sentido de que la cosa que era posible se ha vuelto real, es decir, un “salto” en el sentido de una transformación de la posibilidad en realidad, lo que no siempre significa la transformación de los cambios cuantitativos en cualitativos. Los cambios cuantitativos surgen también por medio de la transformación de lo posible en real. Un cuerpo elástico de determinadas dimensiones, en cuanto no ha alcanzado el límite de su elasticidad, puede sufrir un aumento ulterior. Pero, al transformarse esta posibilidad en realidad, el cuerpo permanece en el mismo estado cualitativo, sufriendo solamente cambios cuantitativos. Así, pues, en el mundo objetivo, el proceso de transformación de la posibilidad en realidad, en términos generales, abarca tanto los cambios cualitativos en forma de salto, como los cambios cuantitativos.

(3) Lucrecio Caro, Sobre la naturaleza de las cosas, trad. rusa. T. I. pág. 118. Moscú, 1946.

(4) Aquí no nos referimos a los fenómenos de modificación y creación de una nueva herencia, que amplían extraordinariamente las posibilidades del desarrollo progresivo del organismo.

(5) R. Mises, Probabilidad y estadística, trad. rusa. Pág. X, Moscú, 1930.

(6) C. Marx, El capital, trad. española de W. Roces, t. I, vol. I, pág. 147, México, D. F., 1946.

(7) C. Marx, Teoría de la acumulación, trad. rusa, pág. 57, Moscú, 1948.

(8) I. P. Pavlov, Obras completas, ed. rusa. t. I, ed. de la Academia de Ciencias de la U.R.S.S., págs. 22, 23, Moscú-Leningrado, 1951.

Literatura

Vallejo Para no Iniciados XIII. El «realismo barroco» de César Vallejo

Julio Carmona

EL GRAN POETA y asimismo excelente estudioso de la literatura, Pablo Guevara, también vincula a CV con Don Francisco de Quevedo, y dice que los de su poesía son tonos

«que no se encuentran por lo común en el siglo XX; es decir, no se encuentran aparentemente en la primera mitad del siglo XX, hundidos bajo los pesos abusivos del cartesianismo francés renacentista por un Surrealismo literario que es en realidad un barroco francés entre rococó y manierista con psicoanálisis —cuyo contrapeso y equivalente genial fue el expresionismo alemán medieval que viene del XVII, XVIII y llega al XIX y XX (…) cuyas formas medievales antes que renacentistas fueron en muchas ocasiones tanto o más lejos que cierta literatura propagandizada por la afrancesada y literaturizada  generación del 27 español (más forma que fondo: la mejor prueba es que el mayor poeta de su mayor drama social en estos primeros cincuenta años no fue Alberti o Salinas o Cernuda sino Vallejo). (Varios, 1993: 127).

Esta cita sirve para reafirmar una de las tesis del nuevo realismo en la teoría (J.C. Mariátegui) y en la práctica (CV): la relacionada con la conjunción dialéctica de las tendencias: realista y formalista, las que —aun cuando en el fondo y por principio son antagónicas— pueden intercambiar sus mutuas divergencias. Y, al mismo tiempo, corrobora el otro elemento de la tesis que sostengo aquí: que los críticos formalistas aíslan los nexos de la experimentación formal llevada a cabo por CV para considerar que por ellos él no puede ser ubicado en otra línea poética que no sea la formalista, la misma que —como precisa Pablo Guevara— tiene su antecedente más epónimo en el barroco (y no precisamente el quevediano sino el gongorino) pasando por el expresionismo y, luego, el simbolismo, hasta llegar al vanguardismo. Pero esos críticos —para usar una expresión cara a don Antonio Machado— se saltan a la torera «el conceptismo vallejiano»¹, el que supera en mucho la nuda intención puramente técnica de todos los vanguardismos (incluidos los neobarrocos).²  Como dice Machín: «En su etapa europea la poesía de Vallejo aumenta el espesor conceptual, aunque este ya está presente en Trilce cuando Vallejo acude al uso sistemático de los contrarios (cuyo antecedente es el conceptismo de Quevedo)» (Machín, 1996: 511).

        La intención subyacente de aquel sesgado enfoque es «rescatar a CV» de su filiación realista, lo que se nota en la crítica o censura que hacen a su prosa reflexiva, teatral y narrativa, sin penetrar para nada en lo esencial de su nuevo realismo. Volviendo a lo expresado por Pablo Guevara, el barroco de CV va más allá de la forma de la expresión, para incidir en la forma del contenido:

«Un barroco en búsqueda desesperada de democratización de los lenguajes, algo en lo que Vallejo fue creador eximio y casi único autor en este siglo para tratar de insuflar madurez y lucidez en las costumbres para poder salir un día del fondo del pozo de confusión nacional, algo tan estimulado (la confusión) por los criollos del Perú. Y un autor del siglo XX que vivió entre contradicciones aparentemente insuperables con las contradicciones que también vivieron Cervantes y Quevedo, Lope y Calderón y tantos más cuando el barroco español del s. XVI-XVII: la hiperinflación económica, las ciudades atestadas de migrantes y de pícaros, los trasiegos interminables de valores y el no saber a veces quién es quién en medio de las marejadas sociales etc. Por todo esto y mucho más, Vallejo se convirtió ya desde los mismos momentos de su escritura como proceso en uno de los mayores clásicos del Perú y América Latina de este siglo» (Varios, op. cit., 1993: 132).

Y todavía agrega Guevara: «… Vallejo es uno de los más originales y extraordinarios representantes de lo que se puede llamar de ahora en adelante la lengua social del Barroco de Indias» (op. cit.: 114). Como ya he dicho, por más que el barroco es la primera manifestación —históricamente hablando— de la literatura formalista, ha de vérsele también con sentido dialéctico para precisar —como lo hace Pablo Guevara— que se puede hablar de una variante social del barroco de manera especial en nuestra América, y que tiene su paterfamilias en don Francisco de Quevedo («ese abuelo instantáneo de los dinamiteros», como lo llama CV), aunque aquí —en nuestra América— no deje de haber la otra variante, típicamente formalista, culterana o gongorina. Esa contrapartida barroca, es caracterizada por Pablo Guevara como la «otredad», y dice:

«Sobre esta otredad o de esta otredad habla José A. Mazzotti en su excelente trabajo “Se busca sujeto neocolonial”» y lo cita: “Como diría cualquier manual de bachillerato, la lucha de clases en la “literatura” se da principal y genuinamente en el plano de la materia verbal más que en el de la simple confrontación ideológica, y de esto pueden dar buena cuenta los textos fundacionales de una aun vagorosa (sic)³  “nacionalidad” literaria (pienso en J.M. Arguedas, por ejemplo, o en Vallejo)”» (Ibid.)

Y, sí, estoy de acuerdo con Mazzotti que ‘la lucha de clases se da en el plano de la materia verbal’, pero no creo que quepa el agregado «más que en el de la simple confrontación ideológica»; porque la misma proposición puesta en reversa también se podría hacer: que ‘la lucha de clases se da en el plano de la confrontación ideológica más que en el plano de la simple materia verbal’. Y, precisamente, de lo que se trata es que las acciones críticas o teóricas no se reduzcan al simple aislacionismo de sus urgencias, sino que —dialécticamente— interaccionen sus resultados positivos, reales, serios, históricos. Porque ni una ni otra de esas acciones críticas (formalista y realista) son «simples». Cada cual tiene sus propias complejidades. Relevar solo la materia verbal es también una opción simple porque pretende desconocer el propio nivel ideológico que la lengua en uso lo tiene, como es simple hacer lo mismo con la incisión ideológica que pretendiera actuar al margen del soporte verbal.

        Asimismo dice Pablo Guevara que «También hay expresionismo, del mejor, y no solo quevediano en Vallejo, parangonable con Kafka en el afán de construir una saga del Hombre Civil Contemporáneo, con El Proceso y también con El Castillo etc. cuestionando todas las instituciones de la modernidad que le permite presentar una ciudad sofisticadamente industrial lo mismo que una comunidad rural moderna paradigmáticamente reconocibles como parte de la Ciudad Inhumana que viene arrastrando desde el XVII (y desde antes) que ha llevado a los hombres al agotamiento físico y mental en nombre del Capital y el Trabajo y las leyes del Mercado libre lejos de toda justicia y solidaridad terrenales» (Varios, op. cit., 1993: 127-128).

        He citado antes a Xavier Abril por la relación que establece de la poesía de CV con el conceptismo de Quevedo. Sin embargo, hay que precisar que este autor destaca, de ese vínculo, solo la factura idiomática, y así dice: «En mi primer ensayo acerca de Vallejo (1958) estudié (‘de Trilce, especialmente’…) el influjo idiomático quevediano»; pero, a continuación agrega: «y el [influjo] estético propio de Mallarmé» (1980: 7). O sea que XA viene a decir que CV, en la práctica formal, era quevediano, pero que en la concepción poética (en su visión ideológica o teórica) era mallarmeano. Y esa es la argucia, el contrabando crítico, de separar a CV de la tendencia del nuevo realismo, para llevarlo a la del formalismo. Guillermo de Torre, con un criterio más ecuánime, percibe esta orientación y la denuncia así:

«Encarada así la poesía Vallejiana, ¿dónde quedan, a dónde van a parar ciertas especulaciones que se han aventurado no ya sobre sus consecuencias sino sobre sus precedencias? Aludo a quienes le adjudican un linaje mallarmeano, olvidando o poniendo en segundo término sus verdaderos cimientos: el heredado temblor andino, la profunda conmoción telúrica de su raíz nativa y, finalmente, su abolengo barroco (…) Estas y no otras, a mi parecer, constituyen su más veraz “background”, nos dan al trasluz la imagen auténtica de su americanismo raigal y su barroquismo subconsciente» (1960: 58).

Esta visión de un «barroquismo subconsciente» en CV —sugerido por Guillermo de Torre— tiene relación con la tesis que sostiene Ángel Rama respecto de que el barroco tuvo su origen en las tierras de América enajenadas por los españoles, en las que no trasplantaron el clasicismo renacentista sino su contraparte. Dice Rama:

«Cada vez más, historiadores, economistas, filósofos, reconocen la capital incidencia que el descubrimiento y colonización de América tuvo en el desarrollo, no solo socio-económico sino cultural, de Europa, en la formulación de su nueva cultura barroca. Podría decirse que el vasto Imperio fue el campo de experimentación de esa forma cultural. La primera aplicación sistemática del saber barroco, instrumentado por la monarquía absoluta se hizo en el continente americano, ejercitando sus rígidos principios: abstracción, racionalización, sistematización, oponiéndose a particularidad, imaginación, invención local»⁴  (1998: 24).

___________

(1) Según Xavier Abril: «El rastro más saliente de Quevedo en Vallejo es el carácter conceptista».

(2) Contra este barroquismo, de vitrina de lujo, se pronuncia CV: «La poesía “nueva” a base de palabras nuevas o de metáforas nuevas, se distingue por su pedantería de novedad y por su complicación y barroquismo. La poesía nueva a base de sensibilidad nueva es, al contrario, simple y humana y, a primera vista, se la tomaría por antigua o no atrae la atención sobre si es o no es moderna» (1973: 101).

(3) Guiándome por lo dispuesto en el diccionario de la RAE: que la palabra correcta es «vagarosa» y no «vagorosa», supuse que en este caso era un error de imprenta, y para evitar el abuso del signo «sic», lo consulté con el autor, José Antonio Mazzotti, vía Internet: «José Antonio, he visto que la palabra que tú escribes como “vagorosa” la RAE la consigna como “vagarosa”. Si tú me permites la transcribo con esa corrección.» Y la respuesta que recibí fue la siguiente: «Vagoroso se usa como neologismo. No me resulta tan raro. Recuerda que la RAE demora muchos años en recoger términos al uso.» Y volví a insistir: «Ocurre que lo he encontrado escrito de las dos maneras en textos de Vallejo. Y si se remonta “vagoroso” hasta esa época, ya no es tan neologismo que digamos. Pero, si tú lo admites así, ni modo, lo transcribo tal como está.» Y la última respuesta de Mazzotti fue la siguiente: «En todo caso, es neologismo para la siempre atrasada academia». Lo interesante es que la misma «atrasada academia» precisa 1° que es un adjetivo que se usa mucho en lengua poética, y, como tal, significa: «Que vaga, o que fácilmente y de continuo se mueve de una a otra parte.» Y 2° dice que es un adjetivo en desuso y, así, significa: «tardo, perezoso o pausado» (y en cualquiera de las dos acepciones calza el sentido que le da Mazzotti). Concluyo: si la palabra «vagorosa» tiene el mismo significado que «vagarosa», y esta es más antigua que aquella, no me parece que por el cambio de una letra (la «a» por la «o») se convierta en neologismo: ¿cuál sería su novedad? Trilce es, por ejemplo, un neologismo; porque no tiene equivalente que lo preceda, por eso se dice que «es el primer neologismo del libro» («La palabra Trilce: origen, descripción e hipótesis de lectura» Federico Bravo Université de Bordeaux. Fuente: http://revistas.colmex.mx/revistas/9/art_9_702_3923). Similar situación he notado en un artículo de Carlos Germán Belli, «En torno a Vallejo», publicado inicialmente en Revista Iberoamericana N° 71, abril-junio de 1970, Pensilvania: Universidad de Pittsburgh. (pp. 159), y reeditado en Varios, 2009. Y en ambas ediciones veo escrita la palabra «gonfalero» que no existe en el diccionario y que, en el contexto, se refiere a gonfalonero, equivalente a «portaestandarte». Y, realmente, no creo que Belli lo considere como «neologismo». Por otro lado, según Neale-Silva, el sustantivo «alfiles» del poema XXV de Trilce «es el resultado de un juego eufónico con el verbo “alfar”: alfan alfiles. Resulta así un neologismo, que bien pudo ser sugerido por el nombre de una maleza de la especie de las geranáceas, llamada “alfileres”, o “alfilerillos”, cuyas semillas también saltan como las de los cadillos (…), del verso» («Poesía y sociología en un poema de Trilce», en: Revista Iberoamericana N° 71, abril-junio de 1970, Pensilvania: Universidad de Pittsburgh. pp. 207-208). En este caso cabe la calificación de neologismo por el cambio de significado que el intérprete hace, dado que se trata de la lectura de un texto poético; pero resulta exagerado —por decir lo menos— hacerlo en un texto informativo en el que el significado no ha variado y el significante solo varía en una letra. En otro momento, el mismo Neale-Silva dice: «El verbo ameracanizar es una invención vallejiana que alude a una sustancia típicamente americana, el caucho, o, como dice a menudo el poeta, el jebe. Introduciendo el adjetivo “mera” en el verbo “americanizar” obtuvo Vallejo un vocablo mixto, con una a donde se esperaba una i. Por la violencia que se hace a la ortografía, este neologismo no es realmente afortunado, ni en contenido, ni en valor expresivo» (op. cit.: p. 210). Y aun agrega, a pie de p.: «Es muy posible, como sugiere el Sr. Coyné, que el “neologismo” sea un error de imprenta».

(4) Así como varios siglos después el imperialismo contemporáneo haría su experimento del neoliberalismo en el Chile de Pinochet.

Referencias bibliográficas

ABRIL, Xavier (1980). Exégesis trílcica. Lima: Labor.

MACHÍN, Horacio (1996). «El individualismo colectivo en César Vallejo», en: Revista Iberoamericana, Vol. LXII, Num. 175, Abril-Junio. Pennsylvania: Universidad de Pittsburgh.

RAMA, Ángel (1998). La ciudad letrada. Montevideo: Arca.

TORRE, Guillermo de (1960). «Reconocimiento crítico de César Vallejo», en: Revista Iberoamericana, Vol. XXV, Núm. 49, Enero-Junio. Pennsylvania: Universidad de Pittsburgh.

VALLEJO, César (1973). El arte y la revolución. Lima: Mosca Azul Editores.

VARIOS (1993). Encuentro con Vallejo. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

VARIOS (2009). Poner de pie al 1. Folletos en torno a Vallejo. Lima: Universidad de Ciencias y Humanidades.

Una Saga de Historias en Morropón: Antolin Castillo

Roque Ramírez Cueva

EN ANTERIOR PONENCIA, “Ámbitos, personajes negros y mestizos en narrativa regional de Piura” (1) dimos opinión crítica de un escritor que da buen trato objetivo a estos personajes y describe con la legitimidad de un experto explorador, los ámbitos del Morropón andino; hablamos del autor de la narración Repican las campanas, interesante relato publicado el 2012, por Antolín Castillo Castillo. Quien osa escribir en la ficción un tema desafío, en tanto similares hechos fueron relatados por anteriores escritores, entre los más importantes tenemos a Francisco Vegas Seminario, a Víctor Borrero y Miguel Gutiérrez, todos de la región Piura.

        En dicha narración Antolín Castillo nos narra un hecho importante como si se tratara de un asunto común, sin deslumbramientos, tal vez se deba a que esa historia oral la escuchaba desde su nacimiento, y sin duda percibió que el relato prometía por su interés en la historia regional. Así nos relata de una insurrección campesina contra, no los barones sino los baroncitos de la tierra y los invasores del ejército sureño. La peculiaridad, decía, en la narración de Antolín es que su historia la leemos legítima y original, sus protagonistas  y ámbitos los percibimos genuinos y solidarios por su naturaleza de ser parte de una comunidad en la que crecimos.

        Y hablando de elementos y herramientas narrativas, el autor apela a narradores testigos, narradores diegéticos, quienes se valen de tramas o acciones paralelas para relatar dos sucesos donde participan los mismos protagonistas y diferentes antagonistas. Tales sucesos son la resistencia al invasor ejército chileno, y la toma de la ciudad de Piura por parte de los Comuneros Chalacos.  El nexo de unidad en la narración Repican las Campanas, lo establece la presencia de los mismos protagonistas en ambos hechos bélicos, empleando un mismo lenguaje en formalidad y giros idiomáticos, con un punto de vista común.

        El asunto literario, ya sugerido atrás, trata de un acto de resistencia contra un fuerte invasor militar –ejército de Chile- que había hollado y desolado nuestro territorio;  y luego, en la misma temporalidad, se relata el conflicto insurreccional que la Comunidad de Chalaco mantiene contra latifundistas piuranos que quieren usurpar sus tierras. Antolín nos advierte que dichas acciones no fueron de corte anárquico sino que se percibe un accionar organizado en el desarrollo de las mismas; la presencia de un communard francés (que participó en los sucesos de la Comuna de París, primer gobierno obrero en el mundo) y de Juan Seminario un citadino hijo de gamonales, nos sugiere tal proposición.

        Esta narración de Antolín Castillo nos hace notar un aporte suyo, como creador, a la tradición narrativa del Norte, y de Piura en especial. Dijimos en dicha ponencia, “En el relato hay una excepcional transcripción del lirismo oral con el cual los campesinos evocan y describen sus ámbitos andinos”. Esa musicalidad y habla peculiar de los campesinos es incorporada y aportada sólo por Antolín Castillo, en lo que conocemos del proceso literario de Piura. En el panorama nacional, ese lenguaje ya es una tradición en la narrativa del Centro y Sur del país. Y a partir de este hablar lírico se enmarca la descripción y narración de la epopeya bélica de los Comuneros Chalacos.

        En otra de sus narraciones Ya vienen los montoneros, se continúa la saga que relata otras historias de conflictos y asonadas originados en el Morropón andino cuyos más notorios sucesos se sucedieron en las faldas y pliegues de su ande, Chalaco, Frías, Santo Domingo, Yamango, Santa Catalina de Moza y Pacaipampa. Tales conflictos, ya dijimos, se originan por la presencia de invasores locales, los baroncitos de la tierra; y por las disputas internas entre caudillos nacionales y regionales que aspiran a consolidar su poder político; o dicho de otro modo, por la ambición de latifundistas y campesinos ricos. Actos que obtienen respuestas de resistencia a la usurpación de tierras de parte de los comuneros nuestros, en su propósito de recuperarlas o impedir el arrebato de las mismas. Como leen, este asunto literario es similar al de Repican las campanas.

        El argumento de estas historias se resume así, el conflicto por la disputa de tierras entre hacendados y campesinos ricos, o sólo entre campesinos ricos, se realiza al amparo de la confrontación política entre Cáceres y Piérola; los pertrechos y avíos militares son proveídos de las despensas de estos dos caudillos. Cuando no usaban las armas las huestes de ambos, los caudillos regionales o locales las empleaban para dirimir sus rencillas y ambiciones. Pero, advierte el narrador, a veces las románticas intenciones políticas que alguna vez tuvieron los montoneros, en condición de personaje antagonista, se derivan en actitudes lumpenescas, al cometer deleznables delitos.

        A propósito, la narración desde su función compositiva  está signada por la construcción optimista de  sus historias. Principalmente, en el diseño de los personajes protagonistas, quienes son hombres de coraje, a la vez que caballeros, respetan al otro. Pueden ser bravos, fuertes, y no obstante ser amables, ser galantes. Ya sean campesinos pobres o ricos, asumen la vida con el optimismo quijotesco de enderezar entuertos ante la injusticia, la expoliación de los poderosos. Tal optimismo es opción predominante en la narrativa de Castillo Castillo que consta de cuatro títulos por el momento. En su obra no hay personajes marginales, ni degradados socialmente ni envueltos en situaciones escatológicas, configuración que no permite ningún atisbo denigrante  sobre nuestra clase campesina.

        Antolín Castillo muestra la diversidad de los comuneros andinos en perspectiva de una colectividad tendiente a crecer en su condición humana. Son personajes que conocen sus identidades y expresiones culturales, su convivencia entre cultos ancestrales y diversas tradiciones. Y ello se nota al crear personajes femeninos de coraje y temple, a la par de los masculinos. Las mujeres son de armas tomar, en los conflictos dan la cara, ello se nota en Repican las campanas, engañando y obteniendo información del enemigo. En Ya vienen los montoneros, hay un personaje femenino que acompaña con lealtad y solidaridad a su compañero. La esposa y dueña de una casa que es atacada a balazos, no se cruza de brazos, toma un rifle y repele el ataque, un tirador con buena puntería resultó siendo la dócil ama de casa. Si bien este diseño de personajes femeninos no es una constante en Castillo Castillo, con los pocos que construye en estas características, se aproxima al legado dejado por Manuel Scorza, Miguel Gutiérrez y Julio Carmona; este último en una novela inédita.

        En el lenguaje, los narradores emplean formalidades en su descripción escrita y en la expresión oral. Ese uso formal es empleado por los distintos personajes, si se diferencian no es desde luego por su manera de hablar sino por la descripción de sus apariencias, con la excepción de los soldados chilenos que hablan con sus típicos sufijos, “pó”. Rara vez suenan giros idiomáticos del habla local, como un ñija, un miamo, juido, soberao, redumbo, jondazos, chúcaro, sol de venado, oscurana. Y también se percibe un leve eco arguediano al mostrar palabras que provienen del quechua o raíces de un idioma que allí en los andes norteños se extinguió, tales como: chacayo, quinchayo, achachay, güicapa, anchalay, quichuar, guashando, quichuando, yinqui, añalque, huala, sanguache, pajul, shitingul, etc. Usa los adjetivos necesarios, no hay saturación de ellos, el verbo y sustantivaciones son la norma en las narraciones comentadas.

        Presenta un narrador testimonial, comprometido con el desenvolvimiento de los personajes en la historia, conoce al dedillo los ámbitos donde se sucede el relato, hasta el más mínimo detalle como el enviar a un explorador para hacer huir las culebras del camino y así no se espanten los caballos cuando avance el grueso de los jinetes, lo cual nos indica que la descripción narrativa es verosímil, entre otros detalles a lo largo de sus narraciones. Se diría que en el aspecto de las descripciones es un narrador extra-diegético por la objetividad de las mismas. Mas, desde el punto de vista de los protagonistas y antagonistas se involucra en la diégesis y su función. Esto es evidente y una constante en las narraciones de Antolín Castillo.

        Bueno, la estructura narrativa, en relación a su composición literaria, la arma apelando a una larga tradición narrativa que la iniciaron los griegos con Homero, la continuaron los trovadores medievales con el Decamerón de Bocaccio; los modernos con el Quijote de Cervantes, y los contemporáneos con Conrad, el Franquenstein de Mary Shelley, García Márquez en la saga de Macondo; hablamos de la narración enmarcada o técnica de narrar una historia menor en un historia mayor.

        Antolín Castillo nos cuenta historias orales tradicionales dentro de una historia escrita mayor; es decir, emplea dos líneas argumentales, en la cual la general incluye una particular, una historia incluida en la otra, pero cada una con su planteamiento, desarrollo y resolución; en las cuales comparten personajes. La historia del “entierro” de oro en los peroles, y la intención de extraer dicho tesoro por parte de uno de los jefes de los montoneros, es esa narración enmarcada de la que hablamos.

        La lectura de su obra, nos amerita una conclusión sin titubeos en su propuesta cierta: Por lo percibido y leído acerca de tres de los libros de narraciones de nuestro autor comentado, no hay duda en afirmar que Antolín Castillo es un narrador importante e innegable en el ya forjado panorama del proceso de nuestra narrativa piurana. Dicho de manera más sencilla, su obra, incluso en la brevedad de cada libro, es parte de esa tradición narrativa que se viene construyendo en las tierras del Alto, Medio y Bajo Piura.

Nota bibliográfica:

(1)       Ver blog Creación Heroica, del mes de enero, 2013. Sección Literatura.

Literatura Andina

Juan Alberto Osorio

DESDE LA DÉCADA DEL OCHENTA se produjeron algunas confrontaciones entre escritores llamados criollos y andinos. Muchos intervinieron en ese debate que duró hasta muy entrado el año 2000. El debate tiene dos etapas, primero es la confrontación, y luego algunos escritores, asumen la denominación de andinos, y buscan precisar los rasgos distintivos de esta literatura. Participé en ese propósito, con trabajos publicados en revistas, como Apumarca de Puno y Umbral de Chiclayo, y Sieteculebras de Cusco. También lo hicieron otros escritores e incluso propusieron nuevas periodizaciones y una nueva historia de la literatura peruana, desde la perspectiva andina, como Jorge Flórez Áybar. Han transcurrido más de treinta años de esa efervescencia y de ese encono.

        Fueron los escritores limeños los que usaron la denominación de literatura andina, de modo profuso, desde la década del ochenta. Les servía para nombrar a toda la producción literaria de la sierra peruana, y la entendían como subalterna, periférica, y de escasa calidad e importancia. De este modo, se proponían ellos como centro, como literatura hegemónica,  representantes de lo nacional, e imponían su canon.

        Entonces los llamados criollos, a fines del siglo xx, concebían la literatura peruana como expresión simbólica de dos grandes segmentos socioculturales o semiosferas: la occidental y la andina. Ellos producirían  una literatura occidental, y la imponían como nacional. La literatura andina sería la producida en la sierra, expresión de una cultura andina.

        La cultura andina es la que encuentran los españoles cuando llegan, en 1532. Se produce, entonces, una confrontación, un genocidio cultural y étnico. La nueva cultura hegemónica se impuso con violencia, provocando un repliegue de la cultura andina. Pero antes, fijémonos como fue la cultura occidental que trajeron los españoles, y cómo fue la cultura andina que encontraron. Lo occidental y lo andino los  estamos usando en términos generales, porque ninguna es homogénea. La occidental fue una cultura heterogénea y diversa, y de la misma manera, la andina. No hay cultura homogénea.

        La cultura que traen los españoles está impregnada de elementos culturales judíos y árabes. Los judíos estaban en España desde hace mil años, y los árabes, desde ochocientos años. Estas culturas llegan a España, cuando esta no existía como Estado, y ese territorio estaba integrado por varios reinos, con sus respectivas culturas y lenguas, como León, Galicia, Castilla, Asturias, Cataluña, los Vascos y otros. El denominador común fue la religión católica. Varios escritores españoles son judíos o de ancestro judío. Había judíos en las mismas Cortes de la aristocracia española.  El caso de los árabes es de mayor presencia cultural y racial, porque era una población masiva que ocupaba parte importante del territorio español. Aquí el mestizaje es mayor, y la literatura da cuenta de ello.

        Los españoles que vienen a las Indias, lo hacen porque huyen de algo (de la pobreza, de la justicia, de su pasado judío o árabe). No tenían nada que perder. La Santa Inquisición los persigue, porque no pueden probar su limpieza de sangre. Se desplazan de una región a otra en la propia España.  Fuera de España, fingen ser cristianos antiguos, pertenecer a familias de cierta importancia cuando en realidad eran labriegos sin tierras, artesanos empobrecidos, vagabundos o delincuentes. Muchos españoles llegan al Perú con apellidos cambiados. Los adquirían en Ciudad de Dios. El escritor español Mateo Rosas de Oquendo, en Sátira a las cosas que pasan en el Perú (1598), se burla de ellos, de sus apellidos falsos, de sus fingimientos de alcurnia, de sus vestimentas y modales.  De muchos de los llegados al Perú, se sospechaba de tener orígenes judíos o árabes, y algunos de los cuales fueron descubiertos y enjuiciados. No olvidemos que a Diego de Almagro, padre, sus enemigos le apodaban el Moro. Rodrigo de Triana, el que da el anunciado de tierra, era judío. Pero también en España estaban los negros, aunque en escaso número, se supone que desde el siglo XVI. Junto a los españoles llegan a América algunos negros, son negros españoles, que hablan castellano. En El Lazarillo de Tormes (1554), primera novela picaresca, existe una muestra del mestizaje entre un negro y una española. También desde estos tiempos están en España los gitanos.

        A propósito, como estudiantes antonianos, nos agradaba conversar con jóvenes extranjeros que llegaban al Cusco. En una ocasión, unas muchachas, no recuerdo bien si danesas o suecas, se sorprendieron porque nosotros nombramos a los blancos españoles. Una de ellas reaccionó, los españoles no son blancos, afirmó, mezclados como están con negros, judíos y árabes. Los blancos somos nosotros, los nórdicos, dijeron. Comprendimos que también entre europeos se discriminaban. Posteriormente, nos topamos con algunas novelas españolas y francesas, en las que se desatan algunas discusiones entre madres e hijas, cuando estas hacen las tareas domésticas con desgano. Las madres les dicen si se creían hijas de alemanes. En la novela La modificación de Michael Butor, una persona ingresa al vagón de un tren en el que viaja el narrador, quien al verlo, dice debe ser inglés.

        Ese era el panorama de España en aquel momento. Es decir, los españoles eran los menos occidentales de los occidentales. Además, los españoles llegan al Perú, después de estar en Centroamérica cuarenta años. Al mestizaje de los españoles con las culturas judía y árabe, se añade entonces  la cultura centroamericana, además de un mestizaje étnico. Por ejemplo, en ese tiempo en Centroamérica, el maíz se había convertido en el alimento básico de los españoles, a menudo hay riñas entre ellos por este producto. En Centroamérica y en el Perú aparecen españoles que no conocen España, tenemos el caso de Diego de Almagro, hijo.

        Por otro, se dice que la fase imperial del incanato era reciente, que al momento de llegada de los españoles, la nación inca estaba empezando su formación y fue obliterada. En su interior había varias culturas y lenguas. En los pueblos recientemente conquistados existía un resentimiento que se incrementa con la presencia de los españoles. Existían también descontentos y pugnas entre los diversos estratos de la nobleza incaica. La muerte de los Incas conmociona  las poblaciones, pero al mismo tiempo, alienta a los pueblos conquistados por los Incas, a recuperar su autonomía. Ven en los españoles sus salvadores y les ayudan a destruir el imperio de los Incas. Esos pueblos pensaban que los españoles se irían pronto. La cultura andina al momento de la llegada de los españoles fue una cultura también mestiza, en la que interactuaban varias culturas y lenguas, entre las cuales se establecía una relación de armonía y conflicto.

        Entonces, en 1532, se produce el encuentro de dos culturas heterogéneas, híbridas, mestizas. El imperio de los incas era un espacio multicultural, donde la diversidad era evidente. De igual manera los españoles son portadores de una cultura occidental  atravesada por la diversidad, además de las diferencias, según las regiones de España. Esto va en contra de las posturas homogenizadoras en la cultura que traen los españoles, como en la cultura andina que encuentran aquí. La relación intercultural, incrementa la estructura heterogénea de ambas. El intercambio de elementos culturales genera una hibridez, que desemboca progresivamente en un mestizaje. Los españoles se van tornando mestizos, y de igual modo, los quechuas y aymaras; un mestizaje cultural y étnico se extendió con rapidez.

        Al entrar en contacto y conflicto estas culturas, andina y occidental, fueron creando un espacio intersticial en la negociación de bienes culturales, que algunos llaman religación, en la que una cultura toma elementos de  otra, en un proceso de hibridación, pero luego cada cultura se repliega. Cuando la mezcla se incrementa con el tiempo y la intensidad de la relación, se produce un mestizaje generalizado. En esos momentos fundacionales, liminales, existen entonces dos grandes formaciones socioculturales o semiosferas enfrentadas, la occidental y la andina.

        Cuando decimos cultura andina nos referimos a la presencia actual de las culturas quechua y aymara, y otras, una cultura andina mestiza, occidentalizada. Y paralelamente, cuando decimos cultura occidental nos referimos a la traída por los españoles, y que quedó atravesada por las culturas andinas. Ambas, andina y occidental, en estado de mestizaje.

        Por aquella época, aparecen los llamados criollos, es decir, mestizos en su primera acepción, hijos de españoles nacidos en América, conocedores y participantes de su cultura. El mestizo cultural y étnico aparece por todos lados, en oposición de las concepciones esencialistas, que imaginaban la pureza de la cultura española en estas tierras. Se crea un espacio híbrido desde 1532. Estos dos mestizajes que en un primer momento se dan por separado, como expresión de dos segmentos socioculturales, de dos semiosferas, se van integrando, hasta constituir una, que es el existente en la actualidad. Los reductos han sido abandonados, se aproximan y mezclan, abandonando repliegues identitarios. Ambas se imaginaron homogéneas.

        Pero después asoma otro componente cultural, el africano, con su secuela esclavista. No es el negro español, sino otro, posterior, producto de la comercialización de esclavos. El componente africano cobra importancia en la colonia y mucho más en la república. Si volvemos a una situación inicial, fundacional, tenemos dos culturas (española y andina), Semejan dos círculos, dos esferas, que se aproximan y colisionan, pero luego la interacción intercultural, agresiva de una parte, y pasiva, de otra, hace que estas esferas se atraviesen hasta crear un espacio común, pequeñísimo al comienzo. Es un intersticio entre ambas culturas, que con el tiempo, se va ampliando. Este espacio intersticial híbrido, que acoge elementos de ambas culturas, se va ampliando,  en un mestizaje creciente. Dos o tres años después de la llegada de los españoles, en muchos lugares del Perú, sobre todo en el Cusco, se veían muchos niños mestizos, vestidos a la usanza española. Y el primer conato de rebelión contra los españoles fue promovido por jóvenes mestizos, en 1567. Afirmaban que como mestizos los corresponde el gobierno.

        Contrariamente, nosotros proponemos que en la actualidad, y desde hace varios siglos, en el Perú existen dos formaciones socioculturales, una que se imagina a sí misma como occidental pura y otra occidental mestiza, porque asimila elementos culturales andinos, y sus expresiones literarias se diferencian de las expresiones puramente occidentales porque puede admitir elementos culturales andinos.  No toda la literatura que se produce en la sierra debe denominarse andina, término discriminatorio e impropio. Esta literatura occidental  con elementos andinos, es la literatura que prevalece en el Perú de hoy, y no se considera periférica, y rechaza toda relación de subalternidad.

        Pero hay una literatura que se llamó andina. Había en ella una remisión al mundo rural, a  ciudades de la sierra, con  una profusión de deícticos que identificaban ese espacio, y con presencia de elementos culturales andinos. Se insertaban en esos discursos, narrativos o poéticos, relatos orales tradicionales de origen quechua o aymara, discursos míticos que remitan a situaciones utópicas. Es decir, hipotextos existentes en la tradición escrita u oral. Expresaban, además, formas de reflexión y sentimientos andinos, una epistemología propia distinta de la occidental. En diverso grado, hubo todo esto en la literatura que los “criollos” llamaron literatura andina, además del manejo de una lengua interferida en el habla de los personajes. La lectura extendía sobre ella una mirada arqueológica, como  productos de una literatura anclada en el pasado, y fundada en concepciones arcaicas.

        La literatura que se hace hoy, y viene de fines del pasado siglo, es –dijimos– una literatura occidental, se diferencia de la occidental limeña por la posibilidad de admitir elementos de la cultura andina, reflexiones y sentimientos andinos, allí el carácter de su mestizaje. Como lugar de enunciación no están solo las ciudades de la sierra, pues la cultura andina se ha desterritorializado en buena parte, y se reterritorializa en otros espacios.

        Una obra debe ser considerada como andina cuando es una expresión simbólica de la cultura andina. Cuando se hablaba de literatura andina se volvía  a situaciones iniciales: cultura occidental frente a una cultura andina, pensada como estancos cerrados, como reservaciones. La situación de entonces ya era de un mestizaje generalizado, mestizaje que además empezó con la llegada misma de los españoles.

        Desde estos puntos de vista no sé si sea pertinente hablar de una cultura o nación quechua, y de una cultura o nación aymara. La primera nos parece más difusa e imprecisa. La segunda parecería tener más concreción, con una población más compacta, con una territorialización bastante más precisa. Aceptar esta situación sería suscribir criterios coloniales, porque esas culturas son también  mestizas. Pero existe hoy  literatura de ficción que defiende la existencia  de una nación aymara, por ejemplo.

        Hasta hace poco, ciertos sectores literarios, se llamaban a sí mismos criollos, no en el sentido de mestizos que tuvo inicialmente este término, sino de occidental, de descendiente de españoles o europeos. Presentaron la literatura como expresión de dos formaciones socioculturales, dos semiosferas enfrentadas. Según ellos por un lado, una  cultura criolla, calificada como occidental, y por otro, la cultura andina. La literatura que se produce en el Perú, sería expresión de estas dos formaciones culturales. Los llamados criollos se calificaron como escritores occidentales, sin asomo de elementos culturales andinos, cultura que rechazaban y rechazan. Los escritores que producen en el interior del país, en  ciudades de la sierra, consideran sus obras como expresiones simbólicas de una cultura occidental, que admite componentes culturales andinos. La diferencia está en que una rechaza la cultura andina, y la otra, la acepta, la reconoce también como suya.

        En el pasado estuvo la intención de presentar a la llamada literatura criolla como regida por una nacionalidad científica, y la literatura andina, como dominada por una racionalidad mítica. Eso resultó un absurdo. Desde sus inicios, cuando se produce el encuentro de estas dos culturas, los españoles son portadores de una racionalidad científica y de una racionalidad mítica, y la cultura andina es también usuaria de ambas racionalidades, la científica y la mítica. Lo contrario es suscribir un pensamiento colonial y nada científico. En los últimos tiempos se está abandonando las denominaciones de criollos y andinos, pero el fundamento ideológico sigue vigente.

        En oposición, se plantea la existencia, en el Perú de hoy, de dos formaciones socioculturales, dos semiosferas: la cultura occidental mestiza y la cultura occidental, supuestamente pura. La literatura que se produce en el Perú es expresión simbólica de estas dos culturas, de estas dos semiosferas, una grande, que compromete a más del ochenta por ciento de la población nacional, que es la cultura occidental mestiza, y la otra semiosfera, pequeña, que se califica a sí misma como occidental, que no admite componentes andinos. La literatura nacional es una literatura occidental con la presencia de elementos culturales andinos, en diverso grado, frente a otra, literatura occidental, que no admite componentes andinos. Esa es la diferencia. Nuestra cultura es occidental desde el hogar, la formación educativa y la presencia permanente de ella, en nuestras vidas. La cultura andina aparece junto a estas vivencias, como herencia social.

        La literatura que proponemos es una literatura nacional, una literatura peruana, de elaboración occidental, pero con presencia de elementos culturales andinos. Una literatura propiamente andina existe y es aquella, también mestiza, pero con predominio de elementos de la cultura andina. Una literatura oral o escrita, en castellano, quechua y aymara, próxima a la calificación de etnoliteratura, con presencia de una reflexión mítica y abundancia descriptiva con elementos deícticos.

        En el Perú de hoy existe una fuerte influencia de elementos culturales y étnicos de origen africano, como que tenemos negros campesinos y un mestizaje con miembros de comunidades de la sierra. Existe literatura que ficciona ese universo negro. Así podemos hablar de negros en diversos lugares del territorio nacional.  Posteriormente tendremos la presencia de chinos y japoneses que desarrollan otros mestizajes en la sociedad peruana, en todo el país. También están las culturas que traen los inmigrantes europeos del siglo XX: italianos, los de la antigua Yugoslavia, y de otros lugares. Por esa época también llegan al Perú, inmigrantes árabes, especialmente palestinos. Todos ellos se establecen en distintos lugares del interior del país. Últimamente es fuerte la influencia norteamericana, que modela drásticamente, sobre todo a la juventud de nuestro tiempo. Con la llamada globalización, la presencia de la cultura occidental es avasallante, aunque avivó sentimientos nacionalistas, provocando guerras interculturales, choques de civilizaciones, culturas occidentales frente a la cultura oriental. Occidente se considera propietario del mundo, en una etapa posterior al colonialismo occidental que concluyó a mediados del siglo XX. Esto recuerda en nosotros nuestras etapas colonial y postcolonial, y la subsistencia de situaciones coloniales en plena modernidad. Hemos pasado de un colonialismo español  a un colonialismo interno. Nuestra etapa postcolonial no fue de descolonización como correspondía. Y la estructura colonial del estado sigue presente, así como el pensamiento colonial. Esto se debe a que el Estado no fue fundado por los colonizados (indios, mestizos, negros, mulatos y criollos pobres) sino por una parte de los colonizadores, las llamadas élites criollas, y casi todo siguió igual.

        Por qué pueblos indígenas, lenguas indígenas, día de la mujer indígena. Porqué esa etiqueta de indígena. Suena a discriminación, hacer un aparte, una reservación; señalar algo distinto, marcar una diferencia con los otros. Por qué no pueblos peruanos, lenguas peruanas, mujeres peruanas, Casi quinientos años después, se trata de poblaciones mestizas. El mestizaje es un proceso en el que existe un centro y dos externos. Uno, con predominio occidental y algunos componentes andinos; el otro, a la inversa, con predominio andino y algunos elementos occidentales. Los pueblos, las lenguas y las mujeres indígenas, serían en realidad mestizos peruanos. Los españoles antes de llegar a estas tierras, desde 1514 o 1515, los llamaron peruanos. Los cronistas en la colonia hablaban de Reino del Perú o Pirú. Perú fue el nombre popular aunque otro fuese el oficial, en todo el periodo colonial y así se mantuvo en la República. Por qué excluir de esa república peruana a esos habitantes, que son los auténticos peruanos, con casi mil años de peruanidad.

        Desde esta perspectiva sería improcedente hablar de literaturas indígenas, estaríamos antes literaturas mestizas que se expresan en quechua, aymara o castellano. La escritura en quechua, sobre todo en poesía, es de antigua data, y hecha por élites criollas y mestizas, intelectuales, académicos. Los relatos son escasos, excepto los orales que recaen en el ámbito de una etnoliteratura. Esta literatura en la práctica carecía de lectores, como carece hoy. Si los hay, son unos cuantos intelectuales que se esfuerzan para estas lecturas, si las hacen. Aquí se produce un desfase. No sabemos si estos autores escriben en quechua directamente o lo hacen en castellano y lo traslucen después al quechua. Me inclino a creer que la segunda posibilidad sea la más socorrida, sobre todo tratándose de textos de mayor extensión. Los hablantes de estas lenguas, quechua y aymara, no leen esta literatura, porque no tienen la práctica escritural y menos la de lectura.

        En el momento, haciendo una abstracción dentro de la heterogeneidad, podemos proponer la existencia de tres literaturas peruanas. Una que es expresión simbólica de una cultura occidental mestiza, que se produce en todo el territorio nacional. Esta literatura admite la posibilidad de incorporar en los textos elemento culturales andinos, quechuas o aymaras, explícitos, implícitos o sustratales. La otra literatura es expresión simbólica, según declaraciones de sus propios autores, de una cultura estrictamente occidental, minoritaria, que no admite componente culturales andinos, y más bien los rechaza. Una tercera literatura sería la andina, expresión de esta cultura, también mestiza, donde el componente andino prevalece. Esta literatura, oral o escrita, en quechua o aymara, es próxima  a la etnoliteratura, y se caracteriza además por la escasa presencia de códigos y exigencias de la literatura occidental.