Filosofía

El Humanismo Marxista como Ciencia de la Emancipación del Hombre*

V. Keshelava

EL ANÁLISIS del trabajo enajenado efectuado por Marx, desempeñó un enorme papel en la elaboración de la concepción materialista de la historia. A pesar de todo su carácter abstracto (al principio inevitable), la teoría de la enajenación fue la primera aproximación de la solución del problema. A. Kurella, marxista alemán, señala en este sentido: “El concepto de enajenación resultó extraordinariamente fructífero para arrancar la primera cubierta al misterio de la nueva sociedad capitalista. Pero es insuficiente para entender cabalmente toda la verdad, para comprender realmente todos los fenómenos de la vida de modo que se los pueda transformar” (22; 39). Toda contraposición de la teoría de la enajenación a la comprensión materialista de la historia es inadecuada; en manos de los “marxólogos” conduce, como ya se ha dicho, a la falsificación del marxismo y a sustituir la citada comprensión materialista por la antropología idealista subjetiva.

        El menosprecio de la evolución de la categoría de enajenación, que eliminó su universalidad, no solo dificulta la definición de su contenido objetivo, sino que también despeja el camino para abusar del concepto “enajenación” y para diluir el análisis concreto de las contradicciones sociales de la actualidad y alcanzar la “lógica específica del objeto específico” en frases sobre la tragedia de la personalidad, el creciente peligro de despersonalización, etc.

        Al mismo tiempo, la crítica de la absolutización del concepto de enajenación y de su examen extrahistórico no constituye, en modo alguno, la negación de su importancia en el aparato categorial de la ciencia marxista ni de su papel cognoscitivo. En el curso de las investigaciones relativas al análisis del trabajo enajenado, Marx arribó de lleno a la idea de las relaciones de producción y abarcó con precisión por primera vez el proceso social mundial en su integridad, definió en el aspecto más general la inevitabilidad, historicidad y carácter transitorio de las formas antagónicas de desarrollo de la sociedad. Es importante remarcar que, para Marx, el concepto de enajenación constituye el medio de revelar las contradicciones reales arraigadas, no en la invariable naturaleza humana, sino en la estructura social de la sociedad, y que halla su culminación en el capitalismo. Esto le permitió, asimismo, indicar las vías de supresión de la enajenación y el antagonismo social.

 

LA CIENCIA CONTRA LA ESCATOLOGÍA

Por importantes que sean las cuestiones concernientes al lugar que la categoría de la enajenación ocupa en la estructura del pensamiento marxista, su volumen, contenido, etc., el centro de la discusión del citado problema no está en el significado metodológico de esta categoría, se halla en la cuestión del destino de la enajenación: se conservará o no, estará el hombre subordinado siempre al poder titánico de sus propias obras o encontrará en él fuerzas para refrenarlo.

        Para Popitza, Calvez y otros predicadores de la enajenación, ésta es insuperable por naturaleza y ninguna transformación radical de la sociedad puede liquidarla. Las diversas concepciones tecnocráticas y la teoría de la “sociedad industrial” que fetichizan el papel de la técnica también contemplan la enajenación bajo el signo de la eternidad. Aproximadamente igual razonan los representantes de la ideología del antitecnicismo, los existencialistas que consideran invencible el antagonismo entre sociedad e individuo. De este modo, la enajenación aparece como un fenómeno desvinculado de la transformación de las relaciones capitalistas en socialistas y de la revolución socialista.

        En este sentido es elocuente el libro escrito por A. Künzli, donde expone una “biografía intelectual” profreudista (“psicográfica”) de Marx. Dice que el interés de Marx hacia la problemática de la enajenación se debía exclusivamente a motivos irracionales desconocidos por el propio Marx. Considera que el pensamiento de Marx se hallaba muy distante de ser inductivo. Es más, pone en tela de juicio el carácter científico de todo el modo de pensar de Marx. Estima que no era un científico investigador en el sentido directo de esta palabra, que hallara las soluciones a los problemas mediante un análisis escrupuloso y metódico. Califica su método de apriorístico e irracionalista, opinando que con su ayuda se construye la necesaria respuesta ya dada de antemano en forma de premisa silenciosa, a la que solo hay que justificar de alguna manera, dándole forma de fundamentación. A. Künzli opina que la característica negativa de la realidad capitalista se formó en la conciencia de Marx mucho antes de que emprendiese el estudio inmediato de sus procesos sociales y económicos (74; 284). Restaba solo confirmarla. Escribe que Marx, trasladando inconscientemente sus emociones a la sociedad moderna descubrió en la clase obrera al “hebreo social”, al grupo de hombres cuya existencia oficial es precisamente la vida enajenada. De aquí que la teoría de la enajenación deba interpretarse -según Künzli- como la “proyección de la leyenda bíblica sobre la verdadera historia humana” y, el pensamiento de Marx, como moviéndose en “las tradiciones de la Apocalipsis y el Talmud” (74; 601).

        Fromm no puede compararse, por supuesto, con Künzli, aunque comparte también la opinión de que los puntos de vista de Marx sobre la enajenación y su solución tiene su “prototipo en el sistema de ideas del Antiguo Testamento”. Partiendo de aquí, repite con otros autores las tesis expuestas en tiempos por N. Berdiáev acerca del carácter profundamente religioso, según ellos, del programa comunista de Marx con su fe, claramente expuesta, en la posibilidad de emanciparse del yugo social y con otros rasgos propios del quiliasmo. En definitiva, la teoría de la transformación revolucionaria del mundo se convierte en una variedad de la doctrina sobre el ideal de la justicia, entendido de forma mística.

        G. Sotelo, autor de un libro acerca de Sartre, escribe que la “reducción del trabajo enajenado a las condiciones sociales del sistema económico erigido sobre la propiedad privada parece ahora poco consistente”, por cuanto, “la mezcla de explotación y enajenación obliga a tomar la supresión de la propiedad privada por superación de la autoenajenación humana”. Y le parece que esto contradice los hechos de la realidad actual. En general está seguro de que el análisis económico de la explotación capitalista “sirvió de base a la profetización utopista” de la superación de la enajenación en el socialismo, “utopista” porque el nuevo orden de vida no disminuye un ápice la enajenación, limitándose a transformarla (98; 143-145).

        Ya hemos hecho referencia a las manifestaciones de Fischer acerca de las raíces de la autoenajenación del hombre. Aunque en parte la explica por el desarrollo de la revolución industrial, considera que la causa principal radica en la imperfección del ser humano, que desde siempre contiene elementos de lo trágico y lo absurdo, no condicionados por ninguna estructura social y, por ello, imposibles de suprimir mediante cambios sociales por radicales que sean. En cuanto a la organización social considera que ella misma, cualquiera que sean sus formas históricas concretas, entraña el peligro de la enajenación del hombre. La diferencia solo estriba en las fuentes de dicho peligro. En el capitalismo, la enajenación proviene de la economía; en el socialismo, esencialmente de la política. La necesidad de un aparato estatal llamado a dirigir centralizadamente la producción social y regular los procesos sociales a escala de toda la sociedad determina que los individuos actúen, no como personalidades, sino como funcionarios que encarnan una fuerza de poder mayor o menor, según la posición que ocupan en el escalafón.

        Según Fischer, todas las formas de organizaciones políticas, profesionales y demás organizaciones de masas son la realización de la enajenación mediante formas y medios con los que el hombre pierde parte considerable de su Yo, enajenándolo, y, mediante los cuales, se subordina al poderío de las instituciones sociales.

        Fischer no comparte el optimismo de quienes consideran que precisamente en la esfera de la producción material es donde el hombre se realiza a sí mismo como personalidad creadora, y estima ingenuo error esperar la perfección del hombre por la perfección de la técnica. Por supuesto que el proceso de formación del hombre íntegro no puede hacerse depender solo del progreso de la técnica, los métodos de trabajo y la ciencia, por cuanto la actual revolución científico-técnica en las condiciones del capitalismo lleva a consecuencias sociales totalmente distintas de las que se dan en los países socialistas. Así pues, el quid está, no solo en el progreso técnico, sino en las estructuras sociales en que se despliegue. Pero Fischer tiene en cuenta otra cosa. Está convencido de que la producción material en general fragmenta al hombre, lo deprecia, lo parcializa, es decir, lo enajena de su propia esencia. Al identificar la enajenación con la objetivación. Fischer deduce que la producción material que requiere especialización y cierta uniformidad y repetición de operaciones, despersonaliza ineludiblemente al hombre y, por tanto, engendra la enajenación. Fischer, cuando expresa estas opiniones, toma como aliado a Marx, aunque, como sabemos, éste subraya siempre la diferencia entre la objetivación y la enajenación del trabajo; por este motivo, para Marx la enajenación estaba lejos de equipararse a la producción material. “Marx y, sobre todo, Engels -leemos en un libro de Fischer- pensaron primero que el hombre íntegro brota dentro de la producción material socialmente necesaria, gracias al dominio de las máquinas y al constante cambio del carácter de su trabajo; Marx se apartó de esta idea” (48, 24). Y sigue: “La esperanza de que los ‘momentos objetivos de la producción’ resolvieran esta forma de enajenación, cede su puesto en el tercer tomo de El Capital a la idea de que solo al otro lado de esta esfera el hombre puede devenir íntegro y, por consiguiente, convertir a sí mismo y a sus semejantes en hombres no enajenados” (48; 47). “El reino de la libertad” al otro lado de la producción propiamente dicha, como auténtico reino del hombre, y su desarrollo en el arte y en la ciencia, en la amistad y el amor, en comunidad y como individuo -esta gran utopía-, fue esbozado en las obras del Marx joven y conservado en las del Marx maduro. Para Marx, la esencia del humanismo positivo no era el trabajo “abstracto” y monótono que transforma al hombre en un despojo de sí mismo, sino el trabajo creador que tiene como objetivo propio el despliegue de la fuerza humana” (100; 26).

        Hemos visto, pues, que Fischer desconfía de la posibilidad de la autorrealización del hombre en el proceso de la producción material, calificando esto casi de idealización del trabajo manual. Parece como si la actual producción, altamente desarrollada en el espacio técnico, no cambiara de forma esencial el carácter del trabajo, como si la necesidad objetiva de un nuevo obrero no brotara del cambio cualitativo de la base técnica de la producción material. Más aún, el trabajo productivo resulta en general sinónimo del trabajo mecánico y no creador. Fischer estima que el trabajo puede ser creación solo al otro lado de la producción, y que ésta se caracteriza por una “imagen no realizada del hombre”. De esta manera, mediante la nueva terminología se afianza en esencia la contraposición entre el trabajo físico e intelectual. Por último, Fischer no se representa el marxismo como análisis científico de la historia, cuyo fruto natural es la inevitabilidad del paso de la etapa de la sociedad de clases antagónicas a la sociedad sin clases, al comunismo, sino como una brillante “utopía acerca del hombre integral”. Supone que “la ilusión sobre el hombre íntegro" es precisamente el resorte oculto que definía toda la obra de Marx. “El hombre íntegro y total, la realidad del hombre y el humanismo positivo son el objetivo de sus pensamientos y de su obra” (48; 17). Resulta que Marx contempla la historia con la óptica de su ideal acerca del hombre y enjuiciaba la misma únicamente por la medida en que este ideal se realizaba.

        Pero, en efecto, como ya se ha señalado, el método de pensamiento de Marx era diametralmente opuesto al que se le atribuye aquí, por cuanto el ideal de “hombre íntegro, total, no deformado”, no subordinado a la división del trabajo, actuaba como fundamento de la construcción especulativa de la historia, de la que se ocupaba la filosofía premarxista y criticada en las obras de los fundadores del marxismo. En cambio, Fischer modifica el sentido de la enajenación, reduciéndolo a la ausencia de integridad y, sobre esta base, proclama que aquélla es eterna y la ilusión sobre el hombre íntegro, una utopía.

        Llama la atención el hecho de que el término “utopía” lo usan muchos revisionistas filosóficos cuando caracterizan la previsión marxista del futuro; generalmente no lo emplean en forma reprobatoria, aunque se le imparten el mismo sentido general. Aquí se evidencia la actitud negativa hacia el marxismo como teoría científica. Cuando la “ilusión acerca del hombre íntegro” es llamada “utopía” por Fischer, la palabra es usada en sentido literal: aspiración hacia un ideal irrealizable, hacia un objetivo inaccesible. Y debemos concordar con que el marxismo sometido a este tratamiento contiene una fuerte dosis de utopía.¹

        Como hemos visto, también los impugnadores burgueses del marxismo intentan presentarlo como concepción filosófica de la esencia no histórica del hombre. La literatura “marxológica” se caracteriza por hacer hincapié en distintos enunciados de Marx sustraídos del contexto y sin tomar toda la concepción en su conjunto, todo el curso de su pensamiento. Por ejemplo, de El Capital, obra que revela el dinamismo social inherente a toda la sociedad capitalista y la necesidad histórico-natural de su sustitución por una nueva formación socioeconómica, toman solo las referencias a la “naturaleza humana” y, apoyándose en ellas, afirman que Marx considera condenado el capitalismo porque no asegura la autorrealización del hombre o la dejaba incompleta, mientras que el paso a la nueva etapa (comunista) de desarrollo está condicionado por el hecho de que la esencia del hombre deberá, por fin, realizarse, o sea, “coincidir” con su existencia en las condiciones “más dignas… de la naturaleza humana y adecuadas a ella”. Además, habitualmente se hacen referencias a los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, donde el comunismo se define como “auténtica solución de la contradicción entre el hombre y la naturaleza, el hombre y el hombre; verdadera solución de la disputa entre existencia y esencia, la objetivación y la autoconfirmación, la libertad y la necesidad, el individuo y el género” (1; 588). El asunto se presenta de forma como si Marx, cuando predijo la aparición de las condiciones sociales “adecuadas a la naturaleza humana” hubiese partido de la naturaleza universal del hombre y las necesidades invariables. Desde aquí basta un paso para aproximar entre sí la teoría histórica y la doctrina del comunismo de Marx, conteniendo los argumentos que razonan la inevitabilidad del fin de la civilización burguesa, a los distintos tipos de doctrinas religiosas, y atribuir a Marx un modo de pensamiento profético fatídico.

        Jaspers expone esta idea. Afirma que las obras especiales de Marx fueron escritas para fundamentar una visión total, elaborada de antemano, de la historia, y no son investigaciones científicas en el sentido directo y riguroso de esta palabra (67; 142). Popper estima por su parte que la teoría marxista de la historia es acientífica e incluso metafísica, pues representa la historia como un movimiento indeclinable hacia un final predeterminado. Considera totalmente inconsistente y desacertado el intento de Marx de aplicar el método racional a los problemas de la vida social. A partir de esta tesis, Popper arriba a la conclusión de que la teoría de Marx sobre la futura sociedad socialista está desprovista de fundamento científico y, por ello, sus pronósticos solo tienen significación profética.

        Debe preguntarse -plantea Popper- si el método de Marx es fructífero o no, es decir, si sirve o no para resolver problemas científicos (87; 106). No, no sirve, contesta. Esta respuesta es habitual para los positivistas, y Popper insiste en que los fenómenos sociales no pueden generalizarse, por lo que la previsión del curso de la historia por métodos científicos es asunto perdido.

        Cornforth, destacado filósofo inglés, ofrece en una de sus obras una crítica circunstanciada de la variante popperiana de refutación del marxismo. Al defender el carácter científico de éste contra los positivistas que le acusan de “metafísico”, y revelar la verdadera correlación entre las profecías utópicas y la previsión social científica, Cornforth demuestra que la dialéctica materialista es un método científico. Entre otras cosas, escribe: “El rasgo característico del marxismo n consiste en que inventa y aplica un método propio, de última moda, totalmente distinto del elaborado, aplicado y aprobado por otras ciencias, sino en que desarrolla y emplea el método científico de forma universal y extrae conclusiones acerca del hombre, la sociedad humana y sus problemas”. Y continúa: “El marxismo procura extender el método científico a la intelección de todo lo que entra en el círculo de conocimientos del hombre, incluida la humanidad misma” (21; 61).

        La crítica hecha por Cornforth desborda el marco de la polémica con Popper y está enfilada contra las interpretaciones anticientíficas del marxismo en su conjunto. Los representantes de la línea religiosa de la actual filosofía burguesa (Wetter, Calvez y otros) van más lejos que Jaspers y Popper. Por ejemplo, Calvez, en una obra bastante voluminosa titulada El pensamiento de Carlos Marx, dedica un capítulo especial a la doctrina del comunismo, con el significativo título de La escatología marxista. Según testimonio de otro filósofo católico, Chambre, crítico del citado libro, Calvez logró descubrir en la escatología el resorte secreto del pensamiento de Marx, comprender su estructura y, gracias a ello, criticarla “desde dentro” (95: 290). Calvez considera que las relaciones fundamentales de la realidad pueden llegar a ser conocidas solo en parte, y todo intento de penetrar en el sentido interno de la historia afectada por la metástasis de la enajenación está de antemano condenada al fracaso, por cuento los métodos empleados por el investigador son fruto de una conciencia transformada y trastornada, son un reflejo de la enajenación. Esto crea la impresión de que Marx no pudo hallar respuesta a las causas que propiciaron la enajenación, cayendo en el utopismo al pronosticar su desaparición en el futuro y, por lo tanto, su pensamiento es hondamente escatológico. Por oposición a las conclusiones que dimanan del análisis que Marx hace del capitalismo, Calvez afirma que la enajenación no desaparece junto con la supresión de la propiedad privada, sino que toma nuevas formas. Por eso estima imaginaria la división de la historia en prehistoria, donde domina el fenómeno de la enajenación, y la historia auténtica, que comienza a partir del comunismo. Supone que no puede existir otra solución en el marco de la teoría dialéctica que, partiendo de lo infinito del desarrollo, tiene que admitir como irresolubles dichas contradicciones. En cambio, los marxistas según opinión de Calvez- están en contradicción con esta teoría, pues consideran el comunismo como una sociedad que desconoce las contradicciones y que, por ello, cae en el inmovilismo histórico. Calvez arriba a la siguiente conclusión: el pensamiento de Marx, al parecer, no pudo resolver la alternativa entre reconocer que el comunismo está orgánicamente incluido en la historia y, entonces, pierde su singularidad y exclusividad cualitativas, desaparece la ruptura en el curso general del movimiento histórico y no puede afirmarse que se ha desentrañado el misterio de la historia general, aceptar la hipótesis de que el comunismo es el fin de la historia, y entonces hay que renunciar al materialismo histórico, es decir, a la forma histórica de la dialéctica objetiva.

        Sin embargo, la premisa fundamental de la que deduce esta conclusión es incorrecta, puesto que el comunismo no significa en modo alguno cese de la lucha de los contrarios ni, por consiguiente, cese del movimiento de avance. Por supuesto, la naturaleza de las contradicciones en la sociedad socialista y comunista no es la misma que en el capitalismo. Pierden el carácter antagónico que les era inherente. V. I. Lenin señalaba: “Antagonismo y contradicción están lejos de ser lo mismo. El primero desaparece, la segunda continúa en el socialismo” (4; 357). En cambio, Calvez, razonando de un modo antihistórico, no puede entender estos cambios cualitativos y absolutiza una sola forma de desarrollo, la antagónica, aunque “… la dialéctica de la sociedad burguesa… es solamente un caso particular de la dialéctica” (3; 29, 318). Cuando Marx decía que la prehistoria de la humanidad termina junto con la muerte del régimen capitalista, significaba que a partir del comunismo se abre un tipo cualitativamente nuevo de desarrollo de la civilización humana libre de antagonismos, y no que culmina el movimiento de avance histórico.

        La supresión de la forma antagónica en que los productores directos contemplaban su trabajo como impuesto desde fuera y obligado por una necesidad externa, la transformación del trabajo en iniciativa personal, “… lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la superación de cuanto en ellos de espontáneo…” (2; 3, 68), todo esto significa que la producción obtiene infinitos horizontes para el desarrollo. En todo caso, los límites condicionados por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad y las formas de organización social del trabajo no se perciben como algo no transitorio ni el atentado contra las mismas como atentado a los privilegios de tal o cual grupo social.  Cuando Marx caracterizaba estas peculiaridades del desarrollo de la producción en el comunismo escribía de éste como de la encarnación de un nuevo modo de producción “basado en el desarrollo de la fuerzas productivas, no para la reproducción de cierta fortuna o su ampliación, en el mejor de los casos, sino de un modo de producción en el que el desarrollo libre, no restringido por nada, progresivo y universal, de las fuerzas productivas constituye él mismo la premisa de la sociedad y, por tanto, de su reproducción, un modo de producción cuya única premisa es la salida fuera de las fronteras del punto de partida” (2; 46, II, 33).

        A veces se pregunta: si el comunismo no es el estado final de la historia ¿qué debe esperarse tras él? ¿Qué formación socioeconómica le sucederá?

        Nos parece que este modo de plantear la pregunta se debe, en cierto grado, al esquema de división de la historia en formaciones, usado por nosotros, y de lo que ya hemos tratado.

        Es indiscutible la importancia que la teoría de las formaciones socioeconómicas tiene en la investigación de la historia; sin embargo, no agota el análisis teórico del proceso histórico, cualquiera que sea el nivel a que se haga. Las obras de Marx, incluidos los Manuscritos económicos y filosóficos de 1857-1859 nos convencen de que no abordaba en absoluto de forma simplificada el movimiento de la historia.

        Marx presenta distintas divisiones del proceso histórico, dependientes del plano en que se efectúa la investigación y de las tareas concretas que persigue. Entre dichas divisiones puede contarse la siguiente: “formación primaria” o sociedad preclasista, “formación secundaria” o sociedad de clases antagónicas, que incluye las etapas precapitalista y capitalista y, la última formación, el comunismo o sociedad si clases. Aquí, la homogeneidad de la sociedad clasista como etapa determinada del desarrollo social está captada en mayor grado que cuando la historia se representa en forma de movimiento de la comunidad primitiva al régimen de servidumbre, de éste al feudal, luego al capitalismo, etc. Además, cuando el comunismo se ubica en la serie de formaciones que se suceden, aparece como equivalente a ellas. De aquí precisamente brota la pregunta: ¿Qué sucederá al comunismo? Pregunta que se basa en una especie de idéntica sucesión escalonada de la formación comunista con las precedentes. Precisamente esta conjunción de las escalas y mezcla de las unidades de medida de las fases del proceso histórico es la que puede originar la opinión de que con el comunismo finaliza, al parecer, el progreso social y se interrumpe la historia en el sentido directo de la palabra. Así es como los enemigos del marxismo procuran desvirtuar la doctrina marxista, al proclamar una supuesta “traición de la dialéctica”, un cierto sentido escatológico irresistible del pensamiento de Marx, etc.

        Anteriormente hemos expuesto las manifestaciones de Marx acerca del comunismo como sociedad que garantiza infinitos horizontes al desarrollo de la producción. Pero existe otra faceta vinculada a la señalada, el desarrollo sin trabas del hombre como fundamental riqueza de la sociedad y la creación de condiciones para el despliegue de las capacidades del individuo. “La base como posibilidad de desarrollo universal del individuo y el auténtico desarrollo de las individualidades en esta base como liquidación constante de la barrera a este desarrollo, la cual se entiende precisamente como tal, y no como determinada frontera sagrada. La universalidad del individuo, no en calidad de universalidad imaginable o figurada, sino de sus relaciones reales e ideales… El propio proceso de desarrollo está situado y comprendido como premisa del individuo. Mas para ello es necesario, ante todo, que el pleno desarrollo de las fuerzas productivas se convierta en condición de la producción, que las determinadas condiciones de la producción no sean un límite para el desarrollo de las fuerzas productivas” (2; 46, II, 35).

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(*) V. Keshelava, Humanismo real y humanismo ficticio, Capítulo IV: El problema de la enajenación y el humanismo, apartado 3: El humanismo marxista como ciencia de la emancipación del hombre. Editorial Progreso, Moscú, 1977.

(1) El marxista alemán A. Kosing ha dedicado un libro al análisis crítico de la concepción de Fischer (72).

[1] Marx C. y Engels F.: De las obras tempranas, M., 1956.

[2] Marx C. y Engels F.: Obras, 2^a ed. tomos 1-46.

[3] Lenin V. I.: Obras Completas.

[4] Compilación leninista, t. XI, M.-L., 1929.

[21] Cornforth, M.: La filosofía abierta y la sociedad abierta, M., 1972.

[22] Kurella, A.: Lo propio y lo ajeno. Lo nuevo en el problema del humanismo socialista, M., 1970.

[48] Fischer, E.: Was Marx wirklch sagte,Wien-München-Zürich, 1968.

[67] Jaspers, K.: Marx und Freud.- Der Monat, 1950, Hft. 26.

[74] Künzli, A.: Karl Marx. Seine Psychographie, Mainz-Frankfurt—Zürich, 1966.

[87] Popper, K.: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. II, Bern, 1958.

[95] Chambre, H.: Das marxsche Denksystem.- Dokumente, 1957, Hf. 3.

[98] Sotelo, G.: Das Problem der dialektischen Vernunft bei Jean-Paul Sartre, Köln, 1965.

[100] Wossner, J.: Sozialnatur und Socialstruktur.-Studien über die Entfremdung des Menschen, Berlín, 1965.