La Teoría del Concepto
Roger Garaudy
LA LÓGICA OBJETIVA no ha
logrado explicar el objeto claramente.
El
objeto, es en primer término lo que se impone al pensamiento: lo inmediato.
Pero no es posible atenerse a esto. Lo inmediato nos remite a otra cosa y cada
cosa se relaciona con otras por las cuales halla su explicación.
No
existe, por tanto, lo “dado” irreductible: lo que aparece primero como “dado”
no tiene realidad ni sentido sino por sus relaciones con otra cosa, por la
“mediación”.
Pero
en tanto las relaciones se repiten, esta mediación nos compromete en un
movimiento sin fin, el “falso infinito”. El entendimiento busca vanamente
explicar el objeto, fundarlo, por referencia al conjunto jamás agotado de lo
que no es él, o bien esta mediación, debido a su impotencia misma para “cesar”
o terminar su tarea nos lleva a su contrario: lo inmediato.
Tal
es la contradicción de la lógica objetiva: es imposible permanecer en lo
inmediato y es imposible salir de él.
Las
contradicciones del ser nos elevan a la esencia; las contradicciones de la
esencia nos conducen al ser. La acción recíproca es la síntesis detrás de todas
esas contradicciones: todo es a la vez actividad y pasividad, autonomía y
dependencia. En ella, en fin, la sustancia vuelve a hallar a la vez su unidad y
su dinamismo, su espontaneidad, su libertad.
En
la acción recíproca no existe ya lo “dado” insuperable; esta sustancia es
acción, necesaria y libre al mismo tiempo. El movimiento no es más tránsito
incesante de un término a otro ni pasaje fuera de sí y retomo a sí mismo en un
ciclo cerrado y muerto; es presencia de todos los términos en cada uno de
ellos, su unidad viviente. Esta unidad viviente no es el ser ni la esencia sino
el sujeto.
La
unidad y la vida de la sustancia son la unidad y la vida de un sujeto, a la vez
universal y concreto. La sustancia deviene sujeto, acto de moverse y crearse a
sí mismo, es decir, libertad.
El
objeto no es abolido: es lo que el sujeto opone a él mismo, en. lo cual se
contempla y del cual es el principio interno de desarrollo.
Este
sujeto es unidad del sujeto y del objeto.
Esta
lógica subjetiva es unidad de la lógica subjetiva y de la lógica objetiva.
El concepto
del que trata es a la vez subjetivo y objetivo. Su movimiento es,
indivisiblemente, el del pensamiento y el del ser. Es pensamiento y ser.
Cuando
en esta última parte de la Lógica Hegel estudia el concepto no se puede,
pues, entender por ello una simple forma de pensamiento, un producto de la
abstracción y del entendimiento, sino “el espíritu viviente de la realidad”1,
que une y supera al ser y la esencia, lo inmediato y la reflexión.
Lo
propio de la “especulación” en Hegel es precisamente transformar el pensamiento,
surgido del movimiento de lo real, en principio creador de lo real mismo.
La
Lógica objetiva, en las dos primeras partes, era la génesis del concepto.
Esta
génesis nos ha conducido a descubrir la unidad de todo lo que se nos aparecía
antes como inmediato y dado en un sujeto viviente. Kant entrevió esta gran
verdad, subraya Hegel, al definir el objeto “como aquello en el concepto dentro
del cual se halla reunido todo lo que hay de multiforme y variado en la
intuición dada”. Merced a la unidad de la conciencia las representaciones
constituyen los objetos. “Concebir un objeto no es, en verdad, otra cosa que su
apropiación por el Yo, su penetración por el Yo que le da así su forma propia,
la de la generalidad que es al mismo tiempo precisión, o la precisión que es a
la vez y directamente generalidad”.2
La
objetividad que el objeto posee en el concepto forma uno con la subjetividad
del sujeto cognoscente que forma el concepto.
Pero
Kant, en razón del postulado del que parte, el del idealismo subjetivo, opone
el sujeto y el objeto y hace del concepto una forma vacía, extraña a la
intuición y que sólo por ella encuentra su contenido: “El concepto y la lógica
son considerados como puramente formales, como no conteniendo la verdad puesto
que hacen abstracción de todo contenido”.3 En esta perspectiva
dualista el concepto es exterior al ser en lugar de ser su alma viviente y la
verdad. Se da así, en Kant, una especie de nostalgia del empirismo. “En el
fondo, escribía Lenin en este respecto, Hegel tiene en absoluto razón contra
Kant. El pensamiento que se eleva de lo concreto a lo abstracto no se aleja —si
esto es cierto— de la verdad sino que se aproxima a ella ... todas las
abstracciones científicas... reflejan la naturaleza más profunda, más fiel, más
completamente”.4
La
justa eliminación de las secuelas del empirismo, que subsisten en Kant, es
acompañada en Hegel por una concepción especulativa y mística del conocimiento
puesto que en definitiva, para él, todo conocimiento es conocimiento de Dios, y
toda realidad que corresponde a este conocimiento es un momento de Dios en vías
de hacerse.
Pero
en esta génesis única del pensamiento y del ser, en la que el idealismo
objetivo está a veces muy cerca del materialismo, el valor objetivo del
concepto es plenamente reconocido: “La vida o la naturaleza orgánica representa
el grado de la naturaleza donde realiza el concepto su primera aparición; pero
es todavía un concepto ciego, que no se aprehende a sí mismo, un concepto que,
dicho de otra manera, es incapaz de pensar; el concepto pensante corresponde al
espíritu”.5
El
concepto es, para Hegel, la unidad del concepto y de lo real. Se asemeja mucho
a “la intuición intelectual” que imaginaba Kant: “La realidad que el (concepto)
asume no debe venirle de afuera, como un préstamo exterior, sino que ha de
poder ser deducida de él mismo, según todas las reglas y exigencias del método
científico”.6
“La
derivación de lo real a partir del concepto... consiste, pues, esencialmente en
lo que el concepto, en la abstracción formal exhibe como incompleto y trasciende,
a favor de la dialéctica que le es inmanente, a la realidad, aunque de tal
forma que él se engendra a sí mismo.”7
Mediante
la inversión idealista fundamental que hace del concepto el demiurgo de la
realidad, distingue Hegel un momento esencial del desarrollo de la realidad: el
tránsito de la vida orgánica, en la forma más elevada, al pensamiento que nace
más allá de ella. Es, en su lenguaje y en su perspectiva, el momento de la Lógica
subjetiva.
“La
Esencia es la primera negación del Ser, que se encuentra así transformada en
apariencia; el concepto es la segunda negación, o la negación de la negación,
es decir, el ser restablecido, pero en tanto que mediación infinita y su propia
negatividad en sí”.8
La
lógica del concepto retoma, en un nivel superior, las determinaciones del ser y
de la esencia.
“Es
la estructura del concepto inmediato la que da lugar al punto de vista según el
cual el concepto es el producto del pensamiento subjetivo, de una reflexión
exterior a la cosa misma”.9 Es el momento subjetivo del concepto.
Pero
esta subjetividad del concepto, esta universalidad abstracta, esta identidad es
provisional debido a su misma insuficiencia: por el movimiento dialéctico que
lo empuja a salir de su aislamiento, a completarse para alcanzar la totalidad
concreta, “el concepto formal se transforma a sí mismo en cosa, y pierde así la
relación de exterioridad y de objetividad en la cual se hallaba con ésta”.10
La
unidad de estos dos momentos es la Idea de la Razón que supera las divisiones
del entendimiento.
El
plan de esta tercera parte de la Lógica comporta, pues, tres momentos:
1°
La subjetividad;
2°
La objetividad;
3°
La Idea.
***
El capítulo sobre la
subjetividad recubre el campo de la lógica formal con sus tres partes
tradicionales: el concepto, el juicio y el razonamiento (el silogismo).
Pero en lugar de yuxtaponer empíricamente estas tres partes y
de catalogar las formas del pensamiento, Hegel muestra su encadenamiento
necesario y el tránsito de una a otra; establece entre ellas una jerarquía y la
dialéctica inmanente que asciende los grados. Las formas lógicas son momentos
de la Idea.
El concepto, en el cual se expresa la identidad absoluta del
ser y el pensamiento, es una actividad sintética, creadora, que pasa de lo
universal a lo particular y a lo individual. Estos tres momentos no son
yuxtapuestos; miden de alguna manera el desarrollo del yo: lo universal no
“subsume” lo particular sino que lo engendra. No es lo universal abstracto; es
lo universal concreto. Aprehender una cosa en su concepto es, como en la
“intuición intelectual” de Kant, coincidir con el acto divino, creador de los
objetos, verlos nacer de su propia finalidad interior. El desarrollo del
concepto es semejante al de un ser viviente donde el todo engendra las partes.
El concepto es inmanencia de lo infinito en lo finito, de la razón en la
sensibilidad, de lo universal en lo particular. Lo individual que se vuelve a
hallar aquí no es lo individual inmediato de lo sensible: “La individualidad no
debe ser tomada en el sentido de singularidad simplemente inmediata, como
cuando hablamos de cosas, de hombres individuales; esta determinación concreta
de lo individual no aparece sino en el momento de juzgar. Todo momento del
concepto es él mismo el concepto en su integridad, pero la individualidad, el
sujeto, es el concepto puesto como totalidad”.11
El concepto es "poder creador en tanto que negatividad
absoluta” ,12 que engendra a partir de sí mismo sus diferencias y se
particulariza: “La definición del concepto comporta igualmente la de la especie
y de la diferencia específica”,13 no como términos simplemente
reunidos sino como implicándose de manera recíproca. Esta contradicción interna
del concepto, que es a la vez identidad y diferencia, constituye la vida del
concepto. Puesto que surge de su identidad y de su abstracción, el concepto
“deviene exterior a sí mismo y entra en lo real”.14
Por esta precisión que le permite reunir lo real
convirtiéndose en totalidad concreta el concepto deviene juicio.
“El juicio es la precisión del concepto, puesta como tal en
el concepto mismo... El juicio consiste en este acto de poner los conceptos
determinados o definidos con ayuda del concepto mismo”.15
Con el juicio el concepto comienza a emerger en la realidad
concreta, definida.
El juicio es una relación establecida entre dos conceptos, de
los cuales uno, el sujeto, puede ser considerado como el individuo, y lo otro,
el predicado, como más general: a partir de la escisión entre la cosa
individual y su concepto universal decidimos sobre la conformidad o no entre
una y otro. Tal es el “juicio”.
Pero aquí, lo que en la lógica tradicional se considera como
un acto del espíritu, es trasladado por Hegel al interior de las cosas: “El
juicio es tomado comúnmente en el sentido subjetivo como una operación o una
forma que se presenta sólo en el pensamiento consciente. . . es necesario
comprender el juicio de una manera por completo general; todas las cosas son un
juicio —es decir, son individuales, mas tienen una universalidad o una
naturaleza interior— o un universal individualizado; universalidad e
individualidad son aquí distintas, pero al mismo tiempo idénticas”.16
Es este un corolario de la lucha consecuente de Hegel contra
el empirismo: no confunde lo real, lo concreto, con lo sensible, El concepto
tiene una realidad objetiva, es universal y concreto; es lo universal concreto.
Desde este punto de vista formulará Hegel la crítica de las
formas del juicio mostrando su jerarquía, su conexión y el pasaje necesario de
una a otra.
Volveremos, pues, a encontrar como momentos de esta
dialéctica, los grandes momentos de la lógica objetiva: el ser, la esencia y el
concepto. Pero el momento de la esencia, que es de la diferenciación, se
subdivide en dos (juicio de reflexión y juicio de necesidad); tendremos
entonces cuatro formas de juicios.
La primera es el juicio de existencia o juicio cualitativo:
consiste en ligar en un objeto su realidad individual, su ser determinado, a un
concepto universal, esto es, atribuir o negar a una cosa individual una
cualidad general. Lo individual es general y lo general es individual.
Este juicio puede ser positivo: “La rosa es roja”; negativo:
“La rosa no es roja”. Infinito: “El león no es una mesa”. Este último es a la
vez correcto y absurdo, desprovisto de sentido porque establece una relación
entre dos cosas que no tienen ningún nexo. No es, pues, ya un juicio; el juicio
de existencia se suprime aquí y exige el pasaje a “un juicio cuyas
determinaciones, por inmediatas que ellas sean, devienen determinaciones
reflexivas sobre sí mismas. El juicio de existencia se ha convertido en juicio
de reflexión”.17
En el juicio de reflexión, o juicio cuantitativo, el sujeto
es siempre individual, poro el predicado no es una propiedad aislada sino ya
una relación. Puede ser individual: “Este hombre es mortal”. Particular:
"Algunos hombres son mortales”. Universal: “Todos los hombres son mortales”.
Cuando alcanza este grado de universalidad el sujeto (todos los hombres) no es
ya individuo sino especie; se puede reemplazar la expresión: todos los hombres,
por: el hombre. El juicio deviene entonces: “El hombre es mortal”. Esto es
entonces una ley, un juicio de necesidad.
El juicio de necesidad que establece relaciones entre la
especie y el género puede ser categórico: “La rosa es una planta”. Hipotético:
“Si A es B es”, o más concretamente: “Si la nube estalla llueve”. Disyuntivo:
“A es B o C”. “El coral es bien un vegetal o un animal”.
El juicio de necesidad enuncia aquí una decisión que fija los
límites del concepto, una apreciación
sobre la naturaleza de las cosas, lo que implica el pasaje al juicio
conceptual, que está muy
próximo al juicio de valor porque “su
relación con el objeto es el del deber-ser, al que la realidad puede
conformarse o no conformarse”.18
El juicio conceptual puede ser asertórico: “Esta casa es
buena”. Problemático: “Si posee tales cualidades esta casa es buena”.
Apodíctico: “La casa así construida es buena”. Este último juicio determina
"de algún modo las normas, la regla de construcción que permite alcanzar
el fin y dar valor al juicio.
Al comentar este pasaje de la Lógica, Engels
observaba: “Por árida que resulte la lectura de todo esto y por arbitraria que
pueda parecer a primera vista esta clasificación de los juicios sobre tal o
cual punto, la verdad y la necesidad internas de este grupo se tomarán
evidentes a quien estudie a fondo el desarrollo genial de Hegel en la gran
Lógica”.19
Engels daba una ilustración concreta, sorprendente, de este
pasaje de una forma de juicio a otro mostrando de este modo que un desarrollo
histórico real corresponde a lo que Hegel
presenta tan laboriosa y arbitrariamente como una construcción especulativa: los hombres prehistóricos han llegado a este juicio de
existencia: el frotamiento es una fuente de calor. Milenios más tarde, en
el comienzo del siglo xrx, con los trabajos de Mayer, Carnot y Joule, se
alcanza este juicio universal de reflexión: todo movimiento mecánico es
capaz de transformarse en calor por intermedio del frotamiento. La etapa
siguiente del progreso científico permite elevarse a un juicio conceptual,
en su forma más perfecta, el juicio apodíctico: toda forma de movimiento
puede y debe necesariamente, en condiciones determinadas para cada caso,
convertirse directa o indirectamente en toda otra forma de movimiento.
Del juicio singular al juicio particular y al juicio
universal existe una progresión real, que corresponde a un proceso histórico
que atestigua la concordancia de las leyes del pensamiento y las de la
naturaleza.
Hegel,
al retomar la clasificación de Aristóteles le dio el movimiento y la vida que
muestra que cada uno de sus términos es un momento del desarrollo del
conocimiento.
Este
movimiento se realiza en el silogismo: “El silogismo es la unidad del concepto
y del juicio; es el concepto en tanto que se han reducido las diferencias
formales del juicio; y es el juicio, en tanto que puesto al mismo tiempo en la
realidad, es decir, en las diferencias de sus determinaciones. El silogismo es
lo racional y todo lo racional".20
Como
el concepto y el juicio, el razonamiento no es sólo acto del pensamiento; está
encarnado en las cosas. “El silogismo es considerado por lo común como la forma
de lo racional, pero como una forma subjetiva y sin que entre ella y un
contenido racional cualquiera, por ejemplo, un principio, una acción, una idea
racional es, etc., se descubra un vínculo... El silogismo es la razón de ser
de todo lo que es verdadero; y la definición de lo absoluto es, pues, desde
ahora, el silogismo… Todo es silogismo.”21
Las
formas del silogismo son las relaciones internas de las cosas.
Hegel
arregla las figuras del silogismo, como lo hizo con las formas del juicio, en
un orden jerárquico de profundidad creciente del conocimiento.
Distingue
el silogismo de existencia, el de reflexión y el de necesidad.
El
silogismo de existencia es el que va de algo singular a una generalidad por la
mediación de lo particular, pero lo que, para el entendimiento, se descompone
en tres momentos: mayor, menor y conclusión, forma sólo uno para la razón que
vive y se desarrolla en las cosas mismas: “Todas las cosas se reducen a un
silogismo, a algo general que reúne lo individual a través y por intermedio de
lo particular; pero lo que es cierto es que las cosas no representan una
yuxtaposición de tres proposiciones”.22
Sin
embargo, la lógica formal, que se atiene a esta concepción del silogismo, está
condenada a un formalismo vacío y estéril: “La sabiduría silogística se ha
atraído el desprecio que merece porque está desprovista de valor. Su defecto
consiste en que se ajusta simplemente a la forma del silogismo tal como la
concibe el entendimiento, para el cual las determinaciones del concepto son las
determinaciones formales y abstractas”.23
Cuando,
en efecto, se retoma el silogismo:
Todos
los hombres son mortales
Cayo
es hombre,
Luego
Cayo es mortal,
“No
se puede evitar ser invadido por el tedio cuando se oye enunciar semejante
silogismo”.24 Es por completo inútil porque comporta un círculo
vicioso: “La mayor no es correcta sino en tanto que lo es la conclusión; si por
azar Cayo no fuera mortal, la mayor no sería correcta”,25. En
consecuencia, no he aprendido nada con este razonamiento.
La
vanidad de esta lógica depende de su carácter formal. Sólo en el movimiento del
mundo objetivo se puede estudiar el movimiento real de los conceptos. El
inmenso mérito de Hegel es el de haberlo demostrado. Es lo que permitió decir a
Lenin: "Sería necesario volver a Hegel para analizar tocia lógica
corriente o teoría del conocimiento”.26
La
debilidad formal del silogismo de reflexión no es menor que la del silogismo de
existencia.
Se
trata aquí de llegar a la realidad de una relación o de una ley, pero, por
ejemplo, en la forma más típica de este silogismo, el silogismo de inducción,
que es el de la experiencia, si digo, por ejemplo: todos los metales son
conductores de electricidad, en consecuencia, el cobre es conductor; al no ser
jamás completa la experiencia, la conclusión no resulta nunca rigurosa. Si lo
fuera, estaría agotada la enumeración de la primera premisa. El silogismo
carecería entonces de objeto.
Si
considero la inducción como válida aun cuando la experiencia es incompleta es
que me fundo sobre la analogía. Pero, en ese caso, observa Hegel, esto quiere
decir que “lo que se asemeja a un objeto por algunos rasgos se le asemeja
igualmente en otros aspectos”.27 Razonar así: “La tierra tiene
habitantes. La luna es una tierra. En consecuencia la luna tiene habitantes” es
introducir en los silogismos un contenido empírico.
Lo
que se conserva es que el silogismo de inducción y el silogismo de analogía,
que son formalmente o falsos o inútiles, expresan el movimiento que exige un
llamado al contenido: “el hecho que la forma reciba una determinación que hace
de ella un contenido constituye un efecto necesario de la progresión de lo
formal y está así esencialmente en relación con la naturaleza del silogismo;
pero, por otra parte, una determinación semejante del contenido no puede ser
asimilada a un contenido empírico y no puede ser deducida por la abstracción”.28
Este
movimiento que lleva lo formal a darse un contenido se expresa en el silogismo
de necesidad cuyo modelo es proporcionado por el argumento mitológico, por el
cual se opera el pasaje de la subjetividad a la objetividad.
Para
una cosa finita no es posible transitar de su esencia a su existencia, de la
idea que se tiene de ella a su realidad. Pero, dice Hegel, no es lo mismo para
lo infinito: no puede ser pensado sin ser. “Anselmo. . . afirmó con razón que
lo perfecto existe no sólo subjetiva sino también objetivamente”.29
La
forma dada al argumento ontológico, la del silogismo formal, se presta a todas
las críticas, pero “la idea más sublime de Descartes. . . el concepto de Dios
implica su ser”,30 resiste todas las críticas y se convierte en
evidencia cuando se renuncia a la abstracción de las ideas y a la finitud de
las cosas: “el pasaje del concepto de Dios a su existencia no es sino una
aplicación de la marcha lógica de la objetivación del concepto”.31
Lo que Hegel llama aquí Dios es el ser en su totalidad concreta, la presencia
de lo infinito en lo finito, de la Idea en lo real, la dialéctica por la cual
el ser abstracto deviene la realidad total, única y concreta de la Idea.
***
La objetividad, que contiene
en sí la subjetividad, posee un carácter contradictorio: en tanto que “dados”
los objetos son múltiples e independientes los unos de los otros; pero en tanto
son para el pensamiento especies de centros de relaciones inteligibles,
constituyen las partes de un todo.
El
retorno a la unidad de la idea pasa por tres momentos: el del mecanismo, el
quimismo y la finalidad, que definen las formas de la relación de los objetos
entre sí y de los objetos con relación al sujeto.
El
primer grado de la objetividad es el del mecanismo. La unión de lo múltiple es
puramente exterior. Hegel da esta profunda definición del mecanismo: “Lo que
caracteriza el mecanismo es que cualquiera que sea la relación entre los
elementos asociados esa relación es siempre extraña a su naturaleza, y que aun
cuando ellos presenten las apariencias de un bloque unido se trata de yuxtaposición,
composición, mezcla, acumulación, etc. Igual que el mecanismo material, el
mecanismo espiritual consiste en que los elementos asociados en el espíritu son
extraños los unos a los otros y al espíritu mismo”.32
La
forma más elemental de la contradicción entre la independencia y la dependencia
de los objetos es el choque. Así resulta precaria la unidad de los objetos que
no tienen entre sí otras relaciones que las del choque mecánico.
Cada
cuerpo transmite el impulso que ha recibido del exterior. Es “incapaz de oponer
la menor resistencia, es decir, incapaz de especificar para sí mismo lo que le
es comunicado”.33
El
determinismo es su ley: “El determinismo da, para cada determinación de un
objeto, la de otro objeto, el cual a su vez es indiferente en su ser
determinado, así como en su comportamiento activo. También el determinismo es
indeterminado y está hecho para progresar hasta lo infinito”.34
Una
forma de unidad un poco menos pobre surge cuando un objeto atrae a los otros en
su movimiento, dándoles así un centro. Las relaciones de presión, choque,
atracción, etc., así como las de agregación y mezcla, conducen entonces a una
unidad más compleja, a un orden, a una ley.
El
ejemplo más típico es el del sistema solar con su centro, su orden, su ley.
Pero,
en este estadio, cada elemento del conjunto tiene su centro fuera de él y sigue
siendo, en el interior del sistema al que pertenece, lo que era en el exterior.
Las relaciones que lo unen a los otros son aún relaciones mecánicas.35
La
etapa siguiente es la de la “centralidad concreta” donde cada elemento no es ya
independiente; existe en él “una tendencia que lo empuja hacia el objeto
preciso que le es opuesto”.36
La
unión, desde ahora, es la consecuencia no de un contacto armonioso sino de una
afinidad interior. Es el momento del quimismo.
El
elemento químico está determinado como diferente de otro, de tal manera que el
concepto no se realiza sino en su unidad. “La relación con otros y la modalidad
de esa relación forman parte de la naturaleza misma del objeto químico... Por
ser de esta manera el concepto total, posee una necesidad inmanente y la
tendencia a poner fin a su comportamiento opuesto, unilateral y a devenir, de
acuerdo con su concepto, el todo real en el ser determinado”.37
Debido
al carácter unilateral de su propia existencia el objeto químico apunta, por
así decir, contra esa falta de independencia y acelera el proceso a fuerza de
autodeterminación.38
La
exterioridad recíproca comienza a desaparecer mediante el quimismo, pero no se
presenta aún allí la verdadera objetividad que implica una unidad más profunda
y más rica del objeto. El objeto químico no es todavía más que un momento
abstracto de una totalidad que tiende a realizarse. La verdadera “razón de ser”
del objeto no puede expresarse sino por la meta o el fin.
El
quimismo nos introduce así en la teleología a causa de su carácter incompleto.
El
mecanismo y el quimismo no eran más que momentos de la finalidad a ella
subordinados.
Hegel
elimina la oposición metafísica entre causalidad y finalidad.
“La
oposición entre causas eficientes y causas finales descansa sobre una
diferencia que, entrevista de manera concreta, plantea la cuestión de saber si
el mundo en su esencia absoluta debe ser considerado como un mecanismo de la
naturaleza ciega o como el producto' de un entendimiento que se determina según
fines”.39
Esta
antinomia es un resultado ficticio del entendimiento que opone y divide siempre
lo que en sí forma uno. Ya la acción recíproca ha proporcionado el medio de
superar este falso antagonismo. “El mecanismo manifiesta su tendencia a la
totalidad por el hecho mismo que busca concebir la naturaleza como un todo
el que, por su concepto, no tiene necesidad de nada más, como una totalidad que
nada posee de común con el fin y el entendimiento extramundano que éste
supone”.40 De modo que la finalidad, lejos de oponerse al mecanismo
es la verdad del mecanismo, la totalidad concreta a la cual tiende. “En Hegel
ya, observaba Engels, la oposición entre causa efficiens et causa finalis
es resuelta en la acción recíproca”.41
Es
lo que Hegel expresa al decir que “la determinación exterior se halla
transformada en autodeterminación”.42
Hasta
Kant, en efecto, se oponían sistemáticamente una concepción idealista de la
finalidad concebida como exterior, en la forma ingenua en que Bernardino de
Saint-Pierre o la metafísica de Wolf la imaginaban, y una concepción
mecanicista que hace de la finalidad una pura ilusión subjetiva. Spinoza, y
después de él, los materialistas franceses del siglo xviii han tenido el mérito
de buscar en la naturaleza misma y no fuera de ella su explicación.
“La
naturaleza no tiene ningún fin que le haya sido prescripto y todas las causas
finales no son más que ficciones de los hombres”43, escribía
Spinoza. Y agregaba esta precisión a propósito de Dios: “Puesto que no existe
para ningún fin, no actúa para ninguno; y como su existencia, su acción tampoco
tiene ni principio ni fin, lo que se llama causa final no es más que el apetito
humano en tanto que es considerado como el principio o la causa primitiva de
una cosa”.44
Sean
los que fueren los méritos históricos de este rechazo de la finalidad externa
no es menos cierto que tal concepción elude un eslabón esencial: entre el
“apetito humano”, el deseo y su realización, se intercala el momento del
trabajo que es el tipo de la actividad finalista.
Hegel
reconoce a Kant el mérito de haber concebido una forma de finalidad que no es
exterior, trascendente, y que supera el dualismo del mecanismo y la finalidad
externa, de la necesidad y la libertad.
En
tanto que en la Crítica de la razón pura Kant no había dejado ningún
lugar a la finalidad y en la Crítica de la razón práctica, con su
concepción del hombre como único fin, abrió un foso infranqueable entre el
hombre y la naturaleza45, y ésta no era ya más que un medio inerte,
en su Crítica del juicio desbrozó, empero, una nueva senda. En primer
término, cuando funda el juicio estético sobre la “finalidad sin fin” dando así
un ejemplo concreto de finalidad interna; luego cuando define la vida orgánica
como finalidad interna. Es verdad que Kant no ofrece a este juicio ideológico
un punto de aplicación real: sigue siendo un juicio “regulador” y considera
como perteneciente a Dios únicamente un “entendimiento arquetipo” para el cual
lo universal engendraría en sí mismo lo particular y lo individual, cesando lo
individual de ser contingente respecto de lo universal46.
Kant
daba ya una clara definición de la finalidad interna: en el ser orgánico “todo
es fin y recíprocamente todo es también medio el uno para el otro”.47
Hegel
ha profundizado la noción de finalidad interna al meditar sobre la
significación del trabajo y la herramienta. “La herramienta... es el medio del
deseo… En la herramienta o en el campo cultivado y fertilizado, poseo la
posibilidad, el contenido en tanto que universal. Por esta causa la
herramienta, el medio, es superior al fin del deseo que es más
singular”48. En la Lógica retoma Hegel esta misma idea según la cual
el fin, puesto por el deseo, sigue siendo individual, finito, mientras que la
herramienta, en virtud de la universalidad que le confiere su carácter social y
las posibilidades ilimitadas que abre a la satisfacción y aun a la creación de
nuevos deseos, es, como medio, superior al fin, puesto que lleva
consigo esta posibilidad infinita de suscitar nuevos fines.
Ya
en la Fenomenología del espíritu mostraba Hegel que el deseo y su
satisfacción conducía, en el amo, a un obstáculo insuperable, mientras que el
trabajo del esclavo era el motor del desarrollo histórico.
En
una forma más abstracta, Hegel extrae, en la Lógica, esta conclusión:
“Por ser finito el fin tiene un contenido igualmente finito; en consecuencia,
nada tiene de absoluto, nada de racional aún en-y-para-sí. Pero el término
medio constituye el medio exterior del silogismo, que es la realización del
fin; es en el término medio donde reside el elemento racional del fin; por el
término medio el fin se mantiene en lo otro exterior y gracias a esta
exterioridad. Por esta causa el término medio es superior a los fines finitos
de la finalidad exterior; el arado es superior a los servicios que presta y a
las satisfacciones que procura y en vista de las cuales existe. La herramienta
subsiste y dura mientras que los beneficios que brinda pasan y son rápidamente
olvidados. Merced a sus herramientas el hombre posee un poder sobre la
naturaleza exterior, de la que depende sin embargo en cuanto a los fines
perseguidos”.49
Hay
así reciprocidad entre fines y medios: el fin engendra los medios y los medios
suscitan nuevos fines.
No
se podría, pues, oponer ni los fines a los medios ni la finalidad a la
causalidad. “En la actividad teleológica el fin constituye el comienzo, la
consecuencia es la premisa, y el efecto la causa”50. Lo propio de la
finalidad reside en que la representación de la meta preexiste al hecho de
iniciar el trabajo y a los medios para realizar el fin. Esto de ningún modo se
opone a la causalidad y al determinismo que son, por el contrario, momentos
subordinados: la actividad finalista del hombre no quiebra ni interrumpe la
cadena de determinismos ni las series causales, sino que las hace converger
hacia el fin perseguido.
La
finalidad expresa así la unión del hombre y la naturaleza, unión a la cual la
técnica y la industria dan una realidad concreta.
La
finalidad, dice Hegel en su lenguaje, es el pasaje del sujeto hacia el objeto.
“La relación teleológica es el silogismo en el cual el fin subjetivo se une a
la objetividad que le es exterior a través de un medio, que es su unidad como actividad
final y el medio, en tanto que objetividad inmediatamente
subordinada al fin”.51
Este
pasaje nos conduce al grado más elevado de la lógica del concepto, que es precisamente
la unidad de la subjetividad y de la objetividad: la Idea.
* *
*
“La Idea no es en primer
término más que la nuda sustancia universal, pero en su realidad
verdadera, desarrollada, es sujeto y, por lo mismo, espíritu”.52
Alcanzamos
aquí el designio que se había asignado Hegel: establecer la unidad de la
sustancia y del sujeto. No que la Idea sea una especie de meta final, un más
allá al que nos aproximaríamos siempre sin alcanzarlo jamás, sino que la Idea
es la realización del ser enriquecido con todas las determinaciones que la
dialéctica del ser, de la esencia y del concepto le han aportado.
La
lógica de Hegel nos enseña a concebir toda cosa en devenir, en vías de
realizarse, a no ver ya nada dado en el pensamiento, la naturaleza o la
historia, sino sólo productos, resultados.
La
Idea es de alguna manera el balance de toda esta investigación que desemboca
por fin en la totalidad concreta. ‘La Idea misma es la dialéctica”.53
Se
vuelve a hallar en ella, superados e integrados en una totalidad viviente todos
los momentos anteriores de la dialéctica hegeliana: la negatividad, la acción
recíproca, el movimiento infinito, la totalidad orgánica.
“La
Idea puede ser concebida como razón ..., como sujeto-objeto, como unidad
de lo ideal y de lo real, de lo finito y de lo infinito, del alma y del cuerpo,
como la posibilidad que posee en sí su realidad, como aquello cuya naturaleza
no puede ser comprendida sino como existente, etc., porque ella contiene todas
las relaciones del entendimiento, pero en su retorno infinito y su identidad en
sí”.54
La
verdad es el conjunto de los aspectos del objeto y de sus relaciones
recíprocas. Cada concepto está ligado a todos los otros y su conjunto no
constituye sino un solo concepto: la Idea, que es “creación eterna, vida eterna
y eterno espíritu”.55 Encierra así y arrebata en las aguas de su
“curso deslumbrante” todas las cosas finitas: “Las cosas finitas lo son porque
en lugar de contener toda la realidad de su concepto tienen necesidad de otra
cosa para que esta realidad sea completa”.56
Esta
Idea se desarrolla en tres niveles diferentes: el de la vida, el del
conocimiento (que es a la vez teórico
y práctico) y el de la Idea absoluta.
La
vida, en el sentido orgánico
(y aún no espiritual) del término, es la expresión inmediata de la
Idea. La vida es la finalidad que deviene interior al objeto. En el individuo
viviente “todos los miembros son recíprocamente medios momentáneos como
fines momentáneos, y la vida, puesto que es la particularización inicial,
conduce a la unidad negativa que es para sí y no se incluye sino con ella misma
en la corporeidad en tanto que dialéctica”.57
El
individuo viviente constituye un todo relativamente independiente de su medio.
Si esta independencia fuera absoluta, ella sería la negación misma de la vida:
el individuo viviente está en relación y en conflicto permanente con su medio,
y esta contradicción es el motor de su desarrollo.
Hegel
define la vida por tres caracteres fundamentales: totalidad, devenir,
autonomía.
“A
la pregunta de saber cómo se puede reconocer la idea de la vida en el interior
de los individuos vivientes reales, es posible dar la respuesta siguiente. El
ser vivo debe, en primer lugar, ser real en tanto que totalidad de un
organismo corporal, el cual, en segundo término, aparece no como algo
inmovilizado, sino como un proceso ininterrumpido de idealización por el cual
se manifiesta justamente el alma viviente. En tercer lugar esta
totalidad no está determinada por factores exteriores y no recibe sus variaciones
desde afuera; ella se forma desde dentro y obedece en su proceso a factores
internos que se relacionan así con ella misma y tienen su fin en ella, en tanto
que unidad subjetiva”.58
El
proceso de la vida está
constituido por estas relaciones entre el individuo y el medio que
progresivamente se asimila e incorpora su propia forma que edifica así a partir
del ambiente. La totalidad del individuo viviente no es cerrada; se abre sobre
esta exterioridad con la cual está en lucha. “Lo viviente se halla desdoblado y
tiene el sentimiento de esta contradicción que es una contradicción dolorosa…
Es un error pretender que la contradicción es inconcebible porque es
ciertamente en el dolor de lo viviente donde ella tiene su existencia real”.59
Lo
específico es la verdad del individuo: el individuo viviente pertenece a una
especie. De ella extrae su concepto. “Aspira, en consecuencia, a poner esta
universalidad y realizarse como lo universal”.60 Pero la especie no
tiene realidad sino como totalidad de los individuos en la totalidad de su
historia; está, pues, más allá de cada uno de ellos. Ella implica la muerte de
éstos como lo uno de sus momentos. "La inmediatez de lo individual muere
en la formación específica*, y la muerte de esta vida equivale al nacimiento del
espíritu”.61
“Si
el concepto se eleva por encima de la vida ello significa que su realidad se
libera para asumir una forma de universalidad. Gracias a este juicio, la idea
sufre un desdoblamiento: deviene, por una parte, el concepto subjetivo, que
tiene su realidad en él mismo, y, por otra, el concepto objetivo, que es la
vida”.62
El
conocimiento, segundo grado (después de la vida) del desarrollo de la Idea,
parece en primer término ser simplemente receptivo, pasivo, en frente de un mundo
que le sería dado.
Este
es, en un primer instante, conocimiento analítico que se ejerce sobre el objeto
para extraer de él las determinaciones abstractas. Cada concepto así elaborado,
tomado aisladamente, sigue siendo abstracto y subjetivo. Sólo cuando esos
conceptos están ligados los unos a los otros y forman un todo que recompone el
objeto, se controlan mutuamente y adquieren un carácter objetivo y concreto.
Esta
recomposición es el conocimiento sintético que restaura las relaciones reales,
vivientes, entre los objetos. La identidad concreta que es la unidad de la
identidad y de la diferencia se expresa primero en la definición que implica la
“diferencia específica”, pero que es contingente mientras no descubre los
caracteres distintivos fundamentales de lo que ella define.
Cuando
lo alcanza puede constituir una verdadera clasificación fundada sobre la
jerarquía real de los caracteres específicos. Así, por ejemplo, son los dientes
y el aparato de masticación en general los que se adopta como principio de
clasificación muy importante de los animales; estos rasgos se utilizan ante
todo como signos susceptibles de facilitar el conocimiento subjetivo. En
efecto, los órganos no son sólo un criterio de diferenciación que se enfrenta a
la reflexión exterior sino que ellos constituyen también el elemento vital de
la individualidad animal, aquello por lo cual difiere de lo que es otro
respecto de ella en la naturaleza exterior… En las plantas son los órganos de
la fecundación…63
Tales
clasificaciones no son ordenamientos cómodos, pero se hallan objetivamente
fundadas en la naturaleza de las cosas, y permiten la constitución de un sistema.
El
último grado de este conocimiento sintético es el teorema que implica la
demostración que establece relaciones de dependencia recíproca entre los
elementos del objeto y una construcción del objeto mismo.
Pero
desde que el espíritu ha reconocido su propio poder aspira no ya sólo a
someterse al objeto sino a que éste se le someta.
Se
pasa así del conocimiento al querer, de la idea de lo verdadero, a la del Bien.
La
actitud práctica invierte la actitud teórica: el sujeto se impone ahora al
objeto al que somete a sus propios fines.
La
Idea práctica “es superior a la del conocimiento... porque ella posee la
dignidad no sólo de lo general sino también la de lo real por excelencia”.64
Hegel
ironiza sobre la oposición, al modo de don Quijote, de un mundo puro de la
subjetividad y el de la objetividad, “reino cerrado de las tinieblas”,65
y subraya que el conocimiento y la acción se hallan en presencia de una
realidad objetiva, independiente de las fantasías subjetivas de cada uno. “En
el silogismo de la acción, una de las premisas está constituida por la relación
inmediata entre el buen fin y la realidad, de la cual él se
apropia, y en la segunda premisa la dirige corno un medio externo contra la
realidad externa”.66 No hay acción sin conocimiento ni conocimiento
sin acción.
“La
Idea absoluta representa... la identidad de la idea práctica y de la idea
teórica, de la cual cada una es todavía unilateral”.67
Al
finalizar la Lógica Hegel quiere conducirnos a no integrar sino uno con
el acto creador de un mundo en vías de realizarse.
“La
Idea absoluta es el único objeto y el único contenido de la filosofía”,68
porque ella es la totalidad de lo real concebido como el producto de una
libertad que se da a sí misma un contenido determinado.
Para
comprender esta concepción filosófica del mundo podemos recurrir a analogías,
como las del arte y la religión. Hegel nos invita a ello recordando que la “filosofía
tiene el mismo objeto y persigue el mismo fin que el arte y la religión”.69
Este acto creador, inmanente a todos los seres y que vivimos en la idea
absoluta es semejante a la génesis de una obra de arte: en la creación estética
también la libertad se da a sí misma su materia y su contenido y esta libertad
creadora se identifica con la necesidad interna de la obra creada.
La
religión proporciona igualmente sobre el plano de la representación y del mito
una imagen de la génesis dialéctica del mundo en sus momentos más cargados de
significación: el sujeto libre y creador de la filosofía hegeliana no es el
sujeto individual del idealismo subjetivo; en la perspectiva del idealismo
objetivo, o del idealismo absoluto es un sujeto universal, semejante al Dios
creador de los cielos y la tierra de la religión. Su creación es una alienación
a partir de sí mismo, una caída en lo múltiple, lo sensible inmediato y lo
material. El devenir de esta creación, el ciclo de nacimiento, muerte y
resurrección que la constituye halla su expresión simbólica en el drama de la
Redención, que es el del nacimiento y la muerte de Dios: el retorno al todo
sólo se opera a través de la muerte del Cristo, la muerte de Dios, que es
nacimiento del espíritu. El Logos de la Lógica es la traducción
conceptual de este drama divino.
Pero
esta doble analogía, estética y religiosa, no nos ayuda sino a comprender la
forma especulativa del sistema hegeliano.
Si
nos ajustáramos a ello dejaríamos escapar el alma viviente del método
hegeliano, es decir, toda la enseñanza del filósofo, porque “el método no es
una forma exterior, sino el alma y el concepto del contenido”.70
En
vano se ha buscado, sobre todo desde el comienzo de este siglo, de Benedetto
Croce hasta Jean Wahl fallas en la concepción hegeliana de la contradicción.
Supuesto que se plantee este problema en el nivel en que realmente debe
hacerse, es decir, en el del concepto, la contradicción hegeliana no comporta
ni ambigüedad ni inconsecuencia.
Toda
la lógica del concepto es dirigida por la categoría de totalidad, totalidad
final y viviente, por la ¡dea de organismo. La contradicción no tiene sentido
sino sobre ese fondo de unidad, unidad orgánica; es lo que se opone a ella:
limitación, determinación, escisión, lo finito respecto de lo infinito que lo
contiene y le da la vida, aun cuando se niegan mutuamente y en razón misma de
esta negación. No obstante, ya en 1805 Hegel escribía sobre esta idea orgánica:
“El ser de la oposición estaría representado por sus miembros, pero éstos sólo
existen como relaciones entre uno y otro; no son para sí; existen sólo como
suprimidos; lo que ellos son para sí, es no ser para sí".71
Pensar
la contradicción en el interior de la totalidad viviente, infinita, es la fase
última de la Lógica, la unión profunda de lo inmediato y la mediación en la
Idea, en el conocimiento cabalmente dialéctico, el que funde en un todo el
entendimiento intuitivo que Kant atribuía sólo a Dios y el entendimiento
discursivo único que él creía accesible al hombre.72
En
el interior de esta totalidad del concepto, de lo universal concreto, la
diversidad exterior deviene oposición interior: desde el punto de vista de lo
absoluto, que no puede poner lo finito sino oponiéndose a sí mismo, la
alteridad (externa) y la contradicción (interna) forman uno. No es más que una
sola y misma expresión de lo finito que se suprime a sí mismo para devenir otro
y testimoniar, por su propia supresión, por su muerte, la presencia real en él,
de lo Infinito: “La oposición no puede reposar en su ser; su esencia es la
inquietud absoluta por suprimirse”.73
El
pasaje, que algunos comentaristas han considerado paradójico, entre la idea de
otro y la idea de negación, sólo es concebible en lo interior de la unidad
orgánica, viviente, de lo absoluto. Es un aspecto de la unidad dialéctica de lo
finito y lo infinito.
Una
cosa aislada, debido al hecho mismo de su finitud, es incompleta,
contradictoria, puesto que no lleva en ella su realidad ni su sentido. Toda
realidad contingente no es sino un testimonio, un símbolo de lo absoluto del
cual es la negación y del que implica, por ello mismo, la realidad y la
presencia. El método dialéctico consiste en adherirse al movimiento de cada
cosa finita, la que por su misma condición incompleta nos remite a otra cosa y
a su contraria: el todo que ella significa e indica. Todo ser finito “apunta
más allá de sí mismo”.74 La contradicción es el carácter que toma
toda relación en una unidad armónica del todo.
Bajo
la apariencia mística que él ha dado voluntariamente a su obra y aun a su Lógica
(por razones que dependen de la naturaleza del problema que se le plantea),75
Hegel ha descubierto un método cuyo valor y fecundidad queda demostrado por un
siglo y medio de ciencia y práctica humana.
La
Lógica de Hegel expresa la exigencia más elevada de la razón: Torna
transparente ante la razón, y aun la identifica con ella, la realidad íntegra
de la naturaleza y de la historia. “El concepto es todo y su movimiento es la
actividad universal absoluta… La Idea… es no sólo la fuerza única y absoluta de
la razón sino también su aspiración más alta y única de volver a hallarse y
reconocerse en sí misma y por sí misma en todo”.76 Nunca fue el
racionalismo más audaz ni avasallador.
Jamás
tampoco éste ha concebido a la razón de una manera tan compleja, tan dúctil,
tan viviente.77 He ahí el segundo gran mérito de la Lógica de
Hegel. Ha hecho penetrar el movimiento y la vida en el concepto que las lógicas
y las metafísicas hasta entonces habían debilitado, fosilizado y vaciado de su
sustancia al punto de tornarlo inapto para comprender el devenir del mundo, el
crecimiento orgánico de los seres vivientes, la dialéctica interna de la
historia. En su grandiosa tentativa de reconstruir conceptualmente el mundo en
una sola Lógica, Hegel ha expresado en el concepto los rasgos
fundamentales de la naturaleza y la historia en su desarrollo: el nexo de todo
con todo, nexo pleno no de pasividad recíproca sino de acción recíproca, en el
cual se realiza la totalidad concreta del universo.
Esta
totalidad misma no es una totalización final y muerta: ella se engendra y se
desarrolla como un organismo viviente. “El comienzo es, en sí totalidad
concreta... el germen de lo que es viviente y el fin subjetivo se
muestran como siendo, en general, comienzos de este género”.78
La
ley de desarrollo de esta totalidad concreta es la contradicción: “El
pensamiento de lo contradictorio es el momento esencial del concepto… La negatividad
constituye lo que se puede llamar el punto de arranque del movimiento del
concepto. Ella es el simple punto de referencia negativo consigo misma, la
fuente interna de toda actividad, de todo movimiento espontáneo, viviente y
espiritual, el alma dialéctica que extrae toda su verdad de ese punto gracias
al cual ella es la única verdad”.79
El
desdoblamiento de lo uno que se opone a sí mismo engendrando su contrario, “ese
concepto a la vez sintético y analítico del juicio, en virtud del cual lo
general inicial se define como lo otro de sí mismo, puede ser llamado
dialéctico”.80 La marcha es analítica en el sentido que no deja
intervenir en ningún momento algo exterior a ella para progresar; es
sintética en cuanto en cada etapa aparece algo nuevo: “Mantener lo positivo
en su negativo, en el contenido de la presuposición, en el resultado,
tal es la tarea más importante del conocimiento racional”.81
En
la perspectiva idealista de Hegel, esta posibilidad, para el sujeto, de poner
lo otro distinto de sí mismo en su desarrollo dialéctico, permite concebir el
universo como la obra de una subjetividad, concebir lo absoluto no sólo como
sustancia sino como sujeto. Ahí comienza el misticismo: la Idea deviene
“ciencia del concepto divino”82; “el conocimiento divino de la
naturaleza”.83
Sin
embargo, ninguna forma de pensamiento excluye tan radicalmente como la
dialéctica toda trascendencia divina: todo en ella está mediatizado, ligado por
transiciones. Ella implica la inmanencia más completa, un monismo radical. El
movimiento que la lleva de lo más abstracto a lo más concreto no podría
comportar ruptura ni entre el mundo y Dios ni entre el espíritu y la
naturaleza. Ningún dualismo es dialécticamente concebible. Los términos
antagónicos no pueden ser pensados sino el uno por el otro: destrucción y
creación, muerte y vida, espíritu y naturaleza, hombre y Dios, desdicha y
alegría están indisolublemente unidos y constituyen un mundo único.
Por
esta causa aun la inversión especulativa e idealista del orden real de la
explicación científica en la lógica de Hegel no logra enmascarar la importancia
decisiva de esta obra en la historia del pensamiento moderno. Lenin rendía a
este libro el homenaje más extraordinario situándolo como el primero de los
tres grandes momentos de la génesis del pensamiento científico moderno, que se
anticipa en la aplicación del método, a la historia con el marxismo, y a la
naturaleza con el transformismo. “La idea del movimiento universal y cambio
(1813) es presentida antes de su aplicación a la vida y a la sociedad.
Proclamada para la sociedad (1847) antes de ser demostrada en su aplicación al
hombre (1859)”.84
Lenin
esboza así la historia científica del siglo xix:
1813,
La Lógica, de Hegel.
1847,
El Manifiesto, de Marx y Engels.
1859,
El origen de las especies, de Darwin.
Hegel
ha formulado, en efecto, este programa gigantesco de presentar el universo
entero de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un torio único,
completamente penetrado por la razón, y que se desarrolla como un organismo
único viviente.
El
sistema de Hegel, su filosofía de la naturaleza, como su filosofía de la
historia tratará de colocar al hombre en lugar de Dios.
________________
(*) Garaudy, Roger, Dios ha muerto. Estudio
sobre Hegel. Tercera parte: el sistema de Hegel, capítulo segundo: dialéctica
del ser. Ediciones siglo XX, Buenos Aires, 1973.
(1) Encyclopédie,
parág. 162, nota.
(2) Logique, II, ps.
252-253.
(3) Logique, II, p.
254.
(4) Lenin, Cahiers
philosophiques, p. 142. Engels subrayaba ya que para la refutación del
agnosticismo de Hume y de Kant “lo esencial ha sido dicho por Hegel. . . lo que
Feuerbach ha agregado desde el punto de vista materialista es más espiritual
que profundo” (en Études philosophiques, p. 27).
(5) Logique, II, p.
255.
(6) Ibíd., II, p. 256.
(7) Logique, II, p.
261.
(8) Logique, II, p.
266.
(9) Ibíd., II, ps. 267-268.
(10) Ibíd., II, p. 268.
(11) Encyclopédie,
parág. 163, nota.
(12) Logique, II, p.
277.
(13) Ibíd., II, p. 288.
(14) Ibíd., II. p. 298.
(15) Ibíd., II. p. 299
(16) Encyclopédie,
parág. 167.
(17) Logique, II, p.
323.
(18) Logique, II,
341.
(19) Engels, Dialectique
de la nature, p. 226.
(20) Encyclopédie,
parág. 181.
(21) Ibíd., parág. 181,
nota.
(22) Logique, II, p.
356.
(23) Ibíd., II, p. 372.
(24) Logique, II, p.
355.
(25) Ibid., II, p. 379.
(26) Lenin, Cahiers
philosophiques, p, 148.
(27) Logique, II, p.
383.
(28) Logique, II, p, 384.
(29) Encyclopédie,
parág. 193, nota.
(30) Logique, II, p.
399.
(31) Ibíd., II, p. 402.
(32) Logique, II, p.
407.
(33) Ibíd., II, p. 417.
(34) Ibid., II, p. 410.
(35) Ver Esthétique,
I, p. 154.
(36) Logique, II, p.
425.
(37) Logique, II, p.
427.
(38) Logique, II, p.
428.
(39) Ibíd., II, p. 435.
(40) 187 Logique, II, p.
437.
(41) Engels, Dialectique
de la nature, p. 247. Ver también p. 259, y AntiDühring, p. 462.
(42) Logique, II, p.
442.
(43) Spinoza, Ethique,
1a parte, Apéndice.
(44) Ibíd., IV parte,
Prefacio.
(45) Kant y Fichte sólo pueden “comprender la
naturaleza en la simple forma de oposición absoluta, a la manera de un objeto
puro del cual podemos únicamente depender o que puede depender de nosotros; tal
es, en síntesis, la oposición que se Italia en el nexo causal… Ese principio
teleológico común, según el cual la naturaleza no es nada en sí, sino sólo en
relación con otro, como algo absolutamente profano y muerto, la filosofía de
Fichte lo comparte con toda teleología, en particular con la del eudemonismo;
pero para decir lo que la naturaleza es por y para lo Otro, la
teleología fichteana se opone a los otros” (Foi et Savoir, ps. 288-289).
(46) Ver Kant, Critique
du jugement, parágs. 75 y 76.
(47) Kant, Critique du
jugement, parág. 66, p. 182. Hegel retoma muy exactamente esta definición:
"El ser viviente es su propio fin … el sujeto al producirse en sí aspira a
tener su medio en él mismo; cada órgano, cada miembro del cuerpo viviente es un
fin; existe, permanece, se mantiene, y cada uno de sus órganos es un medio para
producir y conservar los otros”. (Philosophie de la religión, parte II,
t. II, p. 30.)
(48) Realphilosophie,
I, p. 198.
(49) Logique, II, p. 452. Se ve aquí cómo,
aún después de un siglo y medio, Hegel supera a los defensores anacrónicos de
la “finalidad externa” quienes a cada nuevo progreso técnico, desde la energía
nuclear a las naves cósmicas, se quejan por el exceso de medios respecto de los
fines, sin advertir que el progreso técnico crea nuevas necesidades, nuevos
fines, y que esto presenta para el hombre más riqueza de infinito que toda
finalidad externa. Hegel entrevió esta gran idea según la cual al trasformar la
naturaleza el hombre se trasforma a sí mismo y se abre a las posibilidades y a
las responsabilidades de lo infinito.
(50) Logique, II, p.
453.
(51) Encyclopédie,
prág. 206.
(52) Encyclopédie,
parág. 213, nota.
(53) Ibíd., parág. 214,
nota. Ver Lenin, Cahiers philosophiques, y s. 159 y s.: “Esta
introducción a la 3a sección de la segunda parte de la Lógica
y los parágrafos correspondientes de la Enciclopedia (parágs. 213-215),
son quizá lo mejor expuesto sobre la dialéctica".
(54) Encyclopédie,
parág. 214.
(55) Ibid., parág. 214,
nota.
(56) Logique, II, p.
464.
(57) Encyclopédie,
parág. 216.
(58) Esthétique, I,
ps. 155-156.
(59) Logique, II, p.
481.
(60) Ibíd., II, p. 484.
(*) Hegel dice textualmente
en su Wissenschaft der Logik, p. 429, de la edición Félix Meiner: “In
der Begattung erstirbt die Unmittelbarkeit der lebendigen Individualität",
que en francés se vierte: “L’immediateté de l’individuel meurt dans la
formation spécifique”. Nosotros hemos traducido literalmente esta frase: “La
inmediatez de lo individual muere en la formación específica”, frente a la otra
que sería: “En el acto camal muere la inmediatez de la individualidad
viviente". Hemos seguido este criterio porque el señor Garaudy utiliza las
traducciones francesas de Hegel y sus comentarios e interpretaciones se basan
sobre tales textos. (N. del T.)
(61) Ibíd., II, p. 486.
(62) Logique, II, p.
488.
(63) Logique, II, p.
525.
(64) Al comentar ese
párrafo, Lenin subraya: “Sin duda la práctica constituye para Hegel un
eslalx>n en el análisis del proceso del conocimiento, y particularmente como
tránsito a la verdad objetiva (“absoluta” para Hegel). Marx se adhiere, pues, a
Hegel en forma directa al introducir el criterio de la práctica en la teoría
del conocimiento. Ver las tesis sobre Feuerbach” (Lenin, Cahiersi philosophiques,
p. 174).
(65) Logique, II, p. 544.
(66) Logique, II, ps.
544-545.
(67) Ibíd, II, p. 549.
(68) Ibíd., II, p. 549.
(69) Ibíd., II, p. 550.
(70) Encyclopéclie,
parág. 243.
(71) Logique d’léna,
Lasson, p. 32.
(72) Ver sobre este punto:
Hyppolite, Logique et existence. Ver también: el canónigo Franz Grégoire,
Étudcs hégéliennes, Étude, II.
(73) Logique d’léna,
Lasson, p. 32.
(74) Enciclopédie,
parág. 205, nota.
(75) Ver la primera parte de
este trabajo: “El problema de Hegel: c) La trasposición teológica del problema.
(76) Logique, II, p.
552.
(77) El conjunto de nuestra
lectura de la Lógica muestra que no podríamos de ninguna manera suscribir la
apreciación de Wahl que dice: “El genio de Hegel consiste en haber llamado
razón a algo que no es la Tazón, que está por encima del principio de contradicción...
Este racionalismo es un romanticismo que se ha cubierto con la palabra Razón” (Commentaires,
ob. cit., p. 85). Tal interpretación surge de una concepción de la razón que
todo el desarrollo de las ciencias desde hace un siglo y medio nos obliga a superar.
(78) Logique, II. p.
556.
(79) Logique, II, p.
563.
(80) Ibid., II, p. 557.
(81) Ibíd., II, p. 561.
(82) Logique, II, p.
572.
(83) Ibíd., II, p. 573.
(84) Lenin, Cahiers
philosophiques, p. 117.