Política

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Mariátegui y el “Problema del Indio”

(Quinta Parte)

                                                                                Eduardo Ibarra

El “problema del indio” y el Socialismo

Mariátegui señaló: “La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (35). ¿Qué significa una solución social? Pues una solución masiva, general, nacional. Y ¿qué significa que los realizadores de esta solución deben ser los propios indígenas originarios? Pues que ellos mismos deben tomar en sus manos su destino. 

Pero esa solución social está histórica y políticamente condicionada: “Las reivindicaciones campesinas no triunfaron contra la feudalidad en Europa, mientras no se expresaron sino en las ‘jacqueries’. Triunfaron con la revolución liberal burguesas, que las transformó en un programa. En nuestra América española, semi-feudal aún, la burguesía no ha sabido ni querido cumplir las tareas de la liquidación de la feudalidad. Descendiente próxima de los colonizadores españoles, le ha sido imposible apropiarse de las reivindicaciones de las masas campesinas. Toca al socialismo esta empresa. La doctrina socialista es la única que puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado” (36). De este modo Mariátegui expresó su convicción de la necesidad de la alianza obrero-campesina y de la hegemonía del proletariado.

Estos planteamientos mariateguianos son muy claros, no obstante lo cual cierto indianismo y cierto indigenismo antioccidentales se muestran, por su misma índole, opuestos al marxismo como teoría y al socialismo como formación social.

En las últimas décadas, ese indianismo y ese indigenismo han visto reforzadas sus posiciones antioccidentalistas con la “teoría postcolonial” (Gayatri Chakravorty, Homi Bhabha, Ranajit Guha, Dispesh Chakrabarty, Partha Chatterjee, etc.).

De esa teoría es menester destacar aquí dos de sus tesis centrales: 1) negación del universalismo bajo el pretexto de oposición al eurocentrismo; 2) negación del marxismo bajo el pretexto de su inaplicabilidad a realidades no occidentales.

La primera tesis implica la negación de todo universalismo y, por lo tanto, de la universalidad del capitalismo y el socialismo. Contra la realidad de la mundialización del capitalismo y de la subsunción a su ley de las supervivientes formas económicas previas, dicha tesis sostiene, para los países no occidentales, una línea de desarrollo particular que no conduce al socialismo.

La segunda tesis niega el marxismo como verdad universal y postula un particularismo teórico que, contra la contemporánea realidad de las clases y la lucha de clases, postula otros “factores” como las causas de las luchas de los pueblos no occidentales: raza, género, etcétera.

Pues bien, si se sabe ver, entonces puede constatarse que las tesis, brevemente reseñadas aquí, se encontraban ya en germen en aquellas que Mariátegui criticó en su tiempo. Veamos esto.

En el editorial Aniversario y balance (setiembre 1928), el maestro dejó sentado: “El socialismo no es, ciertamente, una doctrina indo-americana. Pero ninguna doctrina, ningún sistema contemporáneo lo es ni puede serlo. Y el socialismo, aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo, no es tampoco específico ni particularmente europeo. Es un movimiento mundial, al cual no se sustrae ninguno de los países que se mueven dentro de la órbita de la civilización occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y unos medios de que ninguna civilización dispuso, a la universalidad. Indo América, en este orden mundial, puede y debe tener individualidad y estilo; pero no una cultura ni un sino particulares. Hace cien años, debimos nuestra independencia como naciones al ritmo de la historia de Occidente, que desde la colonización nos impuso ineluctablemente su compás. Libertad, Democracia, Parlamento, Soberanía del Pueblo, todas las grandes palabras que pronunciaron nuestros hombres de entonces, procedían del repertorio europeo. La historia, sin embargo, no mide la grandeza de esos hombres por la originalidad de estas ideas, sino por la eficacia y genio con que las sirvieron. Y los pueblos que más adelante marchan en el continente son aquellos donde arraigaron mejor y más pronto. La interdependencia, la solidaridad de los pueblos y de los continentes, eran sin embargo, en aquel tiempo, mucho menores que en éste. El socialismo, en fin, está en la tradición americana. La más avanzada organización comunista, primitiva, que registra la historia, es la inkaica” (37).

Y, en el Mensaje al congreso obrero (enero 1927), dejó señalado: “El marxismo, del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y, sobre todo, comprenden, es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades” (38).

Estas citas demuestran que, desde hace casi cien años redondos, el marxismo peruano tiene claras las cosas: la creación del mercado mundial dio lugar al surgimiento de la historia universal, y, el marxismo, surgido en el seno del capitalismo y contra el capitalismo, es válido en todo el orbe.

Precisamente las revoluciones socialistas en los países no europeos son la más evidente confirmación de la aplicabilidad universal del marxismo. Mariátegui señaló a propósito: “La revolución rusa, por mucho que su trayectoria la conduzca hoy al Oriente, no es en su espíritu un fenómeno oriental sino occidental. Su doctrina es el marxismo, que como teoría y como práctica no habría sido posible sin el capitalismo, esto es, sin una experiencia específicamente occidental” (39). ´

De hecho, la Revolución Rusa fue la integración del marxismo con una realidad que no era precisamente europeo-occidental, y, precisamente, esta integración determinó su desarrollo como teoría. (40).

Por lo demás, la Revolución China significó la integración del marxismo con una realidad que representaba una civilización marcadamente distinta a la civilización occidental, y, precisamente, esta integración determinó un nuevo desarrollo suyo como teoría.

     Mariátegui llamó la atención sobre el “erróneo hábito mental de solidarizar absolutamente la civilización occidental con el orden burgués” (41). Y esclareció: “La civilización occidental se encuentra en crisis; pero ningún indicio existe aún de que resulte próxima a caer en definitivo colapso. Europa no está, como absurdamente se dice, agotada y paralítica. Malgrado la guerra y la post-guerra conserva su poder de creación. Nuestra América continúa importando de Europa ideas, libros, máquinas, modas. Lo que acaba, lo que declina, es el ciclo de la civilización capitalista. La nueva forma social, el nuevo orden político, se están plasmando en el seno de Europa. La teoría de la decadencia de Occidente, producto del laboratorio occidental, no prevé la muerte de Europa sino de la cultura que ahí tiene sede. Esta cultura europea, que Spengler juzga en decadencia, sin pronosticarle por esto un deceso inmediato, sucedió a la cultura greco-romana, europea también (42). Y puntualizó: “Penetra en el Asia, importada por el capital europeo, la doctrina de Marx. El socialismo que, en un principio, no fue sino un fenómeno de la civilización occidental, extiende actualmente su radio histórico y geográfico”. “Hace más de un siglo, vino de Europa a estos pueblos de América una ideología revolucionaria. Y, conflagrada por su revolución burguesa, Europa no pudo evitar la independización americana engendrada por esa ideología. Igualmente ahora, Europa, minada por la revolución social, no puede reprimir marcialmente la insurrección de sus colonias” (43).

        En otra parte explicó: “Los viejos pueblos orientales a pesar de las raíces milenarias de sus instituciones, no se clausuran, no se aíslan. No se sienten independientes de la historia europea. Turquía, por ejemplo, no ha buscado su renovación en sus tradiciones islámicas, sino en las corrientes de la ideología occidental. Mustafá Kemal ha agredido las tradiciones. Ha despedido de Turquía al Kalifa y a sus mujeres. Ha creado una república de tipo europeo. Este orientamiento revolucionario e iconoclasta no marca, naturalmente, un período de decadencia, sino un período de renacimiento nacional. La nueva Turquía, la herética Turquía de Kemal ha sabido imponerse, con las armas y el espíritu, al respeto de Europa. La ortodoxa Turquía, la tradicionalista Turquía de los sultanes sufría, en cambio, casi sin protesta, todos los vejámenes, y todas las expoliaciones de los occidentales. Presentemente Turquía no repudia la teoría ni la técnica de Europa; pero repele los ataques de los europeos a su libertad. Su tendencia a occidentalizarse no es una capitulación de su nacionalismo”. “Así se comportan antiguas naciones poseedoras de formas políticas, sociales y religiosas propias y fisonómicas. ¿Cómo podrá, por consiguiente el Perú, que no ha cumplido aún su proceso de formación nacional, aislarse de las ideas y las emociones europeas? Un pueblo con voluntad de renovación y de crecimiento no puede clausurarse. Las relaciones internacionales de la inteligencia tienen que ser, por fuerza, librecambistas. Ninguna idea que fructifica, ninguna idea que se aclimata, es una idea exótica. La propagación de una idea no es culpa ni es mérito de sus asertores; es culpa o es mérito de la historia. No es romántico pretender adaptar el Perú a una realidad nueva. Más romántico es querer negar esa realidad acusándola de concomitancias con la realidad extranjera. Un sociólogo ilustre dijo una vez que en estos pueblos sudamericanos falta ‘atmósfera de ideas’. Sería insensato enrarecer más esa atmósfera con la persecución de las ideas que, actualmente, están fecundado la historia humana. Y si místicamente, gandhianamente, deseamos separarnos y desvincularnos de la ‘satánica civilización europea', como Gandhi la llama, debemos clausurar nuestros confines no sólo a sus teorías sino también a sus máquinas para volver a las costumbres y a los ritos incásicos. Ningún nacionalista criollo aceptaría, seguramente, esta extrema consecuencia de su jingoísmo. Porque aquí el nacionalismo no brota de la tierra, no brota de la raza. El nacionalismo a ultranza es la única idea efectivamente exótica y forastera que aquí se propugna. Y que, por forastera y exótica, tiene muy poca chance de difundirse en el conglomerado nacional” (44).

Para los marxistas, todo el problema reside, pues, en saber aplicar el método marxista a cada realidad particular, sin descuidar ninguna de sus modalidades.

Mariátegui no tuvo una actitud adulante con respecto al indigenismo antioccidentalista, y, así, criticó con franqueza sus posiciones: “Del prejuicio de la inferioridad de la raza indígena, empieza a pasarse al extremo opuesto: el de la creación de una nueva cultura americana será esencialmente obra de las fuerzas raciales autóctonas. Suscribir esta tesis es caer en el más ingenuo y absurdo misticismo. Al racismo de los que desprecian al indio, porque creen en la superioridad absoluta y permanente de la raza blanca, sería insensato y peligroso oponer el racismo de los que superestiman al indio, con fe mesiánica en su misión como raza en el renacimiento americano” (45).

Por eso, polemizando con su dilecto amigo Luis E. Valcárcel, sostuvo: “En una página de su libro, Valcárcel quiere que repudiemos la corrompida, la decadente civilización occidental. Esta es una conclusión legítima en el libro lírico de un poeta. Me explico, perfectamente, la exaltación de Valcárcel. Puesto en el camino de la alegoría y del símbolo, como medio de entender y de traducir el pasado, es natural pretender, por el mismo camino, la búsqueda del porvenir. Mas, en esta dirección, los hombres realistas tienen que desconfiar un poco de la poesía pura”. “Valcárcel va demasiado lejos, como casi siempre que se deja rienda suelta a la imaginación. Ni la civilización occidental está tan agotada y putrefacta como Valcárcel supone; ni una vez adquirida su experiencia, su técnica, y sus ideas, el Perú puede renunciar místicamente a tan válidos y preciosos instrumentos de la potencia humana, para volver, con áspera intransigencia, a sus antiguos mitos agrarios. La Conquista, mala y todo, ha sido un hecho histórico. La República, tal como existe, es otro hecho histórico. Contra los hechos históricos poco o nada pueden las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espíritu. La historia del Perú no es sino una parcela de la historia humana. En cuatro siglos se ha formado una realidad nueva. La han creado los aluviones de Occidente. Es una realidad débil. Pero es, de todos modos, una realidad. Sería excesivamente romántico decidirse hoy a ignorarla” (46). 

       

Notas

[35] T.11, p.33.

[36] T.13, pp.187-188.

[37] T.13, pp.248-249. La idea de la universalidad del capitalismo y, por ende, del socialismo, fue tempranamente expuesta por Marx y Engels: “Para que [el Estado] se convierta en un poder ‘insoportable’, es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente ‘desposeída’ y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la vida puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior; y, además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la masa ‘desposeída’ se produce simultáneamente en todos los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos histórico-universales, empíricamente mundiales, en vez de individuos locales”. “Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo demás, la masa de los simples obreros –de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier satisfacción, por limitada que ella sea– y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal” (La ideología alemana, Editorial Grijalbo, México, D.F., 1987, pp.36-38). “Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía dio un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias primas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento de las regiones y naciones que se bastaban a sí mismas, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como a la producción intelectual. La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal” (Manifiesto Comunista, ELE, Pekín, 1975, pp.37-38).

[38] Ideología y política, pp.111-112. Esta idea de Mariátegui sigue la línea expuesta por Engels: “… toda la concepción de Marx no es una doctrina, sino un método. No ofrece dogmas hechos, sino puntos de partida para la ulterior investigación y el método para dicha investigación” (OE en tres tomos, t. III, Editorial Progreso, Moscú, 1980, p.534. Cursivas en el original). Y también por Lenin: "Vosotros tenéis planteada una tarea que no se había planteado antes a los comunistas de todo el mundo: apoyándoos en la teoría y la práctica comunes a todos los comunistas, debéis saber aplicar esa teoría y esa práctica, adaptándoos a condiciones específicas que no se dan en los países europeos; a condiciones en las que la masa fundamental la constituye el campesinado, y la tarea a resolver no es la lucha contra el capitalismo, sino contra las supervivencias del medioevo. Es ésta una tarea difícil y específica, pero extraordinariamente grata, pues se atrae a la lucha a una masa que no ha participado en ella; por otra parte, gracias a la organización de células comunistas en Oriente, podréis establecer la ligazón más estrecha con la III Internacional. Debéis hallar las formas específicas de esa unión de los proletarios avanzados de todo el mundo con las masas trabajadoras y explotadas de Oriente, que en muchos casos viven en condiciones medievales. En pequeña escala, hemos realizado en nuestro país lo que vosotros realizaréis en gran escala, en grandes países. Confío en que esta segunda tarea la cumpliréis con éxito. Gracias a las organizaciones comunistas de Oriente, representadas aquí por vosotros, estáis ligados al proletariado revolucionario de vanguardia. Tenéis planteada la tarea de seguir preocupándoos de que en el interior de cada país se haga propaganda comunista en un lenguaje comprensible para el pueblo" (OE en doce tomos, t.X, Editorial Progreso, Moscú, 1977, pp.217-218).

[39] T.17, p.204.

[40] Lenin se refirió a un aspecto fundamental de esta cuestión: “Han visto hasta ahora [Sujánov y los dirigentes de la Segunda Internacional] un camino determinado de desarrollo del capitalismo y de la democracia burguesa en Europa Occidental, y no son capaces de imaginarse que este camino no puede ser considerado como modelo mutatis mutandis, sin introducir en él ciertas correcciones (absolutamente insignificantes, desde el punto de vista del curso de la historia universal)”. “Les es completamente ajena toda idea de que, dentro de la regularidad general del desarrollo que se observa en toda la historia universal, no quedan en modo alguno excluida, sino que, por el contrario, se presuponen etapas determinadas de desarrollo que representan una peculiaridad ya sea en la forma o ya sea en el orden de este desarrollo. Ni siquiera les pasa por las mentes, por ejemplo, que Rusia, situada en la línea divisoria entre los países civilizados y aquellos que por vez primera son arrastrados definitivamente por esta guerra al camino de la civilización –los países de todo el Oriente, países no europeos–, que Rusia podía y debía, por eso, revelar ciertas peculiaridades, que no se desvían, claro está, de la línea general del desarrollo mundial, pero que hacen que se diferencie su revolución de todas las anteriores revoluciones operadas en los países de Europa Occidental y que introducen algunas innovaciones parciales al desplazarse a los países orientales” (Nuestra revolución, en Socialismo utópico y socialismo científico, compilación, Editorial Progreso, Moscú, s/f, p.224).

[41] T.17, p.204.

[42] T.12, p.24.

[43] La escena contemporánea, pp.191-193.

[44] T.11, pp.28-29. Negritas en el original. Mariátegui dice: “aquí el nacionalismo no brota de la tierra, no brota de la raza”, porque en su tiempo el indianismo era restauracionista, pero no antioccidentalista. El indianismo antiocccidentalista surgió posteriormente y, como se sabe, actualmente está en boga.

[45] T.13, p.30.

[46] T.11, pp.65-66.

El Alcance Histórico de la Organización del Proletariado

Santiago Ibarra

Las políticas neoliberales y los procesos de reestructuración de los procesos de trabajo han impactado fuertemente en la reducción de la proporción de obreros sindicalizados. Y esta cuestión impone, como no podía ser de otra manera, la reflexión y la ejecución de una política de ampliación del núcleo organizado de la clase obrera. Evidentemente, existe la necesidad de adecuar la estructura sindical a las transformaciones producidas en el mercado de trabajo. Pero los problemas del movimiento obrero no pueden reducirse a una cuestión de mera ampliación de la representatividad social del sindicato (sindicalización de los no organizados, incorporación de los trabajadores eventuales a la estructura sindical, además de la organización de los  trabajadores informales, desempleados, jubilados y otros), ni a una mera cuestión de lucha por el aumento salarial.    

Ya hemos afirmado en un artículo anterior, El problema de la organización de los trabajadores, que la organización de la clase obrera es, antes que una cuestión meramente técnica, un asunto ideológico y político. Los problemas del movimiento obrero derivan de la necesidad de hacer frente al imperialismo y de superar el capitalismo. Derivan, entonces, de la necesidad y de la posibilidad de construir un orden superior, el socialismo. Así, la esencia del problema del movimiento obrero puede formularse como la necesidad de hacer de éste una fuerza antagonista del orden del capital. Considero que es en este sentido que Mariátegui planteaba “suscitar en la mayoría del proletariado peruano, conciencia de clase y sentimiento de clase”.

Dentro de ciertos marcos, la cuestión de la representatividad, con menos o más consecuencia, puede también ser tratada por el colaboracionismo. Reducir el problema del movimiento obrero a una cuestión de ampliación de la representatividad social del sindicato equivale entonces a perder el horizonte emancipatorio, a alejar al proletariado y a las grandes mayorías de las “grandes cuestiones políticas”, de la revolución social, del socialismo. Equivale, así, a mantenerlos en el orden del capital.

Con razón, Mariátegui afirmaba “que es necesario dar al proletariado de vanguardia, al mismo tiempo que un sentido realista de la historia, una voluntad heroica de creación y de realización. No basta el deseo de mejoramiento, el apetito de bienestar. Las derrotas, los fracasos del proletariado europeo tienen su origen en el positivismo mediocre con que pávidas burocracias sindicales y blandos equipos parlamentarios cultivaron en las masas una mentalidad sanchopancesca y un espíritu poltrón. Un proletariado sin más ideal que la reducción de las horas de trabajo y el aumento de los centavos del salario, no será capaz nunca de una gran empresa histórica.”  (Mensaje al Congreso Obrero, enero de 1927).

Así, comprender el problema de movimiento obrero contemporáneo como la búsqueda y la lucha por construir a la fuerza social antagonista del orden del capital y actuar conforme a ello equivale a desarrollar “la conciencia comunista de las masas”, su “conciencia de clase y su sentimiento de clase”, su “voluntad heroica de creación y de realización”. 

Así, la necesidad real de ampliar el núcleo organizado de la clase obrera adquiere otro alcance desde el punto de vista señalado: el de incorporar a las grandes mayorías a las grandes cuestiones políticas, al proyecto de revolución social, al proyecto socialista. Este es el alcance y el sentido histórico que tiene trabajar por la organización del proletariado, sin menoscabo de las luchas reivindicativas de los trabajadores.

 El Socialismo Heroico y Creador:

«Defensa del Marxismo»

(Sexta Parte)

                                                                              Jorge Oshiro

El nuevo campo teórico

El marxismo es la crítica a la sociedad capitalista, decíamos, siguiendo a nuestro autor. Ahora, esta crítica no se reduce al discurso teórico, se prolonga, se realiza, toma cuerpo real en una praxis: la praxis revolucionaria.

        Marx, Lenín, Trotsky y otros muchos "realizan", ponen de manifiesto un nuevo tipo de hombre, el pensador-actor. Aquí la filosofía, el pensamiento ya no es especulativo, no es solamente pensamiento-observación, de interpretación.

        Teoría y praxis vienen combinadas, formando una unidad dialéctica indisoluble, siguiendo la exigencia de la tesis 11 sobre Fuerbach. Pero lo prevalente, el criterio decisivo que le da sustancia es la praxis.

        Por otro lado el pensamiento se "hace carne" (Unamuno), se hace persona, se personifica, es decir, se comprende dentro de una biografía, se hace historia concreta.

        Aquí la filosofía no es pura lucha de ideas ni de sistemas abstractos, ella se expresa concretamente a través de la lucha concreta de los individuos concretos. "Marx comienza un nuevo tipo de hombre". Entendámoslo bien: Mariátegui no dice: Marx comienza un nuevo tipo de filosofía o una nueva ciencia (aunque esto no es negado absolutamente).

        Con Marx tenemos un hombre pensante, "sintiente" y actuante. Estamos lejos del "cogito ergo sum" cartesiano. Y un nuevo tipo de hombre no puede hacer la misma filosofía que el "hombre viejo". El hombre viejo se limita a interpretar la realidad. El nuevo quiere cambiarla. Como decía acertadamente Althusser, Marx no elabora una nueva filosofía de la praxis, sino inaugura una nueva praxis de la filosofía,  a partir de su nueva cualidad de hombre nuevo. Una nueva praxis que los hombres de la Revolución Rusa llevaron hasta dimensiones completamente inéditas.

        Mariátegui continúa reflexionando sobre el hombre de nuevo tipo:

"¿Y en Rosa Luxemburgo, acaso no se unimisman, a toda hora, la combatiente y la artista? ¿Quién, entre los profesores que Henri de Man admira, vive con más plenitud e intensidad de idea y creación?

(...) la asombrosa mujer que escribió desde la prisión esas maravillosas cartas a Luisa Kautsky, despertará  la misma devoción y encontrará  el mismo reconocimiento que una Teresa de Avila

(...) "Espíritu más filosófico y moderno...-activo y contemplativo, al mismo tiempo- puso en el poema trágico de su existencia, el heroísmo, la belleza, la agonía y el gozo, que no enseña ninguna escuela de la sabiduría".

Rosa Luxemburgo es la mejor expresión de la nueva humanidad Resumamos las razones que nos ofrece Mariátegui:

1. Unimisma la combatiente y la artista.

2. Vive con plenitud e intensidad la idea y la creación.

3. Es expresión del misticismo revolucionario, el único posible en tiempos modernos, de allí que despertará  la misma devoción que Teresa de Avila.

4. Representa el espíritu moderno y filosófico.

5. Es espíritu activo y contemplativo al mismo tiempo.

6. Su vida es expresión de heroísmo, de belleza, de agonía, de gozo, que supera toda escuela de sabiduría porque es vivida y realmente practicada con intensidad y sinceridad.

Este texto reitera la posición preponderante que tiene la figura de la mujer en el pensamiento de Mariátegui como se muestra en el capítulo correspondiente.

        Cabe comparar a Rosa Luxemburgo con la personaje creada por la fantasía revolucionaria de Mariátegui, Julia Canella y con otro personaje histórico y mítico: Jean d'Arc. La similitud de estas tres personas: personificación del espíritu heroico, de la esperanza agónica, de la combatiente sin tregua ni conciliación si se trata del ideal; del espíritu místico en una palabra. Por lo tanto no es sorprendente en la lógica del pensamiento de Mariátegui esta aparentemente inusitada comparación entre una revolucionaria y una monja mística.

        Mientras en los revolucionarios rusos la identidad se da entre el hombre "pensante y operante", en Rosa Luxemburg la unidad se expresa en primera línea entre la "artista y la combatiente". No es la identificación marxista tradicional del intelectual revolucionario, aunque en la persona de Rosa Luxemburgo esta unidad también aparece. En ella la síntesis es aún mayor: "vive con plenitud e intensidad de ideas y creación".

        Estas ideas son fundamenales. Primero: y creación", temas centrales en el pensamiento de Mariátegui. Pero los adjetivos no son menos importantes: plenitud e intensidad. No son suficientes la idea y la creación. Es de decisiva importancia que se "viva" estas ideas y creación con plenitud e intensidad.

        Más exactamente: toda idea genuina se expresa en la intensidad de su vivencia de la misma manera que todo proceso de verdadera creación. Con otras palabras, la idea, en cuanto que ella es verdadera es también al mismo tiempo potencia en el sentido spinoziano, de allí que afirme el filósofo de Amsterdam que ella no requiere de una prueba exterior.

        Ella misma expresa su verdad en forma de fuerza, de potencia ("veritas norma sui et falsi est").[1] Esta plenitud e intensidad va convertir precisamente la vida de la revolucionaria en un "poema trágico" de su existencia (recordar el libro de Unamuno: «El sentimiento trágico de la existencia») .

        Rosa L. puso en esa existencia trágica el heroismo, la belleza, la agonía (recordar la «Agonía del cristianismo» del mismo autor español) y el gozo. Todas estas son categorías caras al pensamiento de Mariátegui.

        Veamos los polos de tensión que esta esta "plenitud e intensidad" causan:

1. combatiente-artista;

2. idea-creación;

3. espíritu activo-espíritu contemplativo;

4. agonía- gozo;

5. heroísmo-belleza.

La identificación de los ideales mariateguianos con la figura de Rosa Luxemburgo es manifiesta:

La vivencia plena e intensa del combatir (revolucionario),

La vivencia plena e intensa del crear,

La vivencia plena e intensa del agonizar,

La vivencia plena e intensa del gozar,

podría decirse que lo que hace la actitud mística (contemplativa y activa, en unidad contradictoria y víviente) es el vivir mismo en su grado máximo.

        La tradición filosófica comienza en Europa (Grecia) con una dicotomía:

        Por un lado el sabio, es decir la persona que "vive" concretamente la sabiduría,

Por otro lado el "amigo del sabio", el filósofo, aquél que piensa sobre la sabiduría.

        De allí comienza una tradición de un razonar constante sobre la sabiduría. El filósofo por definición no es el "sofos", el sabio. El filósofo reflexiona sobre el comportamiento, sobre la práctica socia-moral de otro (del sabio). Es el teórico. (y solamente el teórico)

        En cambio el "nuevo tipo de hombre" comenzado por Marx rompe con esta tradición.

        El actuar y el pensar se "unimisman". Aquí se "unimisma" también la figura del "guerrero hegeliano" que lucha hasta la muerte.

        Así, el crear y el luchar se han hecho uno y lo mismo. No hay dos personas: el que vive y el que piensa. Hay solamente una: el que piensa viviendo, el que vive reflexionando; pero vive (lucha, agoniza, goza) intensa, plena, revolucionariamente, en función del cambio radical de la realidad material social y cultural. Esta vivencia es reflexionada, críticamente -es activa y contemplativa a la vez.[2]

El marxismo y las ciencias modernas

Mariátegui rechaza la crítica de Henri de Man en el sentido de que es injusto censurar el marxismo "por retraso o indiferencia respecto a la filosofía contempor nea", pues la critica socialista (Sorel) ha tomado en cuenta los nuevos aportes científicos y filosóficos posteriores a Marx. Pero el crítico peruano no se contenta con este rechazo, invierte la crítica:

"En vez de procesar al marxismo por retraso o indiferencia respecto a la filosofía contemporánea, sería el caso, más bien, de procesar a ésta por deliberada y miedosa incomprensión de la lucha de clases y del socialismo".

Si el socialismo ha tenido en cuenta la filosofía contemporánea, ¿qué ha hecho, se pregunta nuestro autor, ésta con respecto a los aportes del socialismo?

        Los ha ignorado. "La filosofía contemporánea sigue pensando y actuando como la lucha de clases y el socialismo no existiera, sigue en su deliberada y miedosa incomprensión".

        La ignorancia, la incomprensión de la lucha de clases -en la cual participa activamente la filosofía contemporánea es forma del filosofar burgués; la teoría de la lucha de clases en la historia de la filosofía ha cambido sustancialmente el quehacer filosófico. La ha ubicado teóricamente, le ha dado su "lugar" dentro de las luchas ideológicas.

        Al darles su ubicación dentro del proceso complejo de la luchas de clase se ha situado también el lugar original de algunas tendencias y escuelas filosóficas, como son el positivismo, el cientificismo, cuya "bancarrota", nos dice Mariátegui, "como filosofía no compromete absolutamente la posición del marxismo"(1959:46). Y continúa haciendo una distinción clave:

"La teoría y la política de Marx se cimentan invariablemente en la ciencia, no en el cientifismo".

Y algunas líneas más tarde:

"La religión del porvenir, como piensa Waldo Frank, descansará  en la ciencia, si alguna creencia ha de ascender a la categoría de verdadera religión".

Estos dos pasajes muestran claramente la tendencia de todo el pensar filosófico de Mariátegui. La diferencia clara que hace él entre la ciencia y el cientifismo, la necesidad de la ciencia y al mismo tiempo el rechazo de una forma de ideología que pretende reducir el conocimiento al único modelo de la ciencia mecanicista.

        El pensamiento revolucionario de Marx rechaza el positivismo, pues éste no es otra cosa que la ideología de la burguesía ascendente en el siglo XIX que comenzaba a "mecanizar" no sólo la ciencia, sino la totalidad de la estructura social, que comenzaba a "tecnologizar" todas las relaciones sociales existente, dándole a todo esto el carácter ambivalente de lo "moderno", en el sentido de la precisión, de la rapidez, de la eficacia. El marxismo descansa en el trabajo científico, en el aporte de las diversas ciencias, pero no acepta la "ideologización" cientifista-positivista.

        El marxismo de la social democracia alemana representaba esta corriente marxista de unión entre el positivismo, el evolucionismo y el pensamiento de Marx. Henri de Man interpreta el marxismo desde esta perspectiva. La bancarrota positivista en sus ojos significaba, por lo tanto, también la bancarrota del marxismo.

        El rechazo del positivismo-cientifismo implicaba a su vez el rechazo de la falsa disyuntiva, proclamada también por la filosofía burguesa, entre ciencia y religión. Ya se ha explicado en otro lugar que el positivismo cientifista presupone una imagen del hombre y del mundo que tiene sus orígenes en el cartesianismo del siglo XVII.

        Implica tanto el racionalismo como el materialismo cartesiano. Implica la opresión de los sentimientos y la opresión de la naturaleza, reducida en el sentido galileano a puras fórmulas matemáticas.

        Mariátegui, lo mismo que Waldo Frank al reivindicar la religión y los mitos reivindicaban el valor de los sentimientos y se reorientaban ideológicamente tomando en cuenta la visión del mito, que como se ha dicho anteriormente, (siguiendo a Unamuno), no es otra cosa que una visión del mundo y la naturaleza a partir de los sentimientos.

  

        La reintegración de los sentimientos en la visión del hombre, su unidad dialéctica con la razón implica a su vez la unidad dial‚ctica entre la ciencia y la religión o mito.

        La reivindicación de los afectos significa el rechazo de la pretensión positivista de reducir éstos a elementos "irracionales". Mariátegui y Frank rechazan esta relación mecánica entre ambas dimensiones de lo humano.

        De la misma manera que no se excluyen mutuamente la razón de los afectos, tampoco puede oponerse excluyentemente la ciencia y la religión. El pensamiento no excluye la creencia. En la perspectiva revolucionaria tanto el pensamiento científico como "el evangelio",- el pensamiento utópico, son necesarios y complementarios.

        El pensamiento científico no es suficiente. Pero tampoco es suficiente el pensamiento utópico. Ambos complementándose dialécticamente, corrigiéndose mutuamente, y contradiciéndose permanentemente, como unidad de tensión y confluencia, son bases sustanciales del movimiento socialista.

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[1] "Así como la luz se manifiesta a sí misma y manifiesta las tinieblas, así la verdad es norma de sí y de lo falso"

[2] Esta dialéctica "acción-contemplación" la vimos introducida por W. Frank en «Nuestra América». Allí opone él el accionismo capitalista de los puritanos que a medida que va transformando la naturaleza, a través de su tecnología y su ciencia, se va vaciando interiormente. A este desarrollo opone Frank la "contemplación" de los indios y de los mexicanos, es decir, opone la actitud del hombre que vive en la dimensión del mito. Esta unidad dialéctica es retomada por Mariátegui que opone al "accionismo-transformismo" del marxismo vulgar, que como se puede apreciar no es otra cosa que la continuación de un comportamiento capitalista. Opone una actitud que lo supera dialécticamente, es decir, lo toma y opone su contrario.

Los Rebeldes, los Desobedientes y los Revolucionarios

(Primera Parte)

Julio Roldán

"En lo que a su descontento se refiere, un hombre que no lo estuviera en tal ambiente y con una vida tan mísera apenas sería más que un bruto. La rebeldía, para todo el que haya leído la Historia, es una virtud primordial del hombre. Ella y la desobediencia han hecho posible el progreso humano".

Oscar Wilde,

El alma del hombre bajo el socialismo (1881)

EN CONTRAPOSICIÓN A LOS PÁRRAFOS antes nombrados, en las obras de algunos historiadores y filósofos primero, sociólogos y politólogos después, se puede observar cómo el concepto de democracia está urdido directa o indirectamente con la idea de la justicia y teñida con los colores de la libertad. Consecuencia de ese encuentro, la democracia es una de las principales razones político-filosóficas que activa la vida del hombre sobre este mundo.

     

      Entre los escritores antiguos destaca, entre otros, Demócrito de Abdera (470-380 a.n.e.), pasando por los utópicos del siglo XVI, Jean-Jacques Rousseau (1712-1779), los socialistas utópicos de comienzos del siglo XIX, los anarquistas, los libertarios, Karl Marx (1818-1883),  Friedrich Engels (1820-1895), Lenin (1870-1924) y León Trotsky (1879-1940). A este grupo hay que añadir el conjunto de utopistas y los anarquistas-libertarios que fueron la piedra en el zapato, a lo largo de la historia, del orden establecido.

Y terminando con tres personajes de la misma generación, de continentes distintos, de parecidas trayectorias políticas y de planteamientos ideológicos comunes en la medida que, con sus singularidades, los tres fueron marxista-leninistas.

Nos referimos en Europa al italiano Antonio Gramsci (1891-1937), en América al peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930) y en Asia al chino Mao Tsetung (1895-1976). Esto nos demuestra, como el caso anterior, cómo en diversos espacios geográficos y en diferentes épocas el tema de la democracia, con sus principios de justicia y libertad, estuvo y está en el centro mismo de la reflexión teórica y de la preocupación político-práctica.

   Veamos sumariamente algunas ideas de algunos de los líneas antes nombrados. En la Grecia antigua Demócrito, con una fuerte tendencia hacia el humanismo, vinculaba estrechamente las ideas de justicia, libertad y democracia. Esto lo podemos ver con mucha claridad en lo que sigue: "No por miedo, sino por el sentimiento de lo que es justo, debemos abstenernos de hacer el mal (...) La virtud se basa, sobre todo, en el respeto a los demás hombres (...) Cada hombre constituye un pequeño universo propio (...) Debemos hacer todo lo posible para ayudar a aquellos que han padecido injusticias (...) Ser bueno significa no hacer el mal, y también, no querer hacer el mal (...) Son las buenas acciones, no las palabras, las que cuentan (...) La pobreza y la democracia son tanto más preferibles a la llamada felicidad de los ciudadanos bajo los reyes, cuando que la libertad es mejor que la esclavitud." (Autores varios).

   Especialmente los momentos de crisis y decadencia de las formaciones económico-sociales han sido terreno fértil para la aparición de escritores e ideólogos que en forma de cuentos, mitos, leyendas, y posteriormente, de historias noveladas han rechazado el orden social existente y han propuesto soluciones, mirando hacia atrás en unos casos o mirando hacia delante en otros, a los grandes problemas, no de un grupo o de una clase, sino de la humanidad en su conjunto. Que su voluntad, su sentimiento y sobre todo su fantasía hayan pesado más que la realidad y la razón no quitan para nada que algo o mucho de sus sueños, de sus utopías y de sus mitos se hayan convertido en bases o ensayos para los rebeldes y los revolucionarios del futuro. (13)

Lo cierto es que esta experiencia se ha dado en todas las civilizaciones, especialmente en Occidente; en tiempos específicos aparecen frecuentemente este tipo de reflexiones que expresan, en algunos casos, la idealización del pasado, el deseo de refundirse con la madre tierra, recuperar la edad de oro y reencontrarse con la inocencia perdida. En otras palabras, con la naturaleza original del hombre. A la par y en relación con lo dicho, idealizar a los muertos y querer a los ausentes es común denominador en todos los pueblos y civilizaciones del mundo.

   Deseamos ilustrar lo aquí planteado con dos casos concretos y relativamente conocidos. A comienzos de la civilización occidental, en un momento de crisis y descomposición de las sociedad espartana y cretense, Platón pone en boca de Sócrates la siguiente añoranza: "La vida de entonces era dichosa, dicen ellos, mientras que la presente no merece ni el nombre de vida." (Platón).

Cerca de 1500 años después, de igual modo en un momento de crisis y descomposición del mundo feudal, este mismo sentimiento será retomado por el poeta español Jorge Manrique (1440-1479) quien en unos versos de su conocida elegía escribió: "... cómo, a nuestro parecer, cualquier tiempo pasado fue mejor." (Correa).

Otros, por el contrario, en cuenta de mirar al pasado, pero sin perder las raíces ni las semillas, sus sueños, sus mitos y sus fantasías los han proyectado hacia el futuro y así, algunos de ellos, nos han dado grandes proyectos utópicos. No otra cosa han hecho en los estertores del sistema feudal y la aurora de la sociedad capitalista los denominados utópicos. Entre los más conocidos se puede mencionar a Pedro Mártir de Alegría (1459-1526) con su Década de orbe novo, Tomás Moro (1478-1535) con su Utopía, Francisco Bacón (1561-1626) con su La nueva Atlántida, Tomás Campanella (1568-1639) con su La ciudad del sol y por último Thomas Münzer (1490-1525) con su prédica comunista y su práctica revolucionaria, en la guerra campesina en Alemania.

Estos pensamientos y personajes han jugado un rol activo en las ideas de cambio y transformación. El filósofo Deborin, dice: "Las utopías han desempeñado en la historia de la humanidad un papel muy positivo. Sus autores negaban el régimen existente, hacían ver la injusticia reinante en la sociedad de clases, la opresión de los trabajadores, la desigualdad, etc., y todo esto no podía menos de influir en el desarrollo del pensamiento científico." (Deborin).

En pleno desarrollo y afianzamiento del sistema capitalista expresados en la revolución industrial y el predominio de la razón y la ciencia, aparece (a pesar de todo con mucha influencia de la cultura de mitos e utopías) a mediados del siglo XVIII el contradictorio y hasta hoy discutido Jean-Jacques Rousseau. Él, además de ser uno de los primeros teóricos modernos en diferenciar claramente el sistema de gobierno del sistema de Estado, fue quien inició la ruptura y así daba al traste con una larga tradición de veinte siglos de predominio político-filosófico de las ideas aristotélico-tomistas.

   A la par de ello, tiene de igual modo el mérito de ser el ideólogo-puente entre la producción teórica político-social moderna producida por los teóricos de la burguesía y el pensamiento político que revolucionará la vida intelectual primero y material después a partir de mediados del siglo XIX. Revolución que está asociada a los nombres de los socialistas utópicos primero, los anarquistas y libertarios después, y de Karl Marx y Friedrich Engels y todo el movimiento marxista y de izquierda finalmente.

La ruptura con lo establecido, en el pensamiento de Rousseau, se manifiesta en torno a dos conceptos básicos (los mismos que vienen siendo tratados a lo largo de este trabajo) la igualdad y la libertad. En primer lugar, él inicia la crítica a fondo a la libertad burguesa, que para entonces ya se había consagrado en un buen sector del pensamiento, como la libertad en abstracto y sin apellido. En El contrato social (14), en referencia a la libertad más avanzada y perfecta de entonces, escribió: "El pueblo inglés piensa que es libre y se engaña: lo es solamente durante la elección de los miembros del Parlamento; tan pronto como éstos son elegidos, vuelve a ser esclavo, no es nada. El uso que hace de su libertad en los cortos momentos que la disfruta es tal, que bien merece perderla." (Rousseau).

   Y en relación al otro concepto, de igual modo, escribió: "Bajo los malos gobiernos, esta igualdad no es más que aparente e ilusoria: sólo sirve para mantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpación. En realidad, las leyes son siempre útiles a los que poseen y perjudiciales a los que no tienen nada. De esto se sigue que el estado social no es ventajoso a los hombres sino en cuanto que todos ellos poseen algo y no demasiado." (Rousseau).

   Algunas páginas después, sobre el mismo concepto, reiteró: "... respecto de la igualdad, no debe entenderse que los grados de poder y riqueza deban ser absolutamente los mismos, sino que, en cuanto al poder, esté por encima de toda violencia y no se ejerza nunca sino en virtud del rango y de las leyes, y, en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea bastante opulento para poder comprar a otro y ninguno sea bastante pobre para necesitar venderse." (Rousseau).

   Claro que sus preceptos ideológicos no se reducen a libertad y justicia, hay otros como la preeminencia de la voluntad general, el derecho indelegable del pueblo a ejercer su poder, y el considerar a los gobernantes como empleados del pueblo, son de igual forma conocidos. Rousseau, siguiendo en gran medida a Locke, cree firmemente en las bondades y pureza del ser natural, del hombre en estado de naturaleza. Él comienza su más conocido libro diciendo: "El hombre ha nacido libre y, sin embargo, en todas partes se encuentra encadenado. Se considera amo, pero no deja por eso de ser menos esclavo que los demás." (Rousseau).

Este hombre, en estado de naturaleza, al entrar a convivir en comunidad, degenera, la sociedad lo corrompe y para salvaguardar y mantener parte de su antigua condición, Rousseau propone: "Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por lo cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema fundamental cuya solución da el Contrato social." (Rousseau).

El tan llevado y traído Contrato Social consiste nada más ni nada menos en la fórmula siguiente: "Cada uno de nosotros pone en común sus bienes, su persona, su vida, y todo su poder bajo la suprema dirección que la voluntad genera, y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte invisible del todo." (Rousseau).

   Naturalmente las ideas de Rousseau nunca fueron llevadas a la práctica, más por el contrario, fueron y son duramente criticadas por aquellos que debieron y deben ser sus auténticos realizadores. Nosotros terminamos con nuestro personaje dando la razón a los autores de esta idea: "Llamará la atención saber que, si bien por un lado Rousseau es considerado un clásico de la democracia y antecesor del liberalismo político, en la práctica ha sido muchas veces criticado por los pensadores y postergado por la teoría política. Ello se debe a sus consideraciones políticas (...) que pronto empezaron a estorbar a la burguesía victoriosa." (Autores varios).

La tarea de ruptura y continuidad, realizada por el autor de El contrato social, en el plano político-sociológico en la segunda parte del siglo XVIII, tiene su correspondencia en la producción intelectual de su contemporáneo, el economista escocés Adam Smith, quien publicó Una investigación sobre la naturaleza y la causa de la riqueza de las naciones 14 años después que Rousseau hiciera público su más conocido trabajo líneas antes citado. Y por otro lado, de igual modo, en toda la producción político-filosófica de G.W.F. Hegel algunas décadas después.

   Rousseau, Smith y Hegel, cada uno en su respectivo campo de acción, son, en primer lugar, las tres máximas figuras intelectuales que la burguesía como clase históricamente determinada ha producido (15). En segundo lugar, en lo dicho y hecho por estos tres titanes (la investigación política, el análisis económico y la reflexión filosófica), la razón y la voluntad de la burguesía como primera clase universal toca sus límites más extremos y coherentes.

   Como consecuencia, su ciclo histórico, la fuerza de su razón y su voluntad han llegado a su fin. Esto no implica, naturalmente, que su tiempo político haya corrido la misma suerte que su tiempo histórico. Por el contrario, en este nivel, la burguesía todavía tiene gran capacidad de acción, con problemas más o problemas menos, es la clase que comenzando el siglo XXI aún domina, explota y gobierna la mayor parte del planeta.

   En el pensamiento de estos tres gigantes se puede observar, en síntesis, las luces y las sombras que cubren a la clase que heroicamente liquidó el modo de producción feudal y todo su sistema cultural e inició sobre los escombros la colosal construcción de la nueva sociedad, que a partir del siglo XV se le comenzó a llamar los tiempos modernos o sistema capitalista con sus consecuencias bastante conocidas, gozadas y sufridas.

De igual modo, para ser leales con la historia y la ciencia, hay que decir que por lógica y por contradicción, fueron Rousseau, Smith y Hegel los tres teóricos que vieron con mayor claridad, incluso en su propia producción, cómo la burguesía como clase históricamente determinada iniciaba su inevitable y natural declive. Vieron que su futuro se reducía a su presente y sus límites ya no tenían más límites.

   Fueron ellos quienes en múltiples oportunidades orientaron y saludaron positivamente la acción revolucionaria de la burguesía europea de liberar los pies, las manos y el cuerpo de los campesinos y artesanos de las cadenas, de los grillos y de los azotes que por más de diez siglos tuvieron que soportar atados al modo de producción feudal. De igual manera fueron ellos quienes saludaron la acción de la burguesía que con su reforma protestante liberó el alma y el espíritu de los campesinos y artesanos de curas, de papas, de santos y de un sin número de telarañas medievales.

   Pero a la vez fueron, principalmente estos tres personajes, quienes brindaron las primeras armas teóricas que posteriormente enfilaron en contra de las bases mismas del sistema capitalista. En la medida que el capitalismo al liquidar el modo de producción feudal liberó y humanizó al hombre y parecía haberlo elevado a ser el amo y señor en este mundo. Esto fue en la apariencia. En la esencia se cortaron las cadenas de los pies para remachar el alma, se cortaron los grillos de las manos para engrillar el espíritu, se terminaron con las torturas del cuerpo para trasladarlas a la mente. Así el sistema capitalista humanizaba en la forma y deshumanizaba en el fondo, liberaba en la apariencia y esclavizaba en esencia.

   En el fondo de los fondos es así cómo nació y se estructuró el sistema capitalista, con la mercancía como centro y eje, la que en su proceso de producción y reproducción implica necesariamente la enajenación del hombre. Hecho que tiene su correlato en la dominación social, la manipulación psicológica y la alienación ideológica. Esta razón en la sin razón o esta sin razón razonada, en la cual se asienta el sistema actual, el mismo que ya fue criticado por muchos, entre ellos por Smith y Hegel.

Smith, cuando hablaba de la automatización de los obreros, decía que terminaban: "... en la aletargada idiotez que en las sociedades civilizadas parece entumecer la inteligencia de casi todas las clases bajas de la población." (Smith).

   Por su parte Hegel de igual manera: "El trabajo, que así se ha hecho igualmente más abstracto, conduce por un lado, mediante su uniformidad, a la facilidad de la tarea y al aumento de la producción; pero por otro lado, conduce a la limitación a una sola habilidad y con ello a la dependencia más incondicional respecto de la interconexión social. La habilidad misma se hace así mecánica y recibe la capacidad de permitir la entrada de la máquina en el lugar del trabajo humano." (Hegel).

Siglo y medio después, Hebert Marcuse (1898-1979) siguiendo a los líneas antes citados, demostrando así que estos males no sólo se mantienen sino que se han profundizado, escribió: "De nuevo nos encontramos ante uno de los aspectos más perturbadores de la civilización industrial avanzada: el carácter racional de su irracionalidad. Su productividad y eficacia, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destrucción en construcción, el grado en que esta civilización transforma el mundo-objeto en extensión de la mente y el cuerpo del hombre hace cuestionable hasta la noción misma de alienación. La gente se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido." (Marcuse).

Lo anterior tiene su correlato en el plano religioso en el enfrentamiento entre el catolicismo y el protestantismo. Hegel sostenía que el catolicismo era sinónimo de hipocresía, de santurronería, de tiranía y en contra de ella se levantó la religión "purificada por Lutero". Leamos lo que escribió el filósofo: "Lutero había conseguido la libertad espiritual y la conciliación concreta; había establecido victoriosamente que lo que es la eterna determinación del hombre debe tener lugar en él mismo. Pero el contenido de lo que ha de cumplirse en el hombre y en el tipo de verdad que debe tomar vida en él, según Lutero son algo dado, revelado por la religión. Se sentó ahora el principio de que este contenido ha de ser actual, pudiendo yo convencerme interiormente de él, y el de que todo debe ser referido a este fundamento interior." (Hegel).

Analizando precisamente esa religión "... purificada por Lutero..." a la cual adhería incondicionalmente Hegel, Karl Marx desarrollando y, sobre todo, negando al filósofo en la medida que el protestantismo intentaba humanizar deshumanizando, escribió: "Lutero ha vencido la servidumbre por devoción, pero le ha sustituido la servidumbre por convicción. Ha roto la fe en la autoridad, porque ha restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado a los sacerdotes en laicos porque ha transformado a los laicos en sacerdotes. Ha liberado al hombre de la religiosidad exterior, porque ha hecho de la religiosidad la esencia misma del hombre." (Marx).

Para con Rousseau, Smith y Hegel, por sus acciones de ruptura y continuidad, en los ideólogos de la burguesía se observa tres actitudes claramente diferenciadas. En primer lugar, algunos los imitan con alguna calidad y los repiten con cierta originalidad, de esa forma, pretender eternizar e inmovilizar su pensamiento.

   Unos segundos, como representantes de los sectores más conservadores y retardatarios de la sociedad, arremeten contra ellos, muchas veces, como si fueran sus peores enemigos. El motivo es por representar la ruptura con lo establecido y ser el puente intelectual hacia el futuro. Es por ello que estos últimos, haciendo tabla rasa de los grandes aportes de los mencionados, intentan, tanto en teoría como en la práctica, volver al pasado. Los neo-tomistas en filosofía y los fascistas, con sus variantes, en política son sus mejores expresiones.

   Por último unos terceros, teniendo en cuenta las nuevas condiciones histórico-políticas, heredan, revolucionan e intentan llevar hasta sus últimas consecuencias, tanto en la teoría como en la práctica, estos pensamientos. De esa manera se propusieron y se proponen bajar el cielo a la tierra y construir un mundo con hombres de carne y hueso y de esa forma concretizar lo que los Rousseau, los Smith y los Hegel en algunos momentos sólo avizoraron y en otros momentos simplemente soñaron.

   Para terminar con los mencionados, hay que decir que la razón objetiva para hablar de ruptura y continuidad es que, sin cambiar los cuadrantes principales del sistema, el mundo capitalista ha cambiado ostensiblemente desde mediados del siglo XIX. En otras palabras, habiendo cambiado su razón histórica no ha cambiado su razón política.

   El progreso, el cambio y la transformación que fueron las características fundamentales del capitalismo heroico y revolucionario (predominio del capital industrial y la libre concurrencia) ha dado paso al predominio del imperialismo (dominio del capital financiero y la imposición de los precios) con su moderno colonialismo, sus enfrentamientos por el control de los mercados, su división internacional del trabajo y sus guerras imperialistas, entre otras consecuencias.

La independencia y la revolución en EE. UU., la revolución inglesa y sobre todo la Revolución Francesa fueron las tres acciones políticas más significativas realizadas por la burguesía hasta comienzos del siglo XIX. Teniendo en el plano económico como centro la revolución industrial y en el plano político la democracia liberal o representativa, el mundo parecía girar en sentido contrario al acostumbrado. Se cambió la noción de tiempo y las dimensiones se ampliaron.

   La esperanza en una nueva vida y la ilusión en un nuevo hombre fue desbordante en estos tiempos. Pero como sucede siempre en la historia, los tiempos pasaban y las aguas volvían lentamente a su nivel. Las clases, otrora revolucionarias, se acomodaban y se trastrocaban no sólo en conservadoras sino en reaccionarias y hasta contrarrevolucionarias. La miseria y la explotación adquirían otro carácter al pasar del vientre al alma, del cuerpo a la mente y de las manos al espíritu.

   Las primeras décadas del siglo XIX, fueron una etapa aún de ensueño para unos y de desencanto para otros. La burguesía, ya no tan fresca ni lozana, vivía aún los restos de su etapa heroica, mientras que la clase obrera apenas terminaba su proceso de formación e iniciaba su toma de conciencia política. En estas circunstancias a nivel filosófico-político: "... fueron apareciendo diversas teorías que, de distinta manera y diversos puntos de vista, enjuiciaron críticamente la explotación y la miseria que sufría el pueblo con la instauración de la propiedad privada y el avance de la revolución industrial." (Rubio).

   Como no podía ser de otro modo, la propiedad privada se acentuaba con la revolución industrial, la división del trabajo se ahondaba y la plusvalía se perfeccionaba. Para entonces la burguesía, como clase histórica, había tocado fondo; este hecho se evidenciaría con más claridad décadas después. Los sueños de construir una sociedad del reino de la libertad, igualdad y confraternidad terminaban en pesadillas, de igual modo que el ardiente deseo de justicia quedaba transformado sólo en las cenizas de la explotación.

   En medio de este panorama es cuando aparece la segunda generación de utópicos, los que diferenciándose claramente de los anteriores (en otro momento histórico y sus objetivos se orientarían decididamente hacia el socialismo) pusieron muchas de las bases para lo que se  teorizaría después. Esta corriente tiene sus antecedentes inmediatos en las ideas del francés Francois-Noël Babeuf (1760-1797), más conocido como Graco Babeuf, está representada por los también franceses Henri Saint-Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-1837) Joseph Proudhon (1809-1865), Luis Blanqui (1805-1881) y el inglés Robert Owen (1771-1858).

A este grupo hay necesidad de integrar al joven libertario y escritor alemán Georg Büchner (1813-1837), quien murió a los 24 años; a pesar de su corta edad, Büchner escribió una serie de piezas teatrales donde su blanco principal fue desentrañar los crímenes y los embustes que el orden dominante de entonces a diario cometía. Él fundó en 1834, en Darmstadt-Alemania, una organización secreta, llamada Sociedad de los derechos del hombre. A Büchner pertenece esa conocida frase que reza: "¡Friede den Hütten! ¡Krieg den Palasten! (¡Paz a las cabañas! ¡Guerra a los palacios!)." (Büchner).

   Friedrich Engels en su conocido estudio sobre el tema, haciendo resaltar algunas de las características de los socialistas utópicos, escribió: "Sus teorías incipientes no hacen más que reflejar el estado incipiente de la producción capitalista, la incipiente condición de clase. Se pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente todavía en las condiciones económicas poco desarrolladas de la época. La sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la llamada a remediar." (Engels).

   Consecuentemente con ello, en el párrafo siguiente, agrega: "Tratábase por ello de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implementarlo en la sociedad desde afuera, por medio de la propaganda, y a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran, más tenían que degenerar en puras fantasías." (Engels).

   Además de las ya mencionadas se puede anotar algunas otras características comunes a este grupo. Ellos propugnaban un comunismo ascético, el reino de la "razón" y la justicia eterna, intentaban solucionar, de una vez por todas y de golpe, no sólo los problemas de una clase o de clases, más  bien de toda la humanidad en su conjunto. Ellos fueron, sin lugar a dudas, grandes pensadores, moralistas consumados, voluntaristas sin límite; pero poco realistas, poco políticos.

Muchas de las ideas y actitudes de estos socialistas utópicos se confunden en unos casos y en otros son el puente que vincula a esa nueva corriente de rebeldes y descontentos sociales que aparecen a mediados del siglo XIX. Estamos pensando en los libertarios y los anarquistas, los que tienen, entre otros, en Mijaíl Bakunin (1814-1876), Pedro José Proudhon (1809-1865), Pedro Kropotkin (1842-1921) y Jorge Sorel (1847-1922) sus mayores representantes.

   Este grupo tenía como punto central de convergencia su odio visceral a la opresión. Opresión que para ellos estaba encarnada en las tres maldades: la religión, la propiedad privada y el Estado. De ahí su adhesión sin condiciones ni límites a la libertad.

   Las corrientes anarquistas y libertaria, con una fuerte tendencia al humanismo y a la hermandad, fueron muy eficaces en su labor de oposición y sobre todo en su acción de denuncia de los crímenes del sistema. A la par de ello sus problemas no eran pequeños, los mismos pueden ser resumidos del siguiente modo. En primer lugar: ¿Cómo deben organizarse los revolucionarios? En segundo lugar: ¿Cuál es la forma de lucha para terminar con la vieja sociedad? En tercer lugar: ¿Con qué tipo de sociedad se debe reemplazar a la sociedad capitalista? Y en cuarto lugar: ¿Qué hacer con el viejo Estado burgués? Las respuestas son múltiples y van desde la organización familiar, local, sindical; pasando por la huelga general y la acción directa e individual; las mutuales, las cooperativas; la democracia directa; el auto-gobierno hasta la idea del Estado-municipio que podría ser la base del Estado-comuna.

   Repitiendo en algunos casos, heredando en unos segundos y negando-superando en unos terceros, las ideas de los anteriores, la crítica a lo establecido y la propuesta alternativa al mismo viene básicamente, desde mediados del siglo XIX, de lo que genéricamente se denomina los movimientos ideológico-políticos de izquierda. En este conglomerado se encuentran sobre todo los socialistas y los marxistas (los marxistas a secas, los marxista-leninistas, los trotskistas, los maoístas, los castristas, los guevaristas, etc.) entre los más conocidos.

Notas

(13) Si los mitos y las utopías colectivas son torrentes que irradian energía hacia afuera, los mitos individuales son torrentes que irradian energía hacia adentro. Los primeros son explicados por Carl Justav Jung de esta manera: "Las afirmaciones de la conciencia pueden ser engañosas, mentirosas y caprichosas; pero esto no ocurre con las afirmaciones del alma. Las afirmaciones del alma son trascendentes a nosotros, pues apuntan a realidades trascendentes a la conciencia. Estas realidades son el arquetipo del inconsciente colectivo, los cuales producen complejos de ideas en la forma de motivos mitológicos." (Jung).

Y los últimos transformándose muchas veces en mitos colectivos condicionan a las multitudes a su materialización. Estos mitos individuales son sintetizados por la escritora Rosa Montero, así: "De todos es sabido que la realidad es infinitamente más grande que nosotros y que el universo nos desborda, de modo que, para enfrentarnos a esa vastedad aniquilante, los humanos hemos tenido que inventar los mitos, que son pequeñas narraciones con las que traducimos lo indecible, pequeña historias que nos permiten ir aguantando. Esto es, reducimos la inmensidad insoportable a un relato lo suficientemente diminuto como para que nos quepa en la cabeza." (Montero).

(14) En una determinada dirección, principalmente con este libro, Rousseau inicia la ruptura con un determinado sistema de ideas que dominó por más de veinte siglos el quehacer filosófico-político en Occidente. Por otro lado, con El contrato social, continúa con la tradición política iniciada por Platón con el libro La república, Aristóteles con La política, Sun Tzu (100 a.n.e) con El arte de la guerra, por Maquiavelo con El príncipe y por Hobbes con su Leviatán. Éstos son libros manifiestos, libros programas de una clase o una determinada fracción de clase en un momento determinado del desarrollo histórico-político.

(15) Por las características de este trabajo (principalmente sociológico-político), en esta parte del texto sólo hemos citado directa y frecuentemente a Rousseau y muy esporádicamente a Smith y Hegel, en la medida de que tanto el economista como el filósofo realizaron estudios y hasta hicieron aportes de carácter político-sociológico estos temas no fueron el centro fundamental de su preocupación como fue en el caso del autor de El contrato social.