Política

Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Mariátegui y el “Problema del Indio”

(Segunda Parte)

Eduardo Ibarra

LA REVOLUCIÓN DE LA INDEPENDENCIA FUE UNA revolución anticolonial, pero no antifeudal. Por eso el Estado que se derivó de ella prolongó la situación de los herederos directos del Tahuantinsuyo.

Mariátegui anotó al respecto: “Mientras el Virreinato era un régimen medieval y extranjero, la República es formalmente un régimen peruano y liberal. Tiene, por consiguiente, la república deberes que no tenía el virreinato. A la República le tocaba elevar la condición del indio. Y contrariando este deber, la República ha pauperizado al indio, ha agravado su depresión y ha exasperado su miseria. La República ha significado para los indios la ascensión de una nueva clase dominante que se ha apropiado sistemáticamente de sus tierras. En una raza de costumbres y de alma agrarias, como la raza indígena, este despojo ha constituido una causa de disolución material y moral. La tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. ‘El indio ha desposado la tierra. Siente que la vida viene de la tierra’ y vuelve a la tierra. Por ende, el indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra que sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente. La feudalidad criolla se ha comportado, a este respecto, más ávida y más duramente que la feudalidad española. En general, en el encomendero español había, frecuentemente, algunos hábitos nobles de señorío. El encomendero criollo tiene todos los defectos del plebeyo y ninguna de las virtudes del hidalgo. La servidumbre del indio, en suma, no ha disminuido bajo la República. Todas las revueltas, todas las tempestades del indio, han sido ahogadas en sangre. A las reivindicaciones desesperadas del indio les ha sido dada siempre una respuesta marcial. El silencio de la puna ha guardado luego el trágico secreto de estas respuestas. La República ha restaurado, en fin, bajo el título de conscripción vial, el régimen de las mitas” (6).

Es así como, a la altura de las primeras décadas del sigo XX, “el problema del indio” continuaba presentando las características más extremas.

El Nuevo Planteamiento del Problema

Desde Antonio Montecinos y Bartolomé de las Casas hasta Pedro Zulen y Dora Mayer, pasando por la Sociedad Amigos de los Indios y, por supuesto, por Joaquín Capelo, Santiago Giroldo, Clorinda Matto, Abelardo Gamarra y Enrique Bustamante, entre otros, el indigenismo no había pasado de ser una actitud sentimental y moralista.  Sin embargo esta realidad no impidió a Mariátegui ser explícito en reconocer en las personas de algunos de ellos la benemerencia de este indigenismo.

Para Mariátegui los planteamientos humanitarista (Dora Mayer), eclesiástico (José León y Bueno), jurídico (José Antonio Encinas), político-social (Gonzáles Prada), educacional (Manuel Vicente Villarán), etcétera, estaban lejos de la esencia del problema y, por lo tanto, de su solución integral.  

En su artículo inconcluso Nuestros indios, 1904, González Prada había señalado que “La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social” (7). Este aserto le mereció ser calificado por Mariátegui como “el precursor de una nueva conciencia social” (8). Pero la realidad es que González Prada no estuvo exento de una concepción moralista del problema y, por esto, Mariátegui mismo comentó: “La tendencia a considerar el problema del indígena como un problema moral, encarna una concepción liberal, humanitaria, ochocentista, iluminista, que en el orden político de Occidente anima y motiva las ‘ligas de los Derechos del Hombre’. Las conferencias y sociedades anti-esclavistas, que en Europa han denunciado más o menos infructuosamente los crímenes de los colonizadores, nacen de esta tendencia, que ha confiado siempre con exceso en sus llamamientos al sentido moral de la civilización. González Prada no se encontraba exento de su esperanza cuando escribía que la ‘condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o en ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores’” (9). Esto significa que en González Prada sólo había algo del “nuevo planteamiento” de la “cuestión indígena”, pero, por supuesto, a la altura de la primera década del siglo XX, eso era bastante.

Mariátegui sostuvo que “la primera defensa orgánica y documentada de la ‘comunidad’ indígena tenía que inspirarse en el pensamiento socialista y reposar en un estudio concreto de su naturaleza, efectuado conforme a los métodos de investigación de la sociología y la economía modernas. El libro de Hildebrando Castro Pozo, Nuestra Comunidad Indígena, así lo comprueba. Castro Pozo, en este interesante estudio, se presenta exento de preconceptos liberales. Esto le permite abordar el problema de la ‘comunidad’ con una mente apta para valorarla y entenderla. Castro Pozo, no sólo nos descubre que la ‘comunidad’ indígena, malgrado los ataques del formalismo liberal puesto al servicio de un régimen de feudalidad, es todavía un organismo viviente, sino que, a pesar del medio hostil dentro del cual vegeta sofocada y deformada, manifiesta espontáneamente posibilidades de evolución y desarrollo” (10).

Como se sabe, al ensayo El problema del indio le sigue el subtítulo Su nuevo planteamiento. ¿En qué consiste este nuevo planteamiento? Brevemente, y en palabras del propio Mariátegui: “El nuevo planteamiento consiste en buscar el problema indígena en el problema de la tierra” (11). Buscar el problema indígena en el problema de la tierra es, pues, el quid del método mariateguiano, método materialista y, al mismo tiempo, dialéctico, pues, al considerar el “problema indígena” como “fundamentalmente económico” (12), Mariátegui precisó su esencia, o, para decirlo de otro modo, la base de su solución y, por lo tanto, comprendió sus otros aspectos como derivados, como secundarios, como solubles solo en la medida de la solución previa del problema de la tierra. Esta concepción del “problema indígena” se revela en esta aserción: “No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra” (13).

Así, pues, en el debate de su tiempo, Mariátegui precisó los verdaderos términos del “problema del indio”: “La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los ‘gamonales’” (14).

El “problema del indio” es, pues, en el fondo el problema de la tierra, y su solución es posible únicamente resolviendo primero este problema, es decir, liquidando el latifundio, la servidumbre, el gamonalismo.

Notas

[6] T. 11, pp.42-43.

[7] Nuestros indios, en Manuel Gonzales Prada, Antología, Biblioteca Peruana, Lima, 1975, p.131. Este artículo fue incluido en la segunda edición de Horas de lucha aparecida en Lima en 1924.

[8] 7 Ensayos, p.38, nota al pie de página.

[9] Ibídem, pp.40-41.

[10] 7 Ensayos, pp.80-81. Subrayado en el original. Con el término “pensamiento socialista” Mariátegui se refirió al socialismo en general, pues es de conocimiento común que Castro Pozo era partidario del socialismo reformista. Así pues, con su afirmación, el maestro hacía justicia a lo que este socialismo pudo aportar a la defensa de la comunidad campesina.

[11] 7 Ensayos, p.44.

[12] Ibídem, p.50.

[13] Ibídem.

[14] Ibídem, p.35.

Nota:

A parir de la presente edición los trabajos de Jorge Oshiro serán publicados en esta sección, que es en realidad a la que pertenecen.

(El Comité de Redacción)

El Socialismo Heroico y Creador:

«Defensa del Marxismo»

(Segunda Parte)

                                                                                    Jorge Oshiro

MARIÁTEGUI PROPONÍA UNA UNIDAD ORGÁNICA del pensamiento en la cual la lucha de clases no podía verse traducida mecánicamente a nivel filosófico. Rompía con el cuadro esquemático de las categorías inertes, por lo tanto inmovibles, de 'materia' e 'idea' como dos principios metafísicos irreconciliables y excluyentes, e introduce la categoría filosófica-política de "espíritu revolucionario".

Según esta visión de las cosas, una filosofía llamada 'idealista' puede tener mucho más espíritu revolucionario, que muchas de las llamadas 'socialistas' o 'materialistas'. 

"Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época (Europa pre-bélica.JO) Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialistas" (Subr.JO).

       

Y ¿en qué sentido Bergson y los pragmatistas 'vigorizan' el pensamiento socialista, degenerado por el evolucionismo y el parlamentarismo?. Mariátegui responde:

"restituyéndolo a la misión revolucionaria de la cual lo había gradualmente alejado el aburguesamiento intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios que se satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo más chato y evolucionismo más pávido" (Subr.JO).

Como se aprecia, nuestro autor retoma, casi literalmente, su versión que ya había dado en «Dos concepciones de vida», en «El Alma Matinal», y por momentos con las mismas palabras. En este sentido este artículo (sept.1928) aquí tratado es una retoma y profundización del artículo anterior, aparecido en enero de 1925.

El marxismo de la II. Internacional había perdido su espíritu, es decir "su misión revolucionaria", se había quedado solamente con la retórica marxista, con la "teoría", con la "letra". Y ¿por qué se había perdido este espíritu? Por el "aburguesamiento intelectual y espiritual del partido". El marxismo se había convertido en un movimiento "clerical" a causa del "proceso de aburguesamiento" He aquí una categoría mucho más importante que la dicotomía abstracta y metafísica "idealismo-materialismo".

En lo que lleva dicho sobre el concepto de 'revisión' hay dos categorías que organizan todo el conjunto: la continuación y la renovación.

El pensamiento de Marx no persiste en el tiempo tal como es.[1] La persistencia o "insistencia" del marxismo solamente puede darse dentro de la renovación.

Por lo tanto, en este delicado problema de la "sucesión" nos encontramos con una unidad dialéctica de una identidad (pensamiento de Marx) que persiste en la existencia (conatus spinoziano) a partir de su renovación, es decir de una transformación de su cuerpo inicial.

El cuerpo histórico de la doctrina tiene que ir transformándose, perdiendo "lo formal y lo contingente" y persistiendo en "lo esencial y lo sustantivo".

Este proceso de persistencia tiene dos momentos:

       

1. El principio del retorno a la fuente. Es un retorno porque en el proceso ya realizado Mariátegui constata una degeneración.

En este sentido todo proceso de duración, de superación de un mal es retorno a la fuente, al mismo origen de la salud. En este sentido escribe Mariátegui que Sorel representó un retorno "a la concepción dinámica y revolucionaria de Marx". El marxismo se considera aquí como un cuerpo orgánico sano y que tiene una misión, la revolución.

Más aún: la salud de este "cuerpo orgánico" sólo es medible por la intensidad que el cuerpo dedica a su misión. Es necesario que este cuerpo reconquiste su salud "para su inserción en la nueva realidad intelectua y orgánica". Pero esta inserción exige un segundo momento:

       

2. El principio de la asimilación. El marxismo según Mariátegui tiene que renovarse para poder persistir en su misión revolucionaria.

Y para poder renovarse tiene que asimilar

"los elementos y adquisiciones sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx". 

Esto en realidad no es nada extraordinario, si tenemos en cuenta que el pensamiento de Marx, según sus propios fundadores fue heredero tanto de la filosofía alemana, de la economía inglesa y del socialismo francés.

Y no hay ninguna razón por el cual después de Marx, la doctrina, que es continuación de cierta tradición teórica, deba subsistir por sí misma, deba aislarse de la totalidad orgánica del pensamiento humano, cometiendo la arrogancia de creer ser punto final y perfecto, es decir inmejorable de posteriores desarrollos.

Por lo tanto el marxismo no puede continuar repitiéndose a sí mismo. El marxismo tiene una misión revolucionaria, ese es el "grano". Pero este grano debe ser vigoroso y para ello debe ser liberado de toda "paja" que impida este desarrollo.

El marxismo tuvo que alimentarse de elementos 'exteriores' a su propio campo ideológico. Esto se comprende porque este campo ideológico había sido 'infiltrado' y degenerado por la influencia burguesa decadente.

De allí que el nuevo vigor venga también del 'exterior'. A través de Sorel el marxismo asimiló una realidad que hasta el momento había sido ignorada. Esto fue el aporte soreliano: profundizar y desarrollar un aspecto que en Marx no había sido tratado: la teoría de los mitos revolucionarios que según Mariátegui :

"... aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución".

Además de la religiosidad como elemento sustancial en el proceso revolucionario, Sorel contribuye con otro aporte capital al proceso de vigorización del marxismo:

"La reivindicación del sindicato, como factor primordial de una conciencia genuinamente socialista".

Además de la religiosidad, Sorel replantea la necesidad de reivindicar el problema de las masas como elemento central de la revolución y

"señala el renacimiento de la idea clasista sojuzgada por las ilusiones democráticas del período de apogeo del sufragio universal".

En fin Sorel replantea otro núcleo decisivo de distinción entre el marxismo revolucionario y el marxismo retórico o reformista: el problema de la violencia.

Aquí vuelve a retomar el tema tratado ya en «Dos concepciones». Para revolucionarios y conservadores del período pre-bélico había algo en común, decía nuestro autor en 1925:

"Unos y otros coincidían en la misma adhesión a la idea del progreso y en la misma aversión a la violencia".

En «Defensa del marxismo» escribe Mariátegui:

"Sorel, esclareciendo el rol histórico de la violencia, es el continuador más vigoroso de Marx en ese período parlamentario".

El período parlamentario es el período pre-bélico. La Guerra Mundial rompe con esta situación. Y en medio de esta guerra aparece la Revolución Rusa, con la cual empieza el período romántico post-bélico. Ya se ha hablado suficientemente de esta nueva fase, donde la religión se ha alzado al nivel de la política y la política se elevado al nivel de la religión. El personaje que simboliza, en el plano marxista, todo este período es indudablemente Lenín:

"Y Lenin aparece, incontestablemente, en nuestra época como el restaurador más enérgico y fecundo del pensamiento marxista" ..."La revolución rusa constituye, acéptenlo o no los reformistas, el acontecimiento dominante del socialismo contemporáneo".

La posición de Mariátegui no puede ser más clara. Su "leninismo" es evidente, como su adhesión a los aportes de Sorel en la etapa de "degeneración evolucionista y parlamentaria".

Mariátegui no es soreliano, ni tampoco su pensamiento filosófico significa de ningún modo «un sorelianismo ambiguo», como afirmaba Robert Paris.[2] Pero Mariátegui tampoco es un «leninista» en sentido estaliniano del «marxismo-leninismo».

Pero todas estas consideraciones no prohiben comprender la aceptación de Mariátegui de dos hechos fundamentales que trajo la Guerra Mundial. La significación histórica y a nivel mundial de la figura de Lenin para el proceso revolucionario y la significación de esta misma revolución para la historia en general.

Más allá  de la cuestión del "leninismo" de Mariátegui por el momento es más importante constatar que Lenin es la superación dialéctica de Sorel. En Lenín se hace claro y nítido lo que en Sorel era ambivalente. Y esta ambivalencia de la doctrina soreliana la va mostrar Mariátegui en esta sentencia:

"Las reflexiones sobre la violencia parecen haber influído decisivamente en la formación mental de dos caudillos tan antagónicos como Lenin y Mussolini".

No es tan importante la cuestión de si es "verdad" si Sorel ha influído o no en ambos líderes tan antagónicos. Más interesante es la ambivalencia de una influencia que refleja la ambivalencia de una doctrina. Mariátegui descubrió los núcleos revolucionarios de este pensador, que al mismo tiempo era profundamente pesimista.

De la misma manera que Sorel, según Mariátegui, "distingue en Marx lo que es esencial y sustantivo de lo que es formal y contingente", hace el peruano con el pensador francés: retoma sus núcleos revolucionarios, y estos núcleos son aspectos esenciales del pensamiento soreliano.

Es decir, Mariátegui no adopta el pensamiento soreliano en bloque; selecciona lo que le parece "esencial y sustantivo", deja lo que para él es "paja". Y este mismo procedimiento lo hace con todos los otros pensadores creadores: Nietzsche, Bergson, Unamuno, Waldo Frank, Gobetti, etc., Lenin y con el mismo Marx.[3]

Y la unidad sintética, inédita, siempre inconclusa, y por lo tanto siempre "en-busca-de", siempre "todavía-no" de Ernst Bloch hace el núcleo de este pensamiento incomparablemente viviente.

"«En Más allá  del Marxismo», Henri de Man, por una suerte de imposibilidad de aceptar y comprender la revolución rusa, prefiere recoger los malos humores y las desilusiones de post-guerra, del proletariado occidental, como expresión del estado presente del sentimiento y la mentalidad socialista".

        

Necesidad, Libertad y Democracia

Julio Roldán

     

"Así pues, libertad: ésta es la integridad de todos los objetivos del    espíritu, de todo ideal humano. Libertad es movimiento, liberación del terruño y elevación respecto al animal: progreso y humanidad. Ser libre significa ser justo y verdadero; significa estar en el nivel en el que uno no soporta más la desigualdad. Sí, libertad es igualdad. La desigualdad torna esclavo a aquél por cuya utilidad existe. Quien ejerce el poder no es menos siervo que quien lo sufre".

(Heinrich Mann, Por una cultura democrática, 1910)

MUY POCOS TEÓRICOS Y MENOS POLÍTICOS CUESTIONAN, en las últimas décadas, la idea de democracia. Unos y otros, con distintos argumentos, consideran la democracia como una de las más altas conquistas, en la vida político-social, de la sociedad humana.

La idea de democracia es el punto de convergencia de las diferentes corrientes ideológicas actualmente en pugna. La derecha conservadora y la fascista la escriben en sus programas y la pronuncian en sus discursos. La gran burguesía liberal, en sus diferentes facciones, de igual manera a diario la enarbola. Por último, la izquierda reformista como la izquierda marxista se consideran ser sus auténticos herederos y, en especial los últimos, sus futuros realizadores.

¿Por qué la democracia se ha convertido en una de las más altas aspiraciones humanas? Es porque se la conceptualiza, en un primer nivel, como sinónimo de justicia o se la emparenta, en un segundo nivel, con la idea de igualdad. Conceptos que son las expresiones fenoménicas del principio sustancial de necesidad, su extensión y desarrollo.

Wilhelm von Humboldt ahondando en el principio central de necesidad, escribió: "...este principio de la necesidad debe ser el principio que dicte la suprema norma a todos los esfuerzos prácticos dirigidos al hombre, pues es el único principio que conduce a resultados seguros y ciertos.".

Estos tres conceptos: la necesidad, la justicia y la igualdad que se han ido labrando en el proceso histórico-político (que subyacen en el inconsciente colectivo desde los orígenes mismos de la civilización) tienen un significado determinante y vital en el largo y sinuoso proceso de la evolución humana.

El tema de la justicia con su extensión la igualdad como base y armazón de la democracia ha sido desde hace varios cientos de años discutido y puesto en tela de juicio. Hubo quienes decididamente tomaron partido por la justicia y otros que la negaron o la negaron dudando. Este último fue el caso de Platón, quien al respecto escribió: "Nadie ha considerado la justicia y la injusticia tales como son en sí mismas, en el alma del justo y del injusto, ignoradas de los dioses y de los hombres; y nadie ha probado aún, ni en prosa, ni en verso, que la injusticia sea el mayor mal del alma y la justicia su mayor bien.".

Hecha esta atingencia, deseamos continuar diciendo que el hacer consciente el principio de necesidad, y sobre todo, entenderlo en su desarrollo interno y externo nos lleva directamente a comprender el concepto de libertad. Estos contrarios unidos, necesidad-libertad, por siglos desligados en la cabeza de los filósofos, confusos en la mente del común y poco comprendidos por unos terceros es condición determinante para una real comprensión del hombre como totalidad y su realización histórica.

Así lo entendió, entre otros, el gran Liev Tolstói cuando vinculaba estrechamente el rol que desempeña la esencia-necesidad en el desarrollo-transformación del fenómeno-libertad y viceversa, escribió: "Fuera de estos dos conceptos, que, unidos, se determinan mutuamente como forma y contenido, no es posible ninguna representación de la vida.".

En la lucha y unidad de esta tríada (hombre, vida, historia) radica, posiblemente, una de las razones de fondo del por qué la democracia se ha convertido, en el plano histórico-político, en una de las más altas aspiraciones humanas, especialmente en lo que corre de los llamados tiempos modernos, como veremos a continuación a lo largo de este trabajo.

Asimismo, es menester insistir nuevamente en lo siguiente. El concepto de democracia está relacionado intrínsecamente con el concepto de libertad, no sólo porque la libertad es el reconocimiento de la necesidad como lo planteó Hegel, sino también porque la felicidad del cuerpo y la sensibilidad de la carne activan las vibraciones del alma y la liberación del espíritu, y viceversa. En esa acción de dar y recibir es determinante y permanente, en la medida que la humanidad no sólo lucha por la conquista del pan, sino lucha también por la conquista de la belleza.

En otras palabras, no sólo por el bienestar del cuerpo-masa y la sublimación del espíritu absoluto sino, sobre todo, por la realización plena de esa zona claro-oscura donde se dan cita todas las contradicciones, donde todos los nudos se atan y desatan; espacio que lamentablemente no es de nadie -decía un poeta- porque felizmente es de todos. Estamos hablando del alma, entendida como sinónimo de vida inmanente, cambiante y trascendente.

Además hay que agregar que, como consecuencia del desarrollo y desdoblamiento de la libertad, la voluntad racional juega un rol activo, tanto en el nivel individual como en el plano colectivo. Esta voluntad racional sistematizada y sintetizada deviene lo que los especialistas denominan conciencia histórico-colectiva.

Dando a este concepto una nueva y mayor perspectiva histórico-política, Antonio Gramsci escribió: "... es necesario que la voluntad colectiva y la voluntad política en general, sean definidas en el sentido moderno; la voluntad como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un efectivo drama histórico.".

Estos dos aspectos de la necesidad (justicia y libertad) y sus consecuentes, por naturaleza contradictorios y aparentemente irreconciliables, encuentran su modo de concreción, de síntesis y realización en el concepto de democracia. Naturalmente, hay que comprender la misma no como un hecho dado y menos acabado, por el contrario, hay que comprenderlo como un reto por acometer, como una obra a realizar o como una meta a conquistar. En la medida que: "La felicidad del hombre sano y lleno de energía estriba, en efecto, en perseguir un fin y alcanzarlo, aplicando a ello su fuerza física y moral.".

Este tema de la justicia y la libertad, que en el plano histórico-político (ya lo dijimos) se concretiza en la democracia ha sido y es, para la mayoría de teóricos, un problema poco comprendido, controvertido y, en consecuencia, polémico.

En el mundo filosófico, en distintas épocas y con personajes distintos, se puede observar esta disputa con meridiana claridad. Sólo a manera de ilustración recordemos algunas ideas sistematizadas por cuatro filósofos, en los últimos cuatro siglos, sobre el tópico aquí tratado.

El francés René Descartes (1596-1650) sostenía como principio básico el concepto del Cogito o La ratio y así ponía las bases fundamentales para el desarrollo de la corriente filosófica denominada racionalismo. Décadas después, en franca discrepancia con Descartes, el holandés Baruch Spinoza (1632-1677) sostenía el predominio del Conatus sobre el Cogito, poniendo las bases, de esa manera, de lo que posteriormente, se dio por llamar la escuela filosófica del materialismo moderno.

Lo planteado podría ser completado con lo escrito por el filósofo Jorge Oshiro (1942-), leamos: "Descartes construye un sistema de la naturaleza que podemos llamarlo el determinismo de lo inerte. Y en medio de este determinismo inerte coloca al hombre sustancialmente diferente y ontológicamente dotado de libertad. Spinoza en cambio sitúa el principio de dinamismo, el principio de la actividad en ese mismo sistema de la única sustancia que se define como potencia de existir y de ser y no solamente en la región de la conciencia. De allí puede oponer al determinismo de lo inerte cartesiano, el determinismo de lo viviente.".

Algo más de un siglo después, el filósofo alemán G.W.F. Hegel (1770-1831), retomando y desarrollando, entre otros, a Descartes, nos dio el concepto de Espíritu puro o Verdad absoluta y así la escuela filosófica del idealismo dialéctico llegaba a su máximo nivel de desarrollo. Por último, décadas después, el también alemán Karl Marx (1818-1883), de igual manera, tomando y desarrollando, entre otros, al filosofo Baruch Spinoza, antepone el concepto de Ser o Realidad objetiva al de Espíritu puro o Verdad absoluta y así da inicio a la concepción filosófica conocida como materialismo dialéctico.

Para el francés Descartes y el alemán Hegel, primero la razón, el espíritu, el deseo y por consiguiente la libertad. Para Spinoza y Marx, primero la vida, el mundo objetivo, el cuerpo, la necesidad y por consiguiente la justicia. Esta controversia tiene en otro plano de la sociedad sus actores y representantes. Las grandes mayorías comunes y corrientes buscan como primera condición de y para su existencia la justicia. Mientras, por su parte, la mayoría de las élites ponen como condición principal de y para su existencia la libertad. En la medida que para estos últimos, en el plano personal-individual, el problema de la justicia es un tópico sustancialmente superado.

En un mundo dividido en diversos sectores, grupos y clases sociales, en una humanidad, en su conciencia profunda, totalmente enajenada y doblemente escindida no podía ser de otra manera. En razón de ello la tarea para el futuro (recordando una vez más que todo futuro comienza en el presente y todo presente en gran medida es consecuencia del pasado) es el reconciliar, en el plano filosófico, el cuerpo con la razón, el mundo objetivo con el espíritu puro, las verdades cuantitativas con las verdades cualitativas y la inmanencia con la trascendencia en un plano cualitativamente superior.

Mientras en el plano histórico-político, de igual modo, reconciliar la justicia con la libertad, el individuo con la sociedad, los objetivos personales con las metas colectivas. En otras palabras, hacer que el coro humano con sus diferentes acordes, sus variados tonos y sus diversas voces sea realmente un coro humano.

De esta manera, ese nivel que denominamos realización plena del hombre sobre la tierra, buscará y encontrará su materialización, para su momento histórico, en ese sistema que trasciende el campo meramente político-formal que hoy es denominado democracia y construya una auténtica democracia en todos los planos y niveles de la vida del hombre, tanto en la realidad contingente como en la realidad trascendente.

En un trabajo anterior, resaltando este tópico, hemos escrito lo siguiente: Similar problema se presenta, en función de la realización plena, con esa contradicción hasta hoy poco comprendida y menos aún resuelta, entre la justicia y la libertad, en la medida que quien sacrifica la libertad a la justicia no es justo o quien sacrifica la justicia a la libertad no es libre. Sólo es libre y justo quien lucha por la realización plena del hombre en la utopía de la justicia justa y la libertad libre. Y después de esa realización plena, para su momento histórico, con ella y a través de ella, buscará y encontrará otra utopía por la cual seguir luchando y así por los siglos de los siglos. En la medida que ésta es la esencia, el escenario y el destino del hombre en este mundo.

Naturalmente, desde los orígenes mismos de la humanidad, en medio de estas fuerzas centrífugas se desarrollan de igual modo tendencias que buscan el punto medio en función de un determinado equilibrio, para luego volver a recomenzar en función de un nuevo y superior equilibrio y así sucesivamente hasta el infinito. Este principio que se llama principio de la compensación, se dio y se da en lo más elemental y hasta en el inconsciente en el cotidiano vivir al interior de este mundo complejo y contradictorio que es la sociedad humana.

Este principio de la compensación, que está cimentado y construido sobre la necesidad, moldeado y transformado por la libertad, ha venido madurando a través de los tiempos al interior de la convivencia humana. De esa forma y siguiendo este camino, la democracia ha devenido en el plano histórico-político, hay que decirlo una vez más, una de las más altas aspiraciones humanas.

Esto implica superar la democracia formal y transformarla en una democracia real, en otras palabras, no sólo quedarnos en la democracia fenómeno sino llegar a construir la democracia esencia. De esa democracia que descansa sobre la justicia y se moldea con la libertad, no sólo en el discurso, sino sobre todo en la práctica cotidiana del diario vivir.

Esto implica, como consecuencia del desarrollo histórico y por natural contradicción, que su realización plena significará el fin de una etapa y a la vez el comienzo de otra. En la medida de que en el discurrir histórico de la humanidad los comienzos y los finales, o si se quiere, los finales y los comienzos se matizan y se tejen mutuamente, y con esa acción eslabonan a esa especie de cadena que es el largo trajinar del hombre sobre este mundo.

Lo aquí expuesto es un aspecto y hasta una declaración de parte, lo que viene después con la aparición de la propiedad privada, las clases sociales, el Estado, el mundo ideológico-cultural y cómo los distintos sectores y diferentes clases sociales, a través de sus representantes teóricos, han conceptualizado, utilizado y manejado la idea de democracia en su largo recorrido, es otra parte de la historia política que a continuación desarrollamos.

 

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[2] Ver nota anterior

[3] En este sentido hemos dicho más arriba que Mariátegui es un pensador colectivo