La Recreación de la Realidad:
«Los Siete Ensayos»
Jorge Oschiro
"Por los caminos universales,
ecuménicos,
que tanto se nos reprochan,
nos vamos acercando cada vez
a nosotros mismos".
J. C. Mariátegui
EN SETIEMBRE
DE 1928 APARECIÓ EN LA PRIMERA PÁGINA del número 17 de «Amauta» un importante
editorial: «Aniversario y Balance». La revista tenía esta vez otro formato, más
pequeño y manuable; ya con esta novedad el equipo editor de la revista nos
sugería un cambio. Y el mismo Mariátegui nos dirá con toda claridad:
"El trabajo de definición ideológica nos parece cumplido". Para
nuestro autor nombres como "la nueva generación", "nuevo
espíritu", "nueva sensibilidad" ya han envejecido. Hoy resulta,
continúa, ya demasiado genéricos y anfibológicas. Líneas después dice que
la revolución latinoamericana, será nada más y
nada menos que una etapa, una fase de la revolución mundial",
luego:
"Será , simple y puramente, la revolución socialista".
Mariátegui
exige de la revolución su esencia creadora:
"No queremos ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia.
Debe será creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia
realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una
misión digna de una nueva generación".
No es un
azar, dentro de esta perspectiva, que el mismo número de la revista traiga
entre otros trabajos el primer artículo de Mariátegui de su «Defensa del marxismo» que trataremos en el próximo ensayo. En este mismo
número apareció también un interesante anuncio que dice: "En la quincena
de Octubre indefectiblemente aparecerán los Siete Ensayos de interpretación de
la realidad peruana por José Carlos Mariátegui".
Si consideramos en forma atenta lo escrito por nuestro
autor en «Aniversario y Balance», podríamos considerar los 7 Ensayos como una obra que se ubica en el primer período de
Amauta, en esta etapa de definición ideológica.
Recordemos además la otra fecha importante, agosto de
1926, en la cual Mariátegui, después de leer el artículo de Waldo Frank, medita
su propio caso, es decir, su papel dentro de la creación del socialismo en su
país. Remarquemos que es en setiembre de 1926 que va a aparecer el primer
número de Amauta, en cuya «Presentación» manifiesta el autor y director de la
revista su voluntad de crear
" un Perú nuevo dentro del mundo nuevo".
Este
período, entonces, entre agosto de 1926 y setiembre de 1928, fue según las
declaraciones del mismo autor, el momento de la reflexión sobre el Perú pero al
mismo tiempo el de la reflexión sobre la propia necesidad histórica como
individuo y su tarea en la voluntad de crear un Perú nuevo dentro del mundo
nuevo.
La unidad dialéctica de estos dos polos de la
preocupación de Mariategui es importante para comprender el contenido del libro
escrito en estos momentos. Dentro del contexto de esta doble reflexión escribe
Mariátegui los 7 Ensayos.[2]
La mayor parte de lo que posteriormente será el
libro capital del pensador y revolucionario peruano aparecerá en los años
1926 y 1927. El último capítulo, «El proceso y el debate de la instrucción
pública II». aparecerá en setiembre de 1928, es decir, semanas antes de
la aparición del libro.
Los 7 Ensayos
no agotan sus trabajos sobre la realidad peruana aparecido en esos momentos en
la revista «Mundial». En el tomo 11 de las obras completas de nuestro autor,
aparecido recién en 1970, fueron publicados los otros artículos con el título
«Peruanicemos al Perú», reproduciendo así el nombre de la columna que llenaba
nuestro autor semana por semana en dicha revista. Lo dicho anteriormente nos
informa, por lo menos, de dos cosas:
1. Que los Siete Ensayos corresponde a un momento culminante de su decisión
ideológica. Esto quiere decir que su decisión política anunciada en
«Aniversario y Balance» fue el fruto (al mismo tiempo personal y colectivo) de
un largo y profundo reflexionar sobre la realidad peruana y sobre la propia
función dentro de esta tarea, de crear un Perú nuevo dentro del mundo nuevo.
Que la decisión política sigue rigurosamente a la reflexión científica y
filosófica, como se ha mostrado en todo el trabajo desarrollado hasta aquí.
No hubo por lo tanto apresuramiento ni azar en este
proceso de toma de partido, claro y abierto, por el socialismo como la única
solución viable para los problemas, multivalentes, de la realidad peruana y
americana.[3]
2. Que Mariátegui tuvo primeramente la
necesidad primordial de conocer a profundidad una realidad que quería
contribuir a revolucionar. Lo que significa que Los Siete Ensayo fueron escritos dentro de esa perspectiva de la
creación heroica y que el libro corresponde teóricamente al "intento de
dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al
socialismo indoamericano" («Aniversario y Balance»). Ya en este último
pasaje se puede encontrar la última ratio de los Siete Ensayos.
La intención de este capítulo es profundizar el
sentido filosófico del concepto de realidad en esta obra capital del autor
peruano, comenzada en el ensayo anterior. No se trata pues, en primera línea de
presentar su visión del Perú, aunque ésta la suponga, ni mucho menos de
reconstruir su estrategia política en relación a la revolución socialista en
este país, aunque esto también este íntimamente relacionado con nuestra
búsqueda.
Se trata mucho más, dentro de cuadro total de este
trabajo, de investigar las raíces filosóficas de esta visión y de la
correspondiente estrategia. O mejor dicho: investigar cómo estas raíces filosóficas
se expresan en esta visión de la realidad peruana y de la praxis contenida en
esta visión. Por lo tanto la investigación que hacemos sobre Los Siete Ensayos es un momento más,
aunque imprescindible y de capital importancia, de un pensamiento creador que
comienza en su "edad de piedra" y se prolonga hasta 1930 y por lo
tanto no puede será reducido a las páginas de este libro.
Crítica al reduccionismo
La tendencia
normal de la crítica ya sea literaria, filosófica o política o aún más en la
recepción general de obras poéticas, pictóricas o musicales, es la de reducir
la totalidad multifacética de un creador a una o dos obras llamadas capitales.
Pero la tendencia continúa en los llamados círculos de iniciados. La misma
tendencia reduccionista la encontramos en la recepción de Marx con su «Capital», Gramsci con sus «Quaderni» y en el caso específico de
Mariátegui a sus «Siete Ensayos». La
identificación del pensamiento del autor con la obra capital es tal que se
ignora o se olvida el resto de la obra, dejando de lado que toda obra es
siempre un proceso de desarrollo y que la obra capital es un punto culminante
que supone todo lo anterior que la ha hecho posible.
Este reduccionismo procede casi siempre con el mismo
mecanismo: divide el pensamiento en obra de juventud y obra de madurez dando a
ésta la importancia única y convirtiendo la otra en «pre-historia», en un
trabajo desdeñable, en un esfuerzo que se puede dejar de lado. Por este camino
es fácil llegar a la conclusión de un verdadero y un falso (o inmaduro) Marx,
Gramsci o Mariátegui, para limitarnos a estos tres autores revolucionarios.
En el caso específico de Mariátegui la tendencia
reduccionista desnaturaliza completamente el sentido y la lógica interna de la
obra creativa del pensador revolucionario peruano, que calificamos de
"pensador colectivo".[4]
La desnaturaliza en primer lugar porque es un
pensamiento en un flujo permanente, desde sus primeros escritos de la llamada
«edad de piedra» hasta su muerte. Lo que Mariátegui escribía, en un pasaje ya
reiterado en relación al «Panorama del mundo contemporáneo»,
"Que no es posible, sobre todo, fijar en una
teoría su movimiento. Tenemos que explorarlo y conocerlo, episodio por
episodio, faceta por faceta. Nuestro juicio y nuestra imaginación se sentirán
siempre en retardo respecto de la totalidad del fenómenos".
Puede y debe
aplicarse a él mismo: "Nuestro juicio y nuestra imaginación se sentirán
siempre en retardo respecto a la totalidad de su pensamiento". De un
pensar permanentemente en movimiento como el mismo Mariátegui lo dirá :
"Volveré a estos temas cuantas veces me lo
indique el curso de mi investigación y mi polémica" (...)
"Ninguno de estos ensayos está acabado: no
lo estarán mientra yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mi
escrito, vivido y pensado".
Pero aún ni
su muerte ha podido acabar esta obra, pues ésta, y no solamente «Los Siete
Ensayos», sigue, en la recepción y en la comprensión, en movimiento. La lógica
íntima de este pensamiento exige continuación, constante profundización, pues
este pensar nunca ha querido ser perfecto, es decir, acabado, pues lo perfecto
deviene "Letra", aquello que mata el Espíritu (Unamuno).
Y si hay algo que Mariátegui rechaza con vigor es el
estancamiento de un movimiento, que para él no era otra cosa que su muerte. En
este sentido hay que entender la apología que él hace de Bergson, especialmente
de su «Evolution créatrice» sobre el cual escribe:
"«La Evolución creadora», constituye, en todo
caso, en la historia de estos 25 años, una acontecimiento mucho más
considerable que la creación del reino servio-croata-esloveno, conocido también
con el nombre de Yugoslavia".[5]
El
reduccionismo "siete ensayista" atenta además contra otro carácter
esencial del pensamiento creador de Mariátegui: el indisoluble vínculo de la
obra y la vida.[6]
Mariátegui no había tenido nunca la intención de escribir su gran obra, su
libro capital, menos aún nunca pensó escribir un libro, de la misma manera que
un naranjo o un manzano no crece para producir, naranjas o manzanas. El libro
fue para él un producto necesario de la vitalidad de su pensamiento y de su
vida, como la fruta es producto espontáneo, natural del crecimiento vigoroso
del árbol. Mariátegui:
"Mi trabajo se desenvuelve según el querer de
Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional,
deliberada, de un libro, sino a aquél cuyos pensamientos formaban un libro
espontánea e inadvertidamente".
Este pasaje
expresa el núcleo esencialmente spinoziano-labriolano del pensamiento de
Mariátegui: el proceso es siempre de la vida al pensamiento, o para decirlo con
Spinoza: del conatus a la ratio. En este sentido escribe el revolucionario
peruano:
"Muchos proyectos de libros visitan mi vigilia;
pero sé por anticipado que sólo realizaré los que un imperioso mandato vital
me ordene".
Y ese imperioso
mandato vital era en el fondo su lucha dramática contra el tiempo, es decir
contra la muerte, en una palabra: no era otra cosa que la expresión de su
agonía.
Por lo tanto es imposible reducir todo este imperativo
vital a los límites de los «Siete Ensayos».
Pero esta vida no es simplemente de un hombre particular que lucha contra la
muerte. Es la vida de un revolucionario que a pesar de su invalidez y su
enfermedad participa activamente más que nadie en su país en la organización y
toma de conciencia de la Multitud laboriosa del Perú: construcción del Partido,
del Sindicato, en la organización de aquellos intelectuales de la nueva
generación y en la organización de los campesinos.
En fin hay aún otro aspecto que considerar para no
caer en la trampa del reduccionismo «Siete-ensayista»: el carácter
multifacético de una obra. Multifacético porque abarca el mundo como su
territorio de acción (consideraremos, decía él, al Perú siempre dentro del
panorama del mundo) y porque su interés es enciclopédico en el sentido que
abarca muchas facetas de la creación humana. Ya lo decía él mismo en la
«Presentación» de su revista «Amauta»:
"Estudiaremos todos los grandes movimientos de
renovación políticos, filosóficos, artísticos, literarios, científicos. Todo lo
humano es nuestro".
La re-creación de la realidad peruana
La historia peruana.
La obra
capital de Mariátegui comienza con el análisis del aspecto económica de la
historia del Perú. Y termina con la reflexión de la literatura en este país.
Este orden no es arbitrario. Encierra una concepción filosófica. Comenzar con
el orden económico es comenzar analizando el cuerpo material de la realidad
peruana. Es una exigencia del materialismo histórico, pero también del
spinozismo, como ya se ha planteado en el capítulo dedicado a Labriola.[7]
Cuando hablamos aquí de cuerpo nos referimos a una
unidad orgánica viviente, es decir a relaciones humanas concretas que se
constituyen en una unidad dialéctica.[8]
En otras palabras: la economía no es para nosotros solamente el sistema de los
instrumentos de producción, es decir de cosas.
La economía es el conjunto de relaciones humanas
dentro del conjunto de los instrumentos de producción. El acento se encuentra
en las relaciones humanas y no en los instrumentos de producción, a pesar de la
importancia de éstos.[9]
Desistimos por inadecuada la acostumbrada imagen del
edificio social en la cual la base lo constituye la economía, ya que el
edificio, concepto arquitectónico, es estático, no viviente. Y ninguna
actividad humana dentro del todo social puede será estático y no será viviente.
En el «Esquema de la evolución económica del Perú»
comienza Mariátegui con una afirmación que encierra todo el drama y la tragedia
de la historia del Perú:
"La conquista escinde la historia del Perú".
La historia
de esa realidad que Mariátegui comienza a analizar es desde sus inicios una
historia de una ruptura, de una escisión, de una desgarradura. Hasta aquellos
momentos se había desarrollado en el Perú
"una economía que brotaba espontánea y libremente
del suelo y la gente peruanos".
Todo un
sistema cultural basado en una economía del trabajo colectivo, basado en un
sistema económico de subsistencia, fue destruído:
"Los conquistadores españoles destruyeron, sin
poder naturalmente reemplazarla, esta formidable máquina de producción".
Después de
los saqueos permanentes que significó la conquista vino el largo período
virreinal.
"Y sobre las ruinas y los residuos de una
economía socialista, echaron las bases de una economía feudal".
Y aquí
comienza Mariátegui a desarrollar un paralelo con la colonización de
Norteamérica. La debilidad del imperio español se debía más que nada a la
intención profunda de la colonización española. Su colonización fue sobre todo
una
"empresa militar y eclesiástica más que política
y económica."
"En las colonias españolas no desembarcaron como
en las costas de Nueva Inglaterra grandes bandadas de pioneer."
Por la
formación de la gente que llegó a esta parte del continente, por su mentalidad
(virreyes, cortesanos, aventureros clérigos, doctores y soldados), no se formó,
dice Mariátegui,
"una verdadera fuerza de colonización".
Los pioneros
españoles carecían de actitud para crear núcleos de trabajo. Los colonizadores
no se bastaban para crear una economía sólida y orgánica:
"Los
colonizadores se procuparon casi únicamente de la explotación del oro y la plata
peruanos".
La Colonia
española se caracterizó entonces por una desgarradura, destrucción y un vacío.
Los españoles destruyeron un sistema económico en buen funcionamiento y dejaron
un vacío económico eficiente.
Y este vacío
económico nos lo muestra Mariátegui al dirigir sus ojos al norte del continente
americano. Esta perspectiva del crítico peruano no era un azar. Todo el
continente era para él una única unidad histórica, el Nuevo Mundo.
Esta
reflexión la continúa Mariátegui en el Tercer Ensayo, «El problema de la
tierra». Según él, la incapacidad del coloniaje para organizar y promover la
economía en el Perú a partir de sus propios medios naturales se explica por el
tipo de colonizador que nos tocó; y Mariátegui prosigue la comparación:
"Mientras en Norteamérica la colonización
depositó los gérmenes de un espíritu y una economía que se plasmaban entonces
en Europa y a los cuales pertenecía el porvenir, a la América española trajo
los efectos y los métodos de un espíritu y una economía que declinaban ya y a
los cuales no pertenecía sino el pasado".
Europa
emigró al Nuevo Mundo en un proceso de desintegración. Una parte de esta desintegración
eran los disidentes, los excluídos del poder inglés. Dice Waldo Frank en
«Nuestra América»:
"Una modesta pero potente clase que deseaba poder
fue movido primeramente a disociar el poder de los privilegiados en el cual no
podía participar. El ataque puritano se dirigía a los puntos débiles de la
autoridad: se dirigía contra la santidad de la riqueza y contra el lujo del
ritual en el que la Autoridad se había investido". (Trad.JO).[10]
A esto
agrega Frank:
"Los primeros puritanos no soñaban con la separación
de la Iglesia anglicana; ellos querían tomar esta iglesia"
(op.cit.Trad.JO).[11]
El
puritanismo es conocido por haber sido un movimiento de protesta contra el lujo
y el derroche de la clase dominante. Frank: "Contra esta arrogación, ellos
opusieron su doctrina de la austeridad moral y ritual".[12]
Pero este
carácter, continúa el crítico norteamericano, conocido comúnmente como
puritano, era desde el comienzo el lado negativo de la intención de los
puritanos:
"They positive demand was power".
Esta
interpretación de Frank la va a retomar Mariátegui en su V. Ensayo, «El Factor Religioso». Después de
reivindicar el papel de la religión en la historia destaca la intepretación que
da Waldo Frank de su país y escribe:
"el puritano y el judío, han sido, según la
luminosa versión de Frank, los creadores de los Estados Unidos. El pioneer desciende del puritano: más aún
lo realiza".
Y lo
decisivo de esta cita es que Mariátegui acentúa que en la raíz del
comportamiento puritano se encuentra la voluntad de poder. Citando
a Frank, escribe el peruano:
"El puritano había comenzado por desear el poder en Inglaterra: este deseo lo había impulsado hacia la
austeridad, de la cual había pronto descubierto las dulzuras. He aquí que
descubría luego un poder sobre sí mismo, sobre los otros, sobre el mundo
tangible".
El puritano
se desarrolló en un mundo hostil que exigía de él todas las fuerzas.
"Una tierra virgen y hostil demandaba todas las
fuerzas que podía aportarle"(op.cit.).[13]
Y es en esta
relación con la naturaleza indomada que desenvolvió toda su fuerza. Mariátegui
citando a Frank:
"mejor que ninguna otra, la vida frugal, la vida
de renunciamiento, le permitía disponer de esas fuerzas".
A este
comportamiento de los pioneros norteamericanos Mariátegui lo llama heroico. Es
la lucha contra una realidad adversa donde el hombre desarrolla lo mejor de sus
capacidades. Y es este el último resorte de la voluntad revolucionaria. Los
españoles también tuvieron esta clase de gente: los conquistadores. Escribe
Mariátegui:
"He dicho ya que la Conquista fue la última
cruzada y que con los conquistadores tramontó la grandeza española".
Y con la
derrota de Gonzalo Pizarro, quien quería romper con la corona española y
establecer un reino autónomo en este continente,
"... termina la obra y la raza de los
conquistadores. Concluye la Conquista; comienza el Coloniaje"(...)
"Y si la Conquista es una empresa militar y
religiosa, el Coloniaje no es sino una empresa política y eclesiástica. La
inaugura un hombre de iglesia, Don Pedro de la Gasca. El eclesiástico reemplaza
al evangelizador".
Y luego:
"El Virreinato, molicie y ocio sensual, traería
después al Perú noblesa letrados y doctores escolásticos, gente ya toda de otra
España, la de la Inquisición y de la decadencia".
Se aprecia
primeramente que Mariátegui hace una diferencia esencial entre dos Españas.
Mariátegui había sido un lector entusiasmado de «España Virgen» de Frank para
aceptar en bloque una sola España, la decadente. El descubrió con Frank esta
España heroica:
"La España católica, la España medioeval, la
España de Isabel, de Colón y de los conquistadores, representa la trasfusión de
esa energía y esa voluntad intransigentes y conquistadoras en el cuerpo de la
Iglesia romana".[14]
Y con esa
energía creó la reina Isabel la unidad española. Y de esa unidad surgen un
conjunto de fuerzas individuales tan varias y grandes que la engrandecen:
"Cortés y Pizarro, anárquicos buscadores de oro,
colaboran con Loyola, cazador de almas y con Vitoria, fundador del derecho
Internacional; juntos colaboran Santa Teresa, San Juan de la Cruz, la Celestina,
alcahueta inmortal, el amador don Juan, con Fray Luis de León; Cristóbal Colón
con Don Quijote; Góngora con Velázquez. Ellos son toda España".
La unidad
fue alcanzada y más que la unidad física, territorial, la España de Isabel
"quiso ser la máxima y última expresión del Medio Evo". Y lo
consiguió cuando el mundo ya dejaba de ser medieval. "Pero", continúa
Mariátegui, "alcanzar la propia meta, cumplir el propio destino es
concluir" (op.cit.). España ya estaba concluyendo cuando se descubrió
América y su último acto heroico era esta última cruzada del catolicismo.[15]
Terminada la conquista comenzó la franca decadencia española.
Para Mariátegui la historia es siempre historia de
hombres concretos, con sus modalidades, con sus diversos temperamentos. Así figuras
como Colón o Isabel, Pizarro y Cortés señalan a través de sus personas una
determinada época, la época heroica. Así también esos clérigos, letrados,[16]
etc, encarnan toda una otra época, la de la decadencia que duró 300 años.[17]
Volviendo al tema de la «levadura histórica» Mariátegui ya había escrito en su
artículo sobre Waldo Frank que
"La levadura de los Estados Unidos habían sido
sus puritanos, sus judíos, sus místicos".
Estos tres
elementos, los puritanos, los judíos y los místicos, tienen algo común: una
profunda religiosidad heroica. El especial acento que da Mariátegui a este
carácter histórico de la realidad norteamericana trae consigo, como su sombra,
a la conciencia de la ausencia de esta levadura en la colonización del Perú.
Esto tiene que ver entonces con el aspecto religioso del desarrollo histórico
de la realidad peruana.
[1] «Siete
Ensayos de interpretación de la realidad peruana»apareció por primera vez en
1928, en la Biblioteca Amauta del propio autor. La edición que trabajamos aquí
es de 1968, Lima.
[2] En
realidad ya casi un años antes había escrito un artículo «El Indio de la
República», aparecido primeramente en «Mundial», en su sección «Peruanicemos al
Perú» en setiembre de 1925, es decir casi en el mismo momento que escribe sus
primeros dos artículos sobre Frank. Aparecerá en octubre del mismo año
otro artículo en la misma revista, «Temas de nuestra literatura: Los laureles
de Guillén».
[3] Esta
decisión ideológica no debe confundirse con la decisión colectiva de formar el
Partido Socialista que fue más bien resultado de las urgencias del momento.
[4] Ver
Apéndice B. Unamuno, Introducción. Con este atributo queremos acentuar que el
flujo del pensar mariateguiano no se debe interrumpir entre los falsos
predicados de “tuyo” y “mio”. No hay nada más extraño a Mariátegui que la
“privatización” del pensamiento, como tampoco de las propiedades materiales. El
pensar no fue para él nunca una propiedad privada.
[5] Si leemos el libro referido del filósofo
francés podremos darnos cuenta del porqué el revolucionario peruano da tanta
importancia a un pensador 'idealista-burgués'. Allí encontraremos una visión de
la realidad como permanente movimiento, como evolución creadora, imposible de
detener y clasificar sin traicionar su esencia.
[6] "Mi pensamiento y mi vida constituyen una
sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea
reconocido es el de -también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi
sangre en mis ideas".
[7] La exigencia
planteada por Marx en la Ideología alemana coincide con las exigencias
metodológicas de la Etica. Así tenemos en la proposición 23 del cap. II de la
Etica: "El alma no se conoce a sí misma, sino en cuanto percibe las ideas
de las afecciones del cuerpo". Y esto es una consecuencia necesaria de la
proposición 13: "El objeto de la idea que constituye el alma humana es el
cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en acto, y nada más".
[8] Ver arriba nuestro 4. Ensayo 4.9.4.
«Nacionalismo e individualismo» la idea de individuo-individuo,
individuo-clase, individuo-nación. Esta idea está basada en la concepción
spinoziana de Individuo: "... Y si aún proseguimos así hasta el infinito,
fácilmente concebiremos que toda la Naturaleza es un solo individuo.
(Et.II.Prop.13.Lema VII.Esc.)
[9] En su artículo «La
agonía del cristianismo de Don Miguel de Unamuno» polemiza en una pasaje con el
filósofo español. Unamuno decía: "Las doctrinas personales de Karl Marx el
judío saduceo que creía que las cosas hacen a los hombres, han producidos
cosas. A esto responde Mariátegui: "No, no es cierto que Karl Marx creyese
que las cosas hacen a los hombres, Unamuno conoce mal el marxismo" Y
luego..."El materialismo histórico es mucho menos materialista de lo que
comúnmente se piensa".
[10] "A lowly but potential class who desired
power moved first to dissociate power from the finery they could not share. The
Puritan attack was upon the outposts of Authority: was upon the sanctity of
wealt and the luxuriance of ritual in which Authority was dressed".
[11] "The earliest
Puritans did not dream of separation from the English church; they wanted to
capture that Church".
[13] Aquí tenemos otro pasaje en el cual vuelve
aparecer la importancia de la Naturaleza no dominada por el hombre.
[14] (Mariátegui:«Waldo
Frank». 1950:190). Ver también: W.Frank, «España Virgen» (1926), II.Parte: La
tragedia de España, especialmente cap. VII, VIII y IX.
[15] "El propósito de
Colón no era de crear un nuevo mundo, sino completar el mundo que ya existía,
uniendo el Oriente con el Occidente bajo la égida de Cristo".
[17] Resaltemos aquí la
primerísima importancia que tiene para Mariátegui el temperamento y el carácter
de los hombres. Frente al conquistador español y al pionero anglicano, simbolo
del esfuerzo y perseverancia, encontramos la molicie y el ocio sensual de los
nobles y letrados, de los doctores escolásticos del virreinato. (Recordemos que
esta molicie y el ocio sensual es también un aspecto del carácter de Juan
Croniqueur -ver las cartas a Ruth y sus poemas, por lo tanto, aquí también un
rasgo autobiográfico y autocrítico.
Prólogo a la Cuarta Edición de “Perú: Mito y Realidad”
(Tercera Parte)
Julio Roldán
La
Identidad
EN
LO ESCRITO SOBRE LA AMÉRICA MÁGICA y en torno al oro del Perú se cumple, una
vez más, la conocida Teoría del otro.
En la medida que fueron los otros quienes nombraron a América. Fueron los otros
quienes la calificaron de mágica. La misma historia se repite con el oro y el
Perú. Lo común, en estos casos, es que el nombrado, los nombrados, al
transcurrir el tiempo, acepta el nombre. El calificado, los calificados, del
mismo modo, acepta el calificativo. En ese proceso de doble aceptación,
paralelamente se ha iniciado el acto de interiorización del nombre. De asunción
del sustantivo por el sujeto nombrado, el adjetivo por el ente calificado.
El nombre, el calificativo, llega de
afuera. Viene a través de la voz del otro. De la acción del otro. El que en un
determinado nivel de desarrollo social se metamorfosea en el discurso oficial,
gramscianamente hablando, se transforma en el discurso hegemónico adscrito al
Poder. Siguiendo esta tendencia, a fuerza de repetirse, ha devenido, real o
aparentemente, conciencia y autoconciencia del sujeto. Cuando se ha arribado a
esta etapa, el sujeto que nombró, el ente que calificó, ha ganado la guerra de
las representaciones. Ha ganado la batalla de las simbologías. Ha ganado la
contienda de las figuras. En otras palabras, ha entronizado sus
representaciones, sus figuras y sus símbolos como si fueran las únicas,
naturales y universales. Lo que en buen romance significa que su ideología ha
devenido la “única” ideología. Pierre Bourdieu, ahondando en torno a lo
mencionado, dice: “Los dominadores aplican a las relaciones de dominación unas
categorías construidas desde el punto de vista de los dominadores, haciéndolas
aparecer de ese modo como naturales. Eso puede llevar a una especie de
auto-depreciación, o sea de auto-denigración sistemática.” (Bourdieu, 2010: 50)
Algunas páginas después, el
sociólogo reitera lo afirmado en la idea anterior, en estos términos: “Lo típico
de los dominadores es ser capaces de hacer que se reconozca como universal su
manera de ser particular.” (Bourdieu, 2010: 82)
A estas alturas es cuando el
nombrado, el calificado, normalmente, acepta que el nombre y el adjetivo que le
han endilgado es su sustancia. Es su esencia. Lo adopta con la mayor
naturalidad. Con esos dones inconscientes, el yo se relaciona con el nosotros.
El primer círculo es la familia. Continúa con la tribu, el pueblo. Para
terminar con el país o con el Continente.
Es menester no olvidar que se ha
llegado a ese estadio de imposición, dominio y aceptación ideológica a través
de una permanente contienda, desde el principio hasta el fin, con los otros
entes. La imposición de unos genera, como es natural, la resistencia de los otros.
Esta autodinámica es la clave para comprender la evolución, la transformación,
la revolución social. Los momentos finales de una etapa son, por contradicción,
momentos iniciales de otra etapa. Así es el transcurrir, el perecer y el
devenir histórico-social.
En esta etapa, para el yo, para el
nosotros, las condiciones están dadas para hablar en torno a lo que los
especialistas conceptúan como identidad,
mismidad o interioridad, en el plano individual. O nosotros
mismos. Conciencia social unitaria.
Inconsciente colectivo. Espíritu de los pueblos en el nivel
social. Pero completar la identidad, en este discurrir mental, pasa
necesariamente por acentuar las diferencias. Por subrayar las singularidades.
Por marcar las particularidades. Esta acción de dividir, re-dividir, es una
cadena sin fin que muchos defensores de la identidad no la perciben.
Autodefinirse lo que no se es, es tarea de la primera etapa de esta
autoconsciencia. Definirse por lo que no se es, es la segunda etapa de esta
actividad mental. Llegado un momento dado se termina en el absurdo. No obstante
ello, el tema de la identidad ha encontrado su espacio, su tiempo, su forma, su
contenido, su expresión, sus teóricos y sus difusores.
Con variados argumentos, recurriendo
a diferentes disciplinas, afirman que los individuos, que las colectividades,
no podrían ser, no podrían existir, no podrían vivir sin identidad individual o
identidad colectiva. Que unos lo conceptúan como esencias, otros como
combinaciones de éstas o de otras no disminuiría la necesidad, no negaría la
existencia de la susodicha identidad.
Para los defensores de este
concepto, la identidad sería la acción, a la par, las respuestas que se dan a
las dos clásicas preguntas: ¿Quién soy yo?, a nivel individual. ¿Quiénes somos
nosotros?, en el plano colectivo. En torno a la primera pregunta, es menester
no olvidar que el ser, el yo, el sujeto, sólo es en la medida que no es. El yo
no es algo dado de principio a fin. El ser está en constante hacerse y
rehacerse. Es un proceso, no sólo desde el punto de vista biológico, sino
también en el plano ideológico y termina en el mundo emocional. Este hacerse,
este devenir, esta mezcla, esta impureza, es la razón del ser, del yo. Entendida
con esta lógica, no podría haber identidad que se mantenga en pie.
El tema de la identidad personal ha
sido tratado a profundidad en las últimas décadas por algunos teóricos. Para
ilustrar esto, nos limitaremos a dos de los más conocidos. Comencemos con el
filósofo Michel Foucault. Para la ocasión transcribamos una declaración, en la
que está sintetizada su punto de vista respecto a la mismidad. Leamos: “Si
hemos de pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, hemos de partir
de nuestra condición de seres únicos. Las relaciones que debemos trabar con
nosotros mismos no son de identidad, sino más bien de diferenciación, creación
e innovación. Es un fastidio ser siempre el mismo. No debemos descartar la
identidad si a través de ella obtenemos placer, pero nunca debemos exigir esa
identidad en norma ética universal.” (Gallagher y Wilson, 1984: 10)
Por ser las opiniones del autor
citado bastante diáfanas, nos ahorramos comentarios. Por su parte, la politóloga Judith Butler, en su
libro El género en disputa, sólo en condicional, acepta la identidad
personal relativa. Leamos en qué contexto: “Las identidades pueden llegar a
existir y descomponerse conforme a las prácticas específicas que las hacen
posibles.” En otro párrafo agrega: “Así, una coalición abierta creará
identidades que alternadamente se instauren y se abandonen en función de los
objetivos del momento; se tratará de un conjunto abierto que permita múltiples
coincidencias y discrepancias sin obediencia a su telos normativo de definición cerrada.” (Butler, 2007: 70)
Los mayores argumentos para sostener
la existencia de la identidad personal son la “coherencia” y la “continuidad”
al interior del sujeto. En alusión directa a los dos conceptos, siempre en
condicional, ella, finalmente, agrega: “En definitiva, la ‘coherencia’ y la
‘continuidad’ de la ‘persona’ no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad
de persona sino, más bien, normas de inteligibilidad socialmente instauradas y
mantenidas.” (Butler, 2007: 71)
En las últimas décadas, la mayoría
de los especialistas que sustentan el concepto de identidad colectiva, han
descartado la “sangre”, la “raza”, la “nación”, el suelo, la religión, el
idioma, como argumentos válidos que sustentarían dicho nivel de identidad. Una
de las razones es el desprestigio de estos argumentos como consecuencia de la
Segunda Guerra Mundial. Los conceptos que acuñaron los fascistas, de todo color
y pelambre, fueron la raza, la nación, el suelo, la religión, la cultura. Parte
de los mismos argumentos repiten los denominados fundamentalistas religiosos y
los nacionalistas de cualquier parte y lugar en la actualidad.
Además de los mencionados, hay otro
tipo de argumentos, de carácter psicosocial y cultural. Éstos serían la base,
se afirma, que determinaría la identidad tanto individual como colectiva.
Citemos un par de casos de estos últimos. Los psiquiatras Rebeca (1928-) y León
(1921-2007) Grinberg, siguiendo y citando a Sigmund Freud (1856-1939), afirman:
“Freud utilizó una sola vez el término identidad en toda su obra y lo hizo con
una connotación psicosocial. Fue cuando trató de explicar en su discurso su
vínculo con el judaísmo y habló de ‘oscuras fuerzas emocionales’, que eran
‘tanto más poderosas cuanto menos se las podía expresar con palabras, y una
clara conciencia de identidad interior que no está basada en raza o religión
sino en una aptitud, común a un grupo, a vivir en oposición y a estar libre de
prejuicios que coartarían el uso del intelecto’. Freud se refiere, pues, a algo
medular del interior del individuo que tiene que ver con un aspecto esencial de
la coherencia interna de un grupo.” (Grinberg, 1982: 156)
¿Cuál es esa aptitud? Los
especialista no mencionan nada al respecto. ¿Cuál es el “aspecto esencial de la
coherencia interna de un grupo”? Ellos responden diciendo que es la
“persistencia de la mismidad” y la “persistencia a compartir cierto carácter
esencial con otros”. En base a estas dos “persistencias” han construido la idea
de “sentimiento de identidad que se desarrolla basado en los vínculos con otros”.
Por lo tanto la identidad es, sería, un sentimiento. Sentimiento de ser y de
sentirse idéntico a otros. Sentimiento de pertenencia al grupo, pueblo, país,
Continente. Su argumentación está expuesta en estas líneas: “... el sentimiento
de identidad es el resultado de un proceso de interacción continua entre tres
vínculos de integración: espacial, temporal y social.” (Grinberg, 1982: 156)
A lo dicho por los citados deseamos
mencionar tres cosas: Primero, los sentimientos, como todo en la vida, cambian
constantemente. Ellos nunca son dados de una vez para siempre. Por lo tanto,
ningún yo, menos un nosotros, puede mantenerse siempre como es. En segundo
lugar, los sentimientos, por ser tales, no se pueden discutir racionalmente.
Ellos se aceptan o se rechazan. Tercero, los sentimientos, normalmente, escapan
a ser expresados en conceptos.
De ser verdad que la identidad es un
sentimiento, ni aquí ni allá, ni hoy ni mañana, se podría discutir. Quien tiene
ese sentimiento, que lo disfrute. Quien no tiene ese sentimiento, de igual
manera, que lo disfrute buscándolo. Por último, si continuamos con esta lógica
de raciocinio, sería posible inventarse una identidad. Crearse una identidad a
gusto y placer. La actitud del cantautor Facundo Cabral (1937-2011) sería una
buena muestra de ello. Leamos estos versos donde está plasmada su creación: “No
soy de aquí, ni soy de allá/no tengo edad, ni porvenir/ y ser feliz es mi color
de identidad.”
Por su parte, el especialista en Estudios culturales Stuart Hall (1932-)
se aleja de las otras identidades para defender el concepto de Identidad cultural. Él, apoyándose en
variadas disciplinas del conocimiento, sostiene: “De este modo, la identidad se
forma en realidad a lo largo del tiempo por medio de procesos inconscientes, en
lugar de ser algo innato en la conciencia en el momento del nacimiento.” A
renglón seguido continúa: “ Siempre hay algo de ‘imaginario’ o fantaseado
acerca de su unidad. Siempre sigue siendo incompleta, siempre está ‘en
proceso’, siempre ‘está en formación’. (…) Así, más que hablar de identidad
como algo acabado, deberíamos hablar de identificación,
y concebirla como un proceso inacabado.”
Finalmente añade: “La identidad se
yergue, no tanto de una plenitud de identidad que ya está dentro de nosotros
como individuos, sino de una falta de
totalidad, la cual es ‘llenada’ desde fuera
de nosotros, por medio de las maneras en que imaginamos que somos vistos
por otros. Psicoanalíticamente, la razón por la cual estamos en continua
búsqueda de ‘identidad’, construyendo biografías que unen las diferentes partes
de nuestros ‘yos’, es para volver a captar este placer fantaseado de completud (plenitud).” (Hall, 2010: 376)
A lo afirmado por el autor, deseamos
comentar dos conceptos: Comencemos con el de identificación, en reemplazo del de identidad. El término nos demostraría que el yo, el nosotros, son
activos, que son entes cambiantes. Antes que un modo dado-terminado, es una
acción en permanente búsqueda, como Hall afirma. Ello ya no sería identidad.
Ello sería identificación. La identificación, además de ser cambiante, es
voluntaria, es electiva. Luego, la idea de que la identidad no es algo
plenamente dado y que tampoco viene del interior de la persona o
colectividades. De ello se deduce que la falta de plenitud es meramente
subjetiva. La que es o puede ser llenada por la mirada del otro o de los otros.
Si es así como lo plantea el especialista, preguntamos: ¿Para qué utilizar el
término identidad? ¿No sería más que suficiente el concepto de identificación?
Pero aceptemos por un instante que
la identidad se mueve sin dificultad al interior del sujeto. Que la identidad
fluye en la conciencia de los entes. Pero ese hecho, una vez más, demuestra que
no es estática. Por el contrario, que están en constante desdoblamiento. En
este automovimiento es cuando se descubre que lo perenne es transitorio. Que la
esencia es modo. Que lo sólido se volatiliza en el aire. Es cuando la supuesta
identidad, la mencionada mismidad y la susodicha interioridad, deviene, a lo
sumo, un sentimiento condicionado desde afuera por la mirada del Otro, como un
deseo de pertenencia, como una construcción, como una ideología, como un
fetiche. Respetable, pero ideología a fin de cuentas.
El riesgo que corren los defensores
de la Identidad cultural es que sus
argumentos podrían servir como cuartadas o refugios a las viejas teorías
racistas y nacionalistas. Este peligro ha sido advertido por algunos
estudiosos, entre ellos, por el ya citado
Juan José Sabreli, cuando escribe: “En contraposición a la antropología
evolucionista del Siglo XIX, que a veces caía en el racismo, las antropologías
culturalistas, funcionalistas y estructuralistas se adjudican el mérito de
haber rebatido el concepto de raza. Sin embargo, la noción que ha sido echada
por la puerta se vuelve a introducir por la ventana. La identidad cultural es
la nueva forma con que se presenta el racismo.” (Sebreli, 1992: 51)
Por otro lado, es pertinente decir
que la búsqueda de la identidad para unos o interioridad para otros, pareciendo
paradójica, es la mejor manifestación de su inexistencia. El sujeto que
realmente lo tendría, no lo buscaría. El ente que en verdad lo poseería no lo
extrañaría. Por mencionar un caso. Un hispano hablante no extraña ese idioma.
No busca ese idioma. El idioma está en su vida y punto. Theodoro Adorno nos da
mayores luces para comprender dicha construcción ideológica en la vida del
sujeto y su supuesta identidad o interioridad. Sus palabras son reveladoras,
leamos: “Con la creciente impotencia del sujeto que es para sí, la interioridad
se ha convertido en ideología, es el espejismo de un reino interior cuyos
habitantes se resarcen de lo que se les niega socialmente; de ese modo, la
interioridad se vuelve cada vez más sombría, carente de contenido.” (Adorno,
2004: 159)
Para terminar con el tema de la
identidad, en esta dirección, recordemos que la historia del concepto de
identidad comenzó con Aristóteles (384-322) en el plano de la
lógica-filosófica. Ella descansa sobre dos enunciados. En primer lugar: “Todo
es igual a sí mismo, A=A”. En segundo lugar: “A no puede al mismo tiempo ser A
y no A.” Estos principios fueron desarrollados por el filósofo en el siguiente
párrafo: “Es imposible, en efecto, que lo mismo (en la misma sustancia) se dé y
no se dé simultáneamente en lo mismo y según lo mismo (en el mismo sentido).”
(Aristóteles, 1970: 19)
Estas ideas han sido, normalmente,
repetidas por la gran mayoría de los tratadistas del tema de la “identidad”
hasta nuestros días. No obstante hubo una corriente minoritaria que planteó lo
contrario. Es decir la no-identidad o ley de la unidad y lucha de contrarios
como sinónimo de la vida en el sentido amplio del término. Teniendo como
antecedentes lejanos, entre otros, a Lao Tse (600 a.n.e.) y su principio de
“Ging-Yang”, Heráclito de Éfeso (540-470 a.n.e.) y su metáfora de que “Nadie
puede bañarse dos veces en las mismas aguas del río”, citamos a algunos de los
más conocidos defensores del método dialéctico.
Immanuel Kant (1724-1804) acepta el
principio de la contradicción en contraposición al principio de identidad,
pero, como es frecuente en él, con sus limitaciones. En Crítica de la razón pura, escribió: “Por eso hay que dar al
principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente
suficiente de todo conocimiento analítico; pero su importancia y utilidad, como
criterio suficiente de la verdad, no va más lejos.” (Kant, 1996: 102)
Esta ley de la contradicción, como
base del desarrollo de todo lo existente, será desarrollado por Hegel en un
determinado nivel. En Ciencia de la
lógica, sobre el tópico, se lee lo siguiente: “... todo lo que existe
muestra en él mismo que en su igualdad consigo es desigual y contradictorio y
que a pesar de su diferencia es idéntico consigo mismo, como también que en el
mismo representa ese movimiento del traspaso de una de esas determinaciones a
la otra; precisamente porque cada una en sí misma es el contrario de sí misma.”
(Hegel, 2000: 37)
Luego la historia de la
contraposición entre estas dos maneras de abordar o entender el movimiento de
los entes y todo lo existente ha seguido su curso. Nos referimos a lo que se
denomina, en los últimos siglos, como el método metafísico y el método
dialéctico. Métodos que cuentan con sus leyes, sus principios, sus defensores y
difusores. Es menester aclarar que no pocos estudiosos confunden, al interior
de la ley de la contradicción, El
principio de identidad con el de Unidad
y lucha de contrarios. Siendo en la formulación parecidos, en la esencia,
son diferentes.
La unidad y lucha de contrarios,
como parte de la ley de la contradicción, ley fundamental de la dialéctica
materialista, fue formulada, en contraposición como lo entendía Hegel, por Karl
Marx y Friedrich Engels (1820-1898). Esta ley será aplicada en unos casos y
desarrollada en otros por sus continuadores, entre ellos, Lenin (1870-1924),
León Trotzky (1879-1940), Mao Tsetung (1893-1976), Antonio Gramsci (1891-1937),
José Carlos Mariátegui, entre otros.
Terminamos este punto de la ley de
la contradicción en contraposición a la de identidad con la aclaración hecha
por Max Horkheimer (1895-1973) y Theodoro Adorno. Ellos afirman: “El concepto,
que suele ser definido como unidad característica de lo que bajo él se halla
comprendido, fue, en cambio, desde el principio, el producto del pensamiento
dialéctico, en el que cada cosa sólo es lo que es en la medida en que se
convierte en aquello que no es.” (Horkheimer y Adorno, 2004: 70)
El concepto de la identidad, tanto
en el nivel individual como en el plano social, desde una perceptiva filosófica,
histórica, política, lo desarrollamos con mayor profundidad y amplitud en
nuestro trabajo, de pronta publicación, titulado Exilio. Identidad. Ciudadanía mundial.
*
Siendo conscientes de que la
identidad o interioridad, espíritu de pueblo o inconsciente colectivo, es una
construcción ideológica; orientado por esta categoría bucease en las ciencias
sociales y humanidades y se encontrará un mar de información sobre el tema de
la supuesta “identidad” latinoamericana. Sobre la aparente “identidad” peruana,
en unos casos. En torno a la “identidad” andina-amazónica, en otros. Pero todo
el esfuerzo queda allí. Nadie ha podido definir, menos demostrar, cuál es el
nudo, la trama, el eslabón que funde la identidad latinoamericana. De igual
forma la identidad peruana. Por último, la identidad andina-amazónica.
Tentativamente se puede decir que
este eslabón clave sería la Mentalidad
colonial, fenómeno que es producto de su pasado colonial. Herencia que
marca y persiste hasta nuestros días. sta sería la viga maestra que uniría a
los latinoamericanos, a los peruanos. Para evitar confusiones es menester
recordar que estamos hablando de mentalidad más no de identidad. Al respecto
véase el libro de nuestra autoria titulado Latinoamericana.
La mentalidad colonial....
Como el argumento de la raza, de la
sangre, de la tierra, del idioma han sido desechados se recurre al concepto de Identidad cultural como lo advierte el
sociólogo Sebreli. La música, los
mitos, los cuentos, las leyendas, los adagios, los refranes, las tradiciones en
general, la sabiduría popular serían la esencia de la identidad colectiva para
unos o su reserva identitaria para otros. En otras palabras, las
representaciones simbólicas de comunidades, pueblos, regiones, países y
Continentes serían, si no las esencias, por lo menos las expresiones de la
identidad o identidades.
Aquí es cuando entra a tallar, para
ciertos defensores de la Identidad
cultural, el papel del recuerdo. El rol de la memoria. Sin estos pares
sería imposible que la identidad exista. En esta simbología estarían
materializadas las reglas de oro que amalgamarían-fraguarían inconscientemente
al individuo consigo mismo. Al individuo con la familia, con el grupo, con la
comunidad, con el pueblo, con el país y con el continente. A la par, todo ello,
sería también lo que le separaría de otros individuos, de otras familias, de
otros grupos, de otras comunidades, etc. Este posesionarse le daría el
sentimiento de pertenencia. Componente fundamental de la identidad cultural.
Resumiendo, diríamos, identificación consigo mismo. Identificación con los
demás. Sentimiento de pertenencia. Resultado: Identidad cultural.
La verdad es que la mismidad, interioridad, identidad o
el inconsciente colectivo, el espíritu de pueblo, lo hemos venido
demostrando, no existe en ningún nivel de la objetividad. Lo objetivo es el
desdoble permanente del sujeto. Es el despliegue constante del ente. Es el
devenir del ser. La hibridez de los pueblos. La mezcla de los países. Lo puro,
lo cerrado, lo incontaminado, no existe. Ello es un deseo, es una ideología, es
fetiche que sirve, en el mejor de los casos, para manipular, para
instrumentalizar a la población con fines ideo-políticos. Además, como veremos
después, el recuerdo y la memoria, sobre los cuales descansaría la identidad,
no son garantía de nada, menos depositarios culturales incólumes, como algunos
estudiosos podrían pensar.
Hay que recordar a los interesados,
no sólo en el estudio, sino sobre todo en la búsqueda de la identidad, los
principios que la lógica dialéctica nos enseña para la investigación en
general. Ella dice que partiendo de un acierto se puede llegar a un error.
Partiendo de un error no se puede llegar a ningún acierto. En otro nivel,
partiendo de lo histórico, se puede llegar a lo antihistórico. Partiendo de lo
antihistórico no se puede llegar a lo histórico. Salvo, como se sobreentenderá,
en el reino de la fantasía. En el mundo de la mitología donde todo es lícito.
Este modo subjetivo de abordar los
fenómenos no es patrimonio de los científicos sociales de este Continente, de
este país, por el contrario, es común denominador a los investigadores en todo
el mundo. En todos los niveles del conocimiento se repite la misma historia.
Confrontado con estos problemas teóricos, J.G. F. Hegel, en su tiempo, resumía
esta preocupación en dos frases: “Así como de lo verdadero se ha dicho
atinadamente que es index sui et falsi
mientras que desde lo falso no se conoce lo verdadero,...” (Hegel, 1997: 78)
En resumidas cuentas, esta
construcción, esta falsa conciencia, esta ideología llamada identidad, mismidad, inconsciente
colectivo, espíritu de los pueblos,
conciencia social unitaria, se podría
aceptar sólo a nivel del sentimiento. Sin olvidar, hay que reiterar una vez más
que los sentimientos son, fundamentalmente, imposiciones inconscientes de la
familia, del grupo, de la sociedad, de la época, de la cultura, de la
civilización. Además son históricos.
No obstante, hay que colegir, que
incluso los sentimientos no están exceptos al devenir, al perecer. Esta ley se
repite, de igual modo, en las creencias, en las representaciones, en la
simbología de cualquier naturaleza. Así como los sentimientos cambian, cambian
también incluso lo que trasciende al género humano y llegando a comprender
otros niveles de la naturaleza. Hablamos de los instintos. Herbert Marcuse
(1898-1979), siguiendo, entre otros, a Sigmund Freud, afirmaba: “... los
instintos mismos son ‘históricos’; no hay estructura instintiva ‘fuera’ de la
estructura histórica. Sin embargo, esto no nos dispensa de la necesidad de
hacer la distinción -sólo debe ser hecha dentro
de la estructura histórica misma-.” (Marcuse, 2003: 130)
*
Según el ya citado Juan José
Sebreli, parece que la preocupación por la identidad cultural latinoamericana,
por añadidura la identidad peruana, no es muy nuevo que digamos. Veamos lo que
el sociólogo nos informa: “Desde Alberdi (…), influido por Herder, los
escritores latinoamericanos vivieron obsesionados por la identidad cultural.
Como los románticos alemanes del Siglo XIX, como los paneslavistas, como la
generación del 98 en España, trataban de intuir místicamente la esencia
insondable de la tierra y la sangre. Se preguntaban, ¿qué es América?, ¿qué es
la argentinidad?, ¿la mexicanidad?, ¿la peruanidad?” (Sebreli, 1992: 320)
Lo afirmado lineas arriba es verdad,
en términos generales, para América Latina. Prueba de ello es que a comienzos
de la década del 60 del Siglo XX apareció el libro titulado América Latina en busca de una identidad,
de Martín Stabb (1929-). En la investigación, el autor transcribe opiniones
vertidas por intelectuales latinoamericanos en el tiempo que va de 1890 a 1960.
La esencia latinoamericana o autenticidad latinoamericana fue la
preocupación central de los personajes analizados. Entre ellos fueron los argentinos
y los mexicanos los más interesados en la búsqueda de la identidad. Leamos la
conclusión central a la cual el historiador arribó: “... la búsqueda de la
esencia nacional ha seguido un camino notablemente paralelo a lo largo de todo
el Continente. Tanto el argentino Eduardo Mallea como el mejicano Octavio Paz
señalaron que la ruta hacia la autenticidad habría de hallarse siguiendo
fundamentalmente el mismo camino: la dialéctica de la soledad -comunión y
despojo de la máscara circunstancial-.” (Stabb, 1967: 328)
En el caso del Perú, el interés por
el tópico de la identidad peruana para unos, la identidad nacional peruana para
otros, la identidad andina-amazónica para unos terceros, es relativamente
antigua; pero ella se activó en los últimos decenios. Hasta llegar a ponerse de
moda al interior de los humanistas y científicos sociales, especialmente de
aquellos que se reclaman o son catalogados de izquierdistas, en las tres o
cuatro últimas décadas. El período tentativo podría ser ubicado entre fines de
los años 60 y comienzos de los años 70 del Siglo XX.
Las razones que condicionaron
retomar con más entusiasmo el tema fueron de carácter externo e interno. La
primera tiene que ver, sólo hasta un determinado nivel, con el desarrollo y la
influencia de las corrientes teóricas ya mencionadas: Post-modernismo,
Post-marxismo, Post-colonialismo, Estudios culturales, Estudios de género. Las
mismas han tenido tres centros de desarrollo e irradiación. Algunas
universidades y centros de investigación en EEUU, Europa y La India. Incluso
muchos científicos sociales venidos de afuera, otros que se formaron en el
extranjero, fueron, son, los más interesados en el tema de la identidad
peruana. O más concretamente, en la denominada identidad andina-amazónica.
En lo interno hubo una triple
motivación. En primer lugar, el desarrollo del capitalismo y la consiguiente
crisis del sistema tradicional (semifeudal-patriarcal) en la sociedad peruana.
Hecho que condicionó la emigración de la población del campo a la ciudad, de la
Sierra a la Costa y de las provincias a la Capital. Lima, desde fines de los
50, se convierte en una ciudad donde estaba representado el Perú en su
conjunto. En segundo lugar, como producto de lo anterior, la acción de los
movimientos campesinos indígenas, particularmente en la región andina, que
comenzaron a fines de la década del 50 y culminaron con la acción y la derrota
del movimiento guerrillero del año 1965. En tercer lugar, la prédica
“nacionalista y populachera” de la dictadura militar que gobernó el país en el
período 1968-1980.
Al interior de los mayores
representantes de la intelectualidad peruana de la generación del 20, del Siglo
XX (V. A. Belaúnde, J. C. Mariátegui, V. R. Haya de la Torre, J. Basadre), el
tema de la identidad peruana o identidad nacional peruana no tuvo mayor
significado en su producción teórica. Más bien el tópico de la peruanidad en
unos, la latinidad en otros, generó mayor interés. De los mencionados, fue el
historiador Jorge Basadre (1903-1980) quien bordea el concepto sin acometerlo
directamente. Esto se puede comprobar leyendo su trabajo, publicado a fines de
la década del 50 del siglo recientemente tramontado, titulado La promesa de la vida peruana y otros
ensayos.
En él se refiere a la “personalidad
histórica” mas no a la identidad nacional o identidad histórica. Leamos: “Pero
esa personalidad histórica ostenta un valor que no depende de la cultura
aborigen que, al fin y al cabo, fue sumergida por la conquista española.
Tampoco depende en forma exclusiva de la expansión europea, de la que somos, en
realidad, sólo uno entre muchos exponentes. Depende, sobre todo, de la
conjugación de todos estos factores dentro de condiciones y circunstancias
únicas, para crear dentro de un medio geográfico específico una sociedad llena
de rica solera social y cultural que llegó a ser libre, desde el punto de vista
de su organización jurídica y de su mentalidad abierta al porvenir.” (Basadre,
1958: 76)
Bien, como queda claro, de lo
escrito, hay que reiterar, él no habla de identidad histórica, sólo de
“personalidad histórica”. Luego, se deduce que esa personalidad histórica es la
conjugación de muchos factores. En pocas palabras, su expresión sería el
mestizaje. Se nos dice que éste es consecuencia de esa mixtura de “lo aborigen”
con lo “europeo”. Los negros y los amarillos (chinos y japoneses) sencillamente
no aparecen en la argumentación del autor. Por último, esa “personalidad
histórica” llegó a ser libre gracias, deducimos, a la independencia, cuando se
formalizó el Perú como Estado-país. ¿Es esto verdad? Los trabajos de
investigación sobre la independencia que anotaremos enseguida demuestran lo
contrario.
En la generación del 50, el tema
aquí tratado está presente; pero siempre como algo confuso. En algunos es
aceptando a medias, en otros es negando a medias. En lo que sí coinciden es que
no existe identidad peruana. Menos identidad nacional peruana. En las opiniones
del sociólogo Aníbal Quijano (1928-), del historiador Pablo Macera (1934-) y
del escritor Mario Vargas Llosa (1936-) sobre lo peruano, la peruanidad, donde
algunos desean ver la base de la identidad peruana, está reflejada esa
confusión ya mencionada.
Comencemos con el sociólogo Quijano.
Su definición general de identidad, que está muy cercana a la definición que
dan los teóricos de Los estudios
culturales sobre la Identidad
cultural móvil, es como sigue: “Referida a entidades histórico-sociales, identidad es una categoría relacional,
ínter-subjetiva e histórica. Es una parte y un modo de las relaciones que en la
historia se establece, se modifican o se cancelan, entre las diversas formas
organizadas de existencia social. No es una propiedad o un atributo de
entidades aisladas; ni algo dado, preexistente a su propia historia, que habría
que descubrir y asumir.” (Quijano, 1992: 260)
Hecha esta definición, para Quijano,
el concepto de “identidades históricas” sólo es aplicable, en el caso del Perú
y América Latina, a las poblaciones precoloniales. Leamos sus argumentos: “Por
supuesto, las poblaciones sobrevivientes de las derrotadas sociedades e
identidades históricas anteriores, no aceptaron inmediatamente nombrarse ‘indias’. Algunas de ellas resistieron admitir
la derrota y la desintegración de sus sociedades y de sus identidades
históricas durante medio siglo, como una parte de los Incas del Cusco. Todavía
hoy, muchos grupos reivindican o vuelven a reivindicar los nombres particulares
de sus antiguas identidades históricas (hoy colonialistamente admitidas apenas
como ‘etnicidades’). Y es probable que en adelante varios otros nombres
regresen a la nomenclatura de esas poblaciones e inclusive que la hoy tan
extendida ‘tentación identitaria’ lleve a que sean reinventadas algunas
identidades para ser recubiertas por esos nombres.” (Quijano, 2002: 14)
Un elemento que estaría socavando
esas identidades históricas, que tienen su base en la memoria histórica, es
para el sociólogo el fenómeno de la des-indianización. Ello se expresa en el
traslado masivo de la población rural a las ciudades, en las actividades
vinculadas al salario, el rol del mercado en el cual vienen participando una
buena cantidad de habitantes del mundo rural. Ese específico proceso de des-indianización
fue denominado por Quijano como “cholificación”. Otros lo llaman mestizaje. En
resumidas cuentas: son las leyes del sistema capitalista, con lo positivo y lo
negativo, quienes estarían destruyendo las bases mismas de las identidades
históricas existentes aún en el Perú andino-amazónico.
Siendo la tendencia principal esta
acción del capitalismo, más aún en tiempos de la globalización, teniendo como
base la mercancía y como punta de lanza la tecnología, hay que recordar que
esta actividad no es uniforme en todo momento y lugar. El capitalismo ha
demostrado saberse adecuar, saber convivir y hasta saber proteger formas
pre-capitalistas, particularmente, en el plano cultural.
La “identidad” local, la “identidad”
regional, cuando la burguesía estaba viviendo sus tiempos heroicos, fueron
enemigos de la centralización capitalista, se opusieron a la “identidad”
nacional, boicoteaban la creación del Estado-nación. Ahora los tiempos han
cambiado, ya no son anti-capitalistas per
se, en muchos casos son pro-capitalistas. Hay una convivencia, si no
pacífica, por lo menos mediatizada, tolerada por el capitalismo.
Familia, Trabajo, Politización
Santiago Ibarra
Introducción
MUCHOS CAMBIOS FUNDAMENTALES SE HAN PRODUCIDO en el
sistema mundial capitalista desde la segunda mitad del siglo XX en las
distintas dimensiones de la vida colectiva e individual. Específicamente, desde
la década de 1970, y especialmente desde la de 1990, los regímenes que
expresaban un pacto entre el trabajo y el capital, como el Estado de bienestar
en Europa occidental, y, de otro lado, los regímenes del llamado “socialismo
real”, han sido erosionados y prácticamente eliminados del planeta. El gran
capital transnacional entra entonces a la ofensiva. La reorganización del mundo
que lleva adelante conforme a sus intereses tiene un fuerte impacto sobre el
trabajo y las familias, esto es, sobre la vida cotidiana de las personas, es
decir, sobre su vida material y sobre su subjetividad, sobre sus posibilidades
de organizar sus vidas en el corto, mediano y largo plazo. La lucha por la
sobrevivencia a la que se ven reducidas las grandes mayorías, la incertidumbre
acerca del futuro, el relativismo, el escepticismo y aun el nihilismo frente a
valores de afirmación de la vida se conforman como signos y pautas de gran
importancia en la (des)orientación de las personas. Esta situación no puede ser
soslayada por quienes luchan por la construcción de un movimiento y poder
alternativos, dada la naturaleza despolitizante de estos fenómenos, que
obstaculizan la construcción del sujeto antisistémico.
La familia es el primer espacio de socialización de las personas.
Es cierto también que los medios de comunicación han cobrado una importancia
extraordinaria en la organización del sentido común de las personas, entre
otras cosas, normalizando las desigualdades y las jerarquías entre las clases
sociales. Aun así, la familia continúa teniendo una importancia de primer orden
en la socialización (y des-socialización) de las personas, dada la naturaleza
de las relaciones sociales establecidas entre sus miembros y el papel
fundamental que cumple en la formación de la personalidad de los
individuos.
La familia y los
individuos no pueden ser analizados fuera de la estructura social de la que
forman parte. Las transformaciones económicas operadas en las últimas décadas
han tenido sin duda un impacto sobre ellos. Bajo esta perspectiva, la
definición tradicional de familia, que ve en ésta el ámbito social y cultural
donde se organiza la reproducción económica sobre la base de una división del
trabajo interna, en base al género, la edad y el parentesco, y que, de otro lado,
circunscribe a sus miembros a un mismo lugar de residencia, debe ser revisada. Considero que esta definición
de familia ha pasado a ser anacrónica, porque no toma en cuenta los cambios que
se han producido en la economía-mundo capitalista.
Como se sabe, esta
concepción de la familia forma parte de discursos modernizantes y optimistas
que pronosticaban no sólo una homogeneización del mundo, sino además un
mejoramiento sustancial de las condiciones materiales de vida de las personas,
a condición de que los llamados “países en vías de desarrollo”, “tradicionales”
o “subdesarrollados” tomaran las políticas públicas adecuadas a tal fin:
mercado libre, privatizaciones, inserción en la globalización neoliberal. En la
actualidad, no obstante, no sólo que estamos más polarizados que nunca, sino
que la situación material de los trabajadores en los países del llamado Primer
Mundo se ha deteriorado fuertemente. A la pérdida creciente del empleo estable,
de la seguridad social, de los derechos laborales en general, le corresponde
también en Europa occidental cambios en las familias derivados directamente de
la nueva situación económica. Empero, los estados de esos países continúan
destinando miles de millones de dólares en guerras en Medio Oriente, lo que no indica
sino que la vida de las grandes mayorías vale para los dirigentes del sistema
mundial literalmente un comino.
La Estructura Familiar en las Periferias
Desde varias décadas atrás en las grandes urbes de
las periferias, en América Latina y en el Perú en particular, las familias
deben incorporar al mercado laboral a más de uno de sus miembros. No sólo el padre,
sino también la madre, tanto como los hijos, niños y adolescentes, deben incorporarse al mercado laboral,
bajo jornadas laborales extenuantes, de diez, doce, catorce, dieciséis horas
diarias y, así, contribuir un poco a la sobrevivencia de la familia. No es poco
común, además, que una sola persona se desenvuelva en dos actividades
económicas (o incluso en tres), combinando las del sector formal con las del
informal, las urbanas con las agrícolas, el trabajo asalariado con las
actividades mercantiles y de subsistencia. De esta manera el tiempo propiamente
familiar se ve fuertemente comprimido y acotado por el tiempo del capital, por la
lucha por la sobrevivencia, por el mundo de las necesidades. Desde los tiempos
de Marx la alienación del trabajo se ha acentuado brutalmente.
Según un estudio
realizado por Macroconsult, publicado por el diario Gestión en mayo de 2011, en
el Perú el 86% de las familias viven con menos de mil soles mensuales, es
decir, la movilización de la fuerza de trabajo del conjunto de estas familias no
alcanza para cubrir el costo de una canasta básica familiar (1). De acuerdo a
este estudio, pues, el número de peruanos por debajo de la línea de pobreza es
mucho mayor al 30% que el Estado peruano presenta como estadística oficial. Y,
esta deplorable condición social tiene lugar bajo un entorno de crecimiento
económico.
Es sabido que la
incorporación de mujeres y niños al mercado laboral se produce en peores
condiciones que las que deben soportar los hombres. Numerosas investigaciones
empíricas muestran que los salarios de las mujeres, cumpliendo exactamente las
mismas funciones y con el mismo grado de calificación que los hombres, son
inferiores a los de éstos. Lo que es peor, muestran también casos en los que la
mujer, estando mejor calificada que los hombres para el desempeño de la labor,
como, por ejemplo, sucede en la industria textil, perciben salarios menores que
los hombres (2). Ahora bien, esto pasa en todas partes, en las industrias
nacionales, en las empresas subcontratadas por las transnacionales, en el
sector público. Luego, las mujeres deben cargar con la mayor parte de las
tareas del hogar, espacio inmediato de la reproducción de la fuerza de trabajo.
Por ser mujer sufre con mayor intensidad la explotación de su fuerza de trabajo
y las discriminaciones étnico-raciales. En general, pues, las mujeres están
ubicadas en los empleos más precarios, sin estabilidad laboral y sin seguridad
social. Según un informe del Ministerio de Trabajo y Promoción del Empleo,
mientras que el 57,2% de los hombres tienen un “trabajo adecuado”, las mujeres
lo tienen en un 45%, y mientras que el 33,2% de los hombres tienen pensiones,
sólo el 18,6% de las mujeres acceden a ellas. Asimismo, mientras el subempleo
por ingresos alcanza al 38.4% de las mujeres, en los hombres alcanza al 32%.
Este informe también señala que los ingresos de las mujeres representan entre
el 60% y el 80% de los ingresos de los hombres (3).
Es necesario
repetir y subrayar lo resabido: el salario que perciben los trabajadores en el
bien ponderado sector moderno de la economía está muy lejos de ser suficiente
para la reproducción biológica de las familias de los trabajadores, alcanzando
a cubrir solamente el 20% o el 30% de la canasta básica familiar. Pero es
necesario explicar siempre algo en general menos comprendido: los paupérrimos
salarios en las periferias no se explican por la “baja productividad” de las
unidades productivas donde los trabajadores se desempeñan, como suelen decir
acríticamente los economistas convencionales, sino por el tamaño del ejército
de reserva existente en las periferias, lo que hace posible aumentar la tasa de
ganancia del capital. Cualquiera que lo desee puede comprobar que precisamente
en las empresas más productivas de la industria manufacturera, sobre todo en la
que tiene el mercado extranjero como destino, los salarios de los trabajadores
son más bajos que el existente en empresas con similares grados de
productividad en los países del centro o incluso en empresas que tienen el
mercado nacional como destino de su producción. Y es que en el mercado mundial
capitalista la competitividad la logran las empresas capitalistas en gran
medida en base a la fuerte reducción de los costos laborales. Por lo demás,
tampoco es cierto que el salario aumente conforme se incrementa la
productividad y las ventas de la empresa. Al contrario, suelen mantenerse
congelados o incluso disminuyen en términos reales conforme aumenta la tasa
inflacionaria.
A su vez, debido
a esos salarios miserables se han originado grandes corrientes migratorias
desde las periferias hacia los países del centro (Estados Unidos, España,
Italia, por ejemplo), o hacia países también periféricos pero con aparatos
productivos más robustos (en América Latina, Brasil y Argentina, por ejemplo),
en busca de mejores días para sus familias. En el mundo, existen alrededor de
doscientas millones de personas fuera de sus países de origen, por razones económicas
y políticas. Aproximadamente el 20% y el 30% de la población peruana y
boliviana viven en el extranjero, respectivamente. Unos años de trabajo en
estos países les permite a los migrantes no solamente enviar remesas periódicas
a sus seres queridos, sino también ahorrar un poco para más adelante comprar un
terreno o una casa, o para establecer un negocio en su país de origen. Con este
éxodo la acumulación de capital en el centro se ve favorecida porque hay un
ahorro en la alimentación y la educación que le costó al pueblo del que
proviene el migrante en las primeras décadas de vida de éste. Y, vivir en el
extranjero es siempre difícil, porque los migrantes deben muchas veces lidiar
con las odiosas discriminaciones étnico-raciales en el país receptor, y con el
hecho muy humano de extrañar a los seres queridos que dejaron en su país de
origen.
Estas corrientes
migratorias son expresión del desarrollo desigual del capitalismo a escala
mundial. En este sentido, hay que decir que el planteamiento de que algún día
los países periféricos serán semejantes a los países del centro -que es creído
por un sector de la población peruana bastante ingenuo-, es una utopía en el
sentido estricto del término: una meta inalcanzable. Sólo bajo otro modelo de
desarrollo será posible, no alcanzar al centro como toda meta, sino dar una
vida decente a las grandes mayorías del pueblo peruano.
No hay,
entonces, como se ve, necesariamente correspondencia entre división social del
trabajo, de un lado, y género o edad, del otro lado. La madre genera ingresos
en el sector productivo o comercial, a la vez que se desempeña como trabajadora
del hogar. Los niños y adolescentes dejan muchas veces los estudios para
trabajar, o se ven obligados a combinar ambas actividades. Una familia tampoco
comparte necesariamente el mismo lugar de residencia. Uno de los miembros de la
familia puede estar trabajando en Europa, pero aportar regularmente para la
reproducción del hogar en su país de origen.
Las familias se
han adaptado a la forma que ha tomado el desarrollo del capitalismo
actualmente, sufriendo con mayor intensidad el peso de la explotación de su
fuerza de trabajo, la exclusión social y la mutilación de su espíritu,
haciéndose más pequeñas, fragmentadas y
móviles
La lógica con la
que el sistema se desenvuelve afecta pues profundamente la vida cotidiana de
las personas, llevándonos a una situación caótica: desestructura y desintegra a
las familias, cortocircuita las relaciones materno-paterno-infantiles, propicia
el crecimiento de niños y adolescentes incrédulos, relativistas y con no poca
frecuencia con muchas carencias afectivas. El escenario es propicio para que la
violencia social, cotidiana, doméstica, autodestructiva,
crezca. Pero los legisladores que tratan la violencia familiar y social
muestran miopía cuando ignoran los procesos económicos que en ella se expresa. No
ven, no pueden ver, por la alienación de la que son víctimas, que si el
espíritu es pervertido, es porque el cuerpo está siendo lacerado, destrozado,
despedazado.
Por los cambios
indicados en la estructura familiar, el sociólogo estadounidense Immanuel
Wallerstein propone el término de “unidad doméstica”, que define como “la
entidad responsable de cubrir nuestras necesidades básicas y permanentes” (4).
A diferencia del concepto de familia, la categoría de unidad doméstica no
implica necesariamente que sus miembros compartan el mismo lugar de residencia,
tampoco que sus miembros tengan necesariamente una relación de parentesco, ni
que las diferentes fuentes de ingreso se identifiquen necesariamente con los
miembros de la unidad doméstica, aunque esto no quiere decir “que no haya
pautas sistemáticas o correlaciones según el género, la edad, la clase o el
grupo étnico” (5).
Causas de los Cambios en las Familias
Sin ser exhaustivos, podemos afirmar que la mayor
incorporación de miembros de las familias en el mercado laboral está
directamente relacionada con la creciente proletarización de las grandes
mayorías en el mundo, así como con la reducción de los ingresos reales de las
familias, ambos fenómenos conectados, a su vez, con la acumulación por
desposesión (el despojo de sus tierras a los pequeños campesinos y poblaciones
indígenas por el latifundio y la gran empresa agrícola capitalista, por
ejemplo) y la expansión del modo neoliberal
de acumulación de capital, que se trae abajo el Estado de bienestar, la
estabilidad laboral, la seguridad social y otros derechos laborales y
democráticos conquistados por la clase obrera, en el centro y en las
periferias, mediante duras y muchas veces trágicas jornadas de lucha. El mundo
se caracteriza hoy en día por la creciente pauperización, la exclusión de las
grandes mayorías, así como por la inseguridad y la incertidumbre generalizadas.
Politizar a los Sectores más Golpeados por el Sistema
Frente a la fragmentación existente –a la señalada
hay que agregar la fragmentación de la clase obrera resultante de la
reestructuración de los procesos productivos y de la innovación tecnológica-, politizar
es construir la unidad de las clases
dominadas. Pero, la heterogeneidad existente debe ser analizada en cada caso
como un obstáculo objetivo para el
logro de tal fin. De ahí la mayor importancia que cobra la creatividad. Y, esta tarea no es responsabilidad de individuos
aislados, sino de los colectivos.
En el mundo
actual un fenómeno psicosocial de gran envergadura lo constituye la manera
sesgada de cómo juzgamos fenómenos sociales y regímenes políticos. Se habla,
por ejemplo, fuera de Cuba, de la “pobreza” existente en este país, sin aludir
nunca a sus innegables logros sociales. En Cuba la muerte infantil por razones
de hambre está literalmente erradicada, por ejemplo. Además, esa gente pretende
ignorar los más de cuarenta millones de personas pobres existentes en el país
más rico del mundo: los Estados Unidos y, lo
que es peor, no reparan jamás en los altos niveles de pobreza, indigencia y
desigualdades sociales que sus países penosamente ostentan. Claro, no se les
escapa la infraestructura y los bienes suntuosos que exhiben los Estados Unidos
y sus propios países, frente a los que, por el contrario, quedan embelesados.
Se les escapa en cambio que en Cuba se ha hecho mucho con poco. Y que en otras
partes, con mucho se hace bastante poco por el ser humano. Como añadidura, se
les escapa que los ingresos totales de Cuba podrían ser mayores de no pesar
sobre este país el criminal bloqueo económico impuesto por los Estados Unidos
desde hace más de cincuenta años. O que su producto interno bruto es superior
al que ostentan algunos países sudamericanos. Luego, sin empacho, se iguala
socialismo a ineficiencia, a lo anti-económico, igualando así lo económico a la
maximización del producto: lo económico se convierte en un fin en sí mismo,
mientras que se excluye del concepto de eficiencia la satisfacción de las necesidades
de las grandes mayorías, aun cuando no se tenga como objetivo la maximización
de la tasa de ganancia.
Este fenómeno
psicosocial es la alienación economicista. El derecho a la propiedad privada y
la libertad de acumular ilimitadamente están en la cúspide de su escala de
valores. Si sienten que su “libertad de expresión” –la de promover precisamente
el derecho sagrado a la propiedad privada y la libertad de acumular sin
límites- es restringida promueven entonces violentos movimientos contra regímenes
que impulsan una cierta redistribución de las riquezas. Pero jamás se movilizan
contra la creciente pauperización ni contra los genocidios que los Estados
Unidos y sus aliados europeos llevan adelante en diferentes partes del mundo.
La igualdad real no tiene prácticamente lugar en su escala de valores.
Para esta gente
el cuerpo no tiene ningún valor esencial. El espíritu, en cambio, es trascendente.
Pero, esto no es sino una verdad parcial.
En realidad es el cuerpo de los demás, el de las grandes mayorías lo que no vale
nada. El suyo propio, está sobrevalorado. Y el espíritu que reivindica el
cuerpo de las grandes mayorías es negado, ridiculizado, rechazado, combatido.
En cambio, el espíritu burgués es sagrado. Sagrado porque se lo ha hecho equivaler
a una supuesta naturaleza
humana.
La alienación
economicista es un obstáculo de gran envergadura para impulsar cambios
radicales en el sistema mundial capitalista. Es parte de la cultura dominante.
Politizar es luchar entonces por la dignificación del cuerpo de las grandes
mayorías. Politizar es unificar cuerpo y espíritu y construcción de una nueva
cultura. Politizar entonces es comprender que la libertad de las grandes
mayorías debe recorrer para su realización la dialéctica de la destrucción/construcción:
destrucción del mundo capitalista y construcción del socialismo.
Una
consideración especial debe merecer el análisis y la valoración del impacto que
sobre la subjetividad de las personas tiene el incremento del trabajo temporal
que, como afirma Richard Sennett, “desorienta la acción planificada, disuelve
los vínculos de confianza y compromiso y separa la voluntad del
comportamiento”. Sennett agrega que, “Trasladado al terreno de la familia, el
lema “nada a largo plazo” significa moverse continuamente, no comprometerse y
no sacrificarse.” (6)
Mariátegui
señalaba en la década de 1920 que ninguna gran obra histórica es posible sin
grandes sacrificios. Y que la lucha por una nueva civilización exige la
conquista de un sentido significativo de la vida. Pero el relativismo, el
escepticismo y aun el nihilismo son característicos de la subjetividad
contemporánea. Ahora bien, también es una realidad el descontento generalizado,
como lo muestran las rebeliones últimas en América Latina, en el mundo árabe y
en Europa occidental. La contradicción es aparente, y potencialmente más
explosiva que las anteriores experiencias de rebelión, acaso por los altos niveles
de frustración a los que las juventudes son sometidas en un mundo en el que
constantemente se las seduce para lograr el éxito económico, éxito que
constantemente el sistema mismo se encarga de negar. Se es escéptico frente a
los proyectos históricos fracasados. Pero ni los individuos ni las
colectividades abandonan finalmente la
esperanza de un mundo mejor. Sin caer en tontos optimismos, está claro que una
nueva correlación de fuerzas más favorable a las clases populares se ha abierto
en el mundo en los últimos años, y, con ella, la posibilidad de superar la
cultura del relativismo. Pero hace falta aún la construcción del sujeto, del
movimiento. Y a este fin se contraponen las organizaciones sociales y políticas
limitadas a su propia reproducción burocrática. A la vez -lo que tiene una
importancia estratégica-, especial consideración debe merecer la lucha por la
hegemonía socialista en el seno del movimiento.
Notas
[2] En una investigación que realizamos en Bolivia conjuntamente
con estudiantes de la Carrera de Sociología de la Universidad Pública de El
Alto el 2010, y con el apoyo de la Casa Obrera y Juvenil, la cual nos contactó
con algunos trabajadores y nos proporcionó alguna información, pudimos verificar
que el salario promedio de las obreras de la exitosa empresa exportadora de
joyas de oro al mercado estadounidense, Exportadores Bolivianos S.R.L.,
subsidiaria de la estadounidense Aurafin Oroamérica, cubría apenas el 22% de
una canasta básica familiar. Esta situación empeoraba fuertemente para los
trabajadores empleados en diferentes talleres no reconocidos oficialmente como
dependientes de esta empresa, pero que igualmente participan de la producción
de plusvalor para esta empresa-, porque, además de ser sus salarios más bajos
que los de los trabajadores de la sede central, estando incluso en muchos casos
por debajo del mínimo nacional, están excluidos de los beneficios laborales
contemplados en la Ley General del Trabajo. De otro lado, el salario promedio de
los trabajadores de la empresa MATEX, que formaba parte del consorcio AMETEX,
empresa textil que también exportaba al mercado estadounidense y que actualmente
está en manos del Estado, cubría alrededor del 30% de la canasta básica
familiar. Asimismo, constatamos que en la última empresa mencionada los
salarios promedio de las mujeres eran aproximadamente Bs.200 menos que el de
los hombres, cumpliendo exactamente las mismas funciones.
[3] Perú. Ministerio de Trabajo y Promoción del
Empleo. Informe Anual. Las mujeres en el mercado laboral peruano. 2009.
[4] “XV. Las unidades domésticas como instituciones
de la economía-mundo” en: Wallerstein, Immanuel, Capitalismo histórico y
movimientos antisistémicos. Un análisis de sistemas-mundo. Madrid, Akal
Ediciones, 2004, p. 227.
[5] Ibid., p. 231.
[6] Sennett, Richard, La corrosión del carácter.
Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona,
Editorial Anagrama, 2006 (primera edición en inglés: 1998), p. 24.
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