Literatura

Ortodoxia y Heterodoxia en José Carlos Mariátegui

Julio Carmona

SEGUNDA PARTE

EN EL CASO DEL MARXISMO, que es una doctrina uniforme o unívoca, se tiene como principio la concepción de que no se puede ni se debe operar en la política de manera distinta que en el arte. Los principios de la doctrina se aplican a cada cual según su especificidad. De ahí que no haya contradicción ni «dogmatismo estéril» en JCM cuando, refiriéndose a Gorki, dice: «Su posición no había cambiado: su admiración a Lenin, de la cual dio fe en páginas archinotorias, se mantenía intacta» (1959-7: 88). Es decir, que Gorki era fiel a los principios del realismo en arte y asimismo al socialismo en la política. Y esto es aplicable a la ortodoxia de JCM.

Por otro lado, Alberto Tauro, en la misma obra que prologa, cita la clasificación que hace JCM de la poesía contemporánea «en tres líneas, tres especies, tres estirpes»: «épica revolucionaria, disparate absoluto, lirismo puro» (1959-6: 8).  Y la idea de JCM concluye así: «Todo lo que significa algo en la poesía actual es clasificable dentro de una de estas tres categorías que superan todos los límites de escuela y estilo» (op. cit.: 123). En esta conclusión está planteada la diferenciación que JCM siempre trata de establecer entre la teoría literaria, por un lado (con una serie de principios estéticos de permanencia insoslayable), y el trabajo poético, por otro (que puede —este último— pertenecer a una escuela o responder a un estilo, los cuales asimismo pueden cambiar y hasta fenecer, y serán estudiados por la crítica y la historia literarias). Es decir, que la teoría literaria puede —y hasta debe— trazar líneas de fuerza, generales, tendencias que orientan y explican la creación de los poetas, pero que no corren la misma suerte de los ‘límites de escuela o estilo’ que le sean afines, porque estos límites le toca establecerlos a la crítica (o a la historia literaria), pero no definen a las tendencias o líneas de fuerza, que pueden ser dos o tres, pero nunca una, ni más de tres, y que son definidas por la teoría literaria.

Asimismo, es pertinente recordar la posición sostenida por un representante del idealismo italiano, Benedetto Croce (a quien JCM guardaba especial aprecio, se sabe incluso que llegó a conocerlo personalmente), posición que no solo recusa este tipo de tendencias opuestas, debido a que él, obviamente, cree que la poesía es una sola e indivisible. En una nota sobre «Realismo e idealismo en poesía», dice que:

Aun esta escisión de la poesía única en dos diversas o contrastantes poesías ha de ser dejada de lado con las otras que se le asemejan; y, por lo demás, si bien se mira, se reduce substancialmente a la precedente de clasicismo y romanticismo. Lo que desagrada en la denominada poesía «realista» son las impresiones inmediatas y rudas de la realidad, no acordadas y resueltas en un motivo poético; y, a la inversa, lo que desagrada en la denominada poesía «idealista» es la falta de nexo con la pasión, sustituida por esquemas convencionales; y por esto, contra la una y la otra, se requiere la imagen a la vez corpórea y aérea, que es la de la poesía entera y verdadera. Los sectarios de una y otra de esas tendencias unilaterales son, por lo común, intelectualistas, como eran, o pronto devinieron, los románticos. (CROCE, 1954: 322).

Está demás decir, que JCM, de haber conocido esta declaración croceana, habría hecho una elipsis de ella, por su fondo idealista, opuesto a su concepción materialista. Pero, volviendo a la propuesta hecha por Alberto Tauro, se debe advertir que, antes de la cita hecha por este, JCM ha precisado sentir desconfianza respecto de ese tipo de «triparticiones», y, refiriéndose a un trinomio planteado por Guillermo de Torre en relación con la literatura italiana (Pirandello, Papini, Soffici), dice: «No me siento muy lejos de la opinión de Torre sobre este trinomio, aunque desconfíe un poco de estas triadas o triángulos en que la crítica gusta a veces de concretar una época» (1959-6:118). Se debe entender de este último aserto que JCM, entonces, preferiría reducir su triada o tripartición, a una dicotomía o bipartición. Y esto se explica porque la tripartición planteada por el Amauta: «épica revolucionaria, disparate absoluto, lirismo puro», oscila entre dos extremos, lo épico y lo lírico, entre lo objetivo y lo subjetivo, y entre ambos ubica a la iconoclastia: el disparate absoluto. Y —cabe preguntarse— ¿por qué JCM rompe una lanza a favor del «disparate absoluto»? Y una explicación puede ser esta: No se olvide que, por esa época, en Amauta se han publicado los antisonetos o «disparates puros» de Martín Adán. Y en la nota de presentación que escribe JCM, se lee lo siguiente:

El alejandrino es un metro decadente. Si nuestro amigo [Martín Adán], ha dejado vivo aún el soneto endecasílabo, la nueva poesía debe mantenerse alerta. Hay que rematar la empresa de instalar al disparate puro en las hormas de la poesía clásica. (Revista Amauta N° 17, p. 76).

Se nota —con toda claridad— que JCM quiere inducir a la nueva poesía peruana a que asalte la Bastilla de la poesía clásica, instalando dentro de ella la herejía de un nuevo lenguaje. Martín Adán está usando la forma del soneto clásico con un lenguaje desenfadado y, si se quiere, antipoético; por eso JCM lo califica de antisoneto. Es la escaramuza de un poeta puro. Su actitud es rescatable. Por eso da la alerta: las dos vertientes (la épica revolucionaria y el lirismo puro) la pueden hacer suya. Para él es urgente acabar con la decadencia clásica, que alimenta a la decadencia moderna: y es de esta que hay que cuidarse y liberarse. Porque si se lleva esa tripartición a la confrontación clasista, se encontrará la objetividad proletaria frente a la subjetividad burguesa, y entre ambos polos está la ‘pequeña burguesía puramente iconoclasta y disolvente’, es decir aquella pequeña burguesía que está más cercana a la ideología burguesa. Por tanto, se nota con claridad que solo se trata de dos contrarios: la épica revolucionaria (ideología proletaria) y el lirismo puro (ideología burguesa), porque este último suele caer en el «disparate absoluto».  Es obvio que por introducir este tercer elemento en su clasificación está forzando, aunque no clausurando su concepción dialéctica que ha relevado en otra ocasión: «El duelo, el conflicto entre la idea conservadora y la idea revolucionaria, ignora y rechaza un tercer término. La política, como todas las cosas, tiene únicamente dos polos. Las fuerzas que están haciendo la historia contemporánea son, también solamente dos» (1964-1: 59). Y otra cita aclara el asunto: «En la sociedad peruana distingo dos elementos fundamentales, dos fuerzas sustantivas. Esto no quiere decir que no distinga nada más. Quiere decir solamente que todo lo demás, cuya realidad no niego, es secundario» (1980-2: 205). Esta cita no solo sirve para sustentar el carácter dialéctico del razonamiento de JCM, sino, además, para ratificar lo que estamos observando a su esquema de “tres formas” literarias: «épica revolucionaria, disparate absoluto, lirismo puro», que puede reducirse a dos, integrando el «disparate absoluto» dentro del «lirismo puro». Se nota, pues, que JCM insinúa lo siguiente: que si de la tendencia contraria surge un impulso destructor de lo viejo (a pesar de su espíritu «iconoclasta y disolvente»), hay que rescatar su aspecto positivo, porque —al decir de Lenin— «… los monstruosos hechos relativos a la monstruosa dominación de la oligarquía financiera son tan evidentes, que en todos los países capitalistas ha surgido toda una literatura, escrita desde el punto de vista burgués, pero, no obstante, ofrece una imagen exacta y una crítica —pequeñoburguesa, por supuesto— de esta oligarquía». Y JCM, con sentido harto cercano a Lenin, dice: «Los intelectuales españoles denunciaron la incapacidad del régimen viejo y la corrupción de los partidos turnantes. Y propugnaron un régimen nuevo. Su actividad, voluntariamente o no, fue una actividad revolucionaria» (1959-7: 120-121).

Por eso, no debe extrañar el hecho de que JCM critique duramente al “realismo”, porque siempre se cuida de especificar que lo hace respecto del realismo del siglo XIX, y alude a un nuevo realismo, operante en el siglo XX —que aun perdura en el XXI— y que supera al decimonónico, incorporando aquellos elementos que —equivocadamente— se había dejado arrebatar por el arte formalista (como la fantasía, la imaginación, la magia, la innovación técnica, etc.) Caso similar manifestó Marx en relación con la filosofía idealista a la que el materialismo mecanicista le cedió terreno en el manejo de la subjetividad. Pero, en ambos casos, no dieron por clausurado el concepto de realismo o de materialismo, respectivamente. De tal suerte, pues, se ha de convenir que JCM es un ortodoxo en estética (la estética marxista) que es el terreno en el que se mueve. Se diría de él que fuera un «heterodoxo en arte», si actuase como artista y se analizara su obra artística. Y el hecho de que él (como estudioso de la literatura y el arte) reconozca los valores de artistas que no pertenecen a su concepción estética, y que él los califique de heterodoxos (como hemos visto lo hace con los dadaístas) no puede llevar a confundir los términos y aplicarle a él la calificación de heterodoxo. El mismo JCM aclara el asunto de la siguiente manera:

El tema que anteriormente enfocaba era el del realismo en la nueva literatura rusa. ¿Podrá pensarse que abandono demasiado arbitrariamente la línea de esta meditación, porque paso ahora a discurrir sobre Nadja de André Bretón? Es posible. Pero yo no me sentiré nunca lejano del nuevo realismo, en compañía de los suprarrealistas (…) Proponiendo a la literatura los caminos de la imaginación y del sueño, los suprarrealistas no la invitan verdaderamente sino al descubrimiento, a la re-creación de la realidad. (1959-6: 178).

Es más, no se puede convertir en «heterodoxo» a alguien que, en todo momento, declara ser un ortodoxo. Dice, por ejemplo: «Este aspecto de la colonización, como otros muchos de nuestra economía, no ha sido aún estudiado. Me ha correspondido a mí, marxista convicto y confeso, su constatación» (1980-2: 62). Y en otro libro, dice: «Hay que realizar simultáneamente por medio de un grupo de estudios marxistas, el estudio de la literatura marxista fundamental y la aplicación del método marxista al esclarecimiento de las cuestiones nacionales» (1984-II, pág. 619). Y, precisamente, en relación con las cuestiones nacionales, dice: «El proceso leguiísta es la expresión política de nuestro proceso de crecimiento capitalista, y si algo se opone radicalmente, si algo es su antítesis y su negación, es justamente nuestro socialismo, nuestro marxismo, que pugnan por afirmar una política basada en los intereses y en los principios de las masas obreras y campesinas, del proletariado, no de la inestable pequeña burguesía» (op. cit.: 611). Sin embargo, un acercamiento a esa posición ortodoxa la hace Alberto Tauro cuando dice lo siguiente: «Animado por la pasión que imprimió en su vida, José Carlos Mariátegui aplicó sus mejores y más constantes esfuerzos al cumplimiento de su destino. Tuvo, para ello, una estrategia, dentro de la cual estaban considerados los objetivos finales y, las etapas intermedias, con precisos equivalentes en la ideología y el trabajo diario. La visión de los objetivos finales se encuentra, por ejemplo, en el respeto que profesaba a la ortodojia (sic) doctrinaria, así como en la honestidad de su conducta política. Y su estimación de las etapas intermedias aparece en cuanto afirma que sus jornadas eran sólo preparatorias, o en su reivindicación de la influencia que el conocimiento de la realidad puede tener en la dinámica social» (Tauro, 1971, pág. 18).  En esa misma línea de precisión política JCM dijo a los obreros en sus conferencias sobre la Historia de la crisis mundial:

Vosotros sabéis, compañeros, que las fuerzas proletarias europeas se hallan divididas en dos grandes bandos: reformistas y revolucionarios. Hay una Internacional Obrera reformista, colaboracionista, evolucionista y otra Internacional Obrera maximalista, anticolaboracionista, revolucionaria. Entre una y otra ha tratado de surgir una Internacional intermedia. Pero que ha concluido por hacer causa común con la primera contra la segunda. En uno y otro bando hay diversos matices; pero los bandos son neta e inconfundiblemente sólo dos.  El bando de los que quieren realizar el socialismo colaborando políticamente con la burguesía; y el bando de los que quieren realizar el socialismo conquistando íntegramente para el proletariado el poder político (1964-8: 19).

Es obvio que JCM se ubica al lado de la Internacional «maximalista, anticolaboracionista, revolucionaria», en «el bando de los que quieren realizar el socialismo conquistando íntegramente para el proletariado el poder político», en el bando maximalista, ortodoxo, fiel a los principios del marxismo que son su guía para la acción, o como escribía el Amauta: «El dogma no es un itinerario sino una brújula en el viaje» (1964-5: 105). Y el hecho de que no se repita la letra magistral o ceñida literalmente a los textos clásicos, y se adopte una formulación distinta, aunque equivalente, no implica que se esté dejando de ser ortodoxo. Marx es el paradigma del marxista ortodoxo. Y él contradecía a quienes cuestionaban el uso de un vocabulario nuevo o de aplicaciones distintas de la doctrina a situaciones diferentes. En el primer caso, escribió:

La sociedad desea «eliminar todos los inconvenientes» que la atormentan; ¡pues bien!, que elimine los términos malsonantes, que cambie de lenguaje, y para esto no tiene más que dirigirse a la Academia para pedirle una nueva edición de su diccionario (MARX, 1961: 289).

Y para el caso de adecuación de la doctrina con la práctica dijo que se pueden concertar «acuerdos que permitan alcanzar los objetivos prácticos del movimiento, pero que no se debe traficar con los principios, no hacer “concesiones” teóricas» (Crítica al Programa de Gotha). No se puede —por ejemplo— traficar con la estrategia de la toma del poder por el proletariado, estrategia que incluye todas las facetas (política, cultural, estética, etc.) del que adhiere a los principios del marxismo ortodoxo. Y, llevando esa ortodoxia al ámbito de la literatura y el arte, en otro escrito JCM agrega: «La revolución pura, la revolución en sí (…) no existe para la historia, y no existe tampoco para la poesía (…) No existe la revolución pura, como cosa histórica ni como tema poético» (1980-2: 306). Sirva esta cita para ilustrar lo dicho supra: que Mariátegui no acepta la concepción estética de la burguesía, relativa a la pureza del arte; no obstante, respeta su adopción en poetas como Adán o Eguren. Y hasta en el caso de Alberto Hidalgo, quien —no obstante su lirismo puro— ha escrito un poema a Lenin. Y el hecho de que resalte esa obra, hace ver que Hidalgo es el heterodoxo, no JCM. Él lo único que ha hecho es filiarlos, reconociendo que, en cada caso, ‘es la voz de un verdadero poeta’. Contra lo que suelen suponer quienes quieren hacer de Mariátegui un pensador marxista heterodoxo, nosotros postulamos lo contrario, que es un ortodoxo sin que eso implique sectarismo o «dogmatismo estéril». Y es pertinente resaltarlo, reiterarlo porque esa visión anti-ortodoxa que se supone se da en su pensamiento suele darse en autores cuya seriedad o ponderación se daba por descontada, tal es el caso del filósofo peruano David Sobrevilla. En uno de sus últimos libros dice que, después de la iniciativa de publicar las obras completas de JCM «comenzaron a publicarse sea en el Perú o en el extranjero las interpretaciones de Mariátegui que lo presentaban como un marxista heterodoxo: en el Perú sobresale la lectura de Augusto Salazar Bondy procedente de 1965, y en el extranjero las tesis de Robert Paris y de Diego Messeguer elaboradas ambas en París bajo la dirección de Ruggiero Romano a fines de los años 60» (Sobrevilla, 2012: 166). Y el mismo David Sobrevilla, de forma más o menos arbitraria, deja sentado que en JCM se da tal heterodoxia, pues escribe lo siguiente: «… el Amauta vivió el marxismo como una praxis orgánica y creadora y no como una ortodoxia dogmática, repetitiva y estéril» (op. cit.: 205). Y la pregunta obligada surge: ¿por qué oponer la «praxis orgánica y creadora» a «una ortodoxia dogmática, repetitiva y estéril» dando a entender que toda ortodoxia lo es? Pensar así y atribuirle esa concepción ideológica a JCM es desconocer lo más elemental de su pensamiento, que no concibe todos los hechos y los pensamientos como «absolutos», sino como bipartidos o encerrando en sí mismos la posibilidad de un contrario. Para JCM en la realidad siempre hay «conflicto entre dos mentalidades, entre dos épocas y entre dos métodos» (1964-1: 115). Para JCM, pues, se puede hablar de un dogmatismo reaccionario y de otro, revolucionario. Del mismo modo como se puede hablar del dogma (concepto que a muchos asusta); pues, conceptualmente, hay dos acepciones de la palabra «dogma» por cuyo uso ella no es desechable: 1. Proposición que se acepta por firme y cierta y como principio innegable de una ciencia, y 2. Fundamento o puntos capitales de todo sistema, ciencia o doctrina. Estas son dos acepciones del DRAE, y una tercera, inadmisible en esos órdenes, del mismo DRAE, es la siguiente: Doctrina de Dios revelada por Jesucristo a los hombres y testificada por la iglesia.

Ahora bien, volviendo al tema literario, pongamos dos ejemplos que ilustren esta aserción. Primero. JCM —hablando del futurismo— rompe lanzas a favor del arte realista ligado a la política, y contra el arte de invernadero o torremarfilesco. Pero, en tanto la escuela futurista italiana (JCM no se refiere al movimiento futurista) la escuela futurista de Marinetti —repetimos— había adherido al fascismo, lo que critica en ese futurismo —que había surgido con pretensiones de ser universal— es su adhesión a una secta. Su «política» dirá JCM pretende partir de su entorno. Por eso agrega:

No hay, pues, nada que reprochar a Marinetti por haber pensado que el artista debía tener un ideal político. Pero sí hay que reírse de él por haber supuesto que un comité de artistas podía improvisar de sobremesa una doctrina política. La ideología política de un artista no puede salir de las asambleas de estetas. Tiene que ser una ideología plena de vida, de emoción, de humanidad y de verdad. No una concepción artificial, literaria y falsa. Y falso, literario y artificial era el programa político del futurismo. Y ni siquiera podía llamarse legítimamente futurista, porque estaba saturado de sentimiento conservador, malgrado su retórica revolucionaria. Además, era un programa local. Un programa esencialmente italiano. Lo que no se compaginaba con algo esencial en el movimiento: su carácter universal. No era congruente juntar a una doctrina artística de horizonte internacional con una doctrina política de horizonte doméstico. Errores de dirección como éste sembraron el cisma en el futurismo. El público creyó, por ello, en su fracaso. Y cree en él hasta ahora. Pero tendrá que rectificar su juicio. Algunos iniciadores del futurismo —Papini, Govoni, Palazzeschi— no son ya futuristas oficiales. Pero continuarán siéndolo a su modo. No han renegado del futurismo; han roto con la escuela. Han disentido de la ortodoxia futurista. El fracaso es, pues, de la ortodoxia, del dogmatismo; no del movimiento. (1959-6: 58-59).

Es decir, para JCM el movimiento futurista, que tiene en sus filas no solo a las huestes de Marinetti tiene su dogma, tiene su ortodoxia: el ser «una doctrina artística de horizonte internacional», y esta no ha fracasado; por eso dice que se equivoca el público que así lo cree. La que ha fracasado es la escuela futurista italiana de Marinetti, que no compromete ni siquiera al movimiento futurista italiano (al que siguen adheridos Papini, Govoni, Palazzeschi); porque dicha escuela de Marinetti también tiene su dogma y su ortodoxia, y son estos: dogma y ortodoxia de la escuela de Marinetti, los que han fracasado. Y el segundo ejemplo por el cual se ve que JCM se pronuncia en contra del «dogmatismo estéril», es el siguiente:

Massis tiene, sin duda, razón contra estos heréticos sistemáticos, cuando afirma que sólo hay posibilidad de progreso y de libertad dentro del dogma. La aserción es falsa en lo que se refiere al dogma de Massis, que hace mucho tiempo dejó de ser susceptible de desarrollo, se petrificó en fórmulas eternas, se tornó extraño al devenir social e ideológico; pero adquiere validez si se le aplica a la doctrina de un movimiento social en marcha. La herejía individual es infecunda. En general, la fortuna de la herejía depende de sus elementos o de sus posibilidades de devenir un dogma o de incorporarse en un dogma. El dogma es entendido aquí como la doctrina de un cambio histórico. Y, como tal, mientras el cambio se opera, esto es, mientras el dogma no se transforma en un archivo o en un código de una ideología del pasado, nada garantiza como el dogma la libertad creadora, la función germinal del pensamiento. El intelectual necesita apoyarse, en su especulación, en una creencia, en un principio, que haga de él un factor de la historia y del progreso. Es entonces cuando su potencia de creación puede trabajar con la máxima libertad consentida por su tiempo (1964-5: 104).

Y, en la siguiente página de este texto citado, JCM escribe todavía: «El dogma no es un itinerario sino una brújula en el viaje», frase esta tan cercana a otra de Lenin cuando dice del marxismo que es «una guía para la acción», aun cuando esta sea la conclusión de una premisa antidogmática (es decir: una premisa contraria a ese «dogmatismo estéril» al que se refiere David Sobrevilla). Veamos completa la cita de Lenin:

La doctrina de Marx y Engels no es un dogma que aprendemos de memoria. Hay que tomarla como guía para la acción. Lo hemos dicho siempre y creo que hemos actuado en consonancia con ello, sin caer nunca en el oportunismo, sino modificando la táctica. Pero esto no es en modo alguno un abandono de la doctrina y de ningún modo se puede calificar de oportunismo. He dicho, y lo repito una y otra vez, que la doctrina no es un dogma, sino una guía para la acción. (LENIN, 1976, pág. 21).

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Referencias bibliográficas

Croce, Benedetto (1954). La poesía. Buenos Aires: EMECÉ.

Lenin, V. I. (1976). Acotaciones a la correspondencia entre Marx y Engels. Barcelona: Grijalbo.

Mariátegui, José Carlos (1959-6). El artista y la época. Lima: Amauta.

         “                      (1959-7). Signos y obras. Lima: Amauta.

         “                      (1964-1). La escena contemporánea. Lima: Amauta.

         “                      (1964-5). Defensa del Marxismo. Lima: Amauta.

         “                      (1964-8). Historia de la crisis mundial. Lima: Amauta.

         “                      (1980-2). 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta.

          “                     (1984-II). Correspondencia. Lima: Amauta.

Marx, Carlos (1961). Miseria de la filosofía. México: Editora Nacional.

Sobrevilla, David (2012). Escritos mariateguianos. Lima: Universidad Inca Garcilaso de la Vega.

Tauro, Alberto (1971). Amauta y su influencia. Lima: Amauta.