¡Defender
el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función
de la realidad actual!
Las
Ambiciones Desmesuradas del Grupo Liquidacionista
Eduardo
Ibarra
COMO SOLO EN ALGUNOS artículos de los liquidadores se
hace referencia a la consigna “una sola organización, un solo programa, una sola dirección colectiva”, se puede colegir que se trata de la consigna que,
aprovechando la coyuntura del último proceso electoral, el grupo liquidacionista
lanzó como señuelo para intentar fundar su pretendida “organización de
proyección nacional” con la participación de revisionistas y otras hierbas.
Pero, puesto que la consigna no tuvo
ningún eco, Manuel Montañez, miembro del mencionado grupo, escribió con un
claro tono de reproche al inventor de la misma: “Este llamamiento no tuvo
acogida” (Apuntes para un balance de las
elecciones 2016).
No es difícil darse cuenta de que el
reprochado es quien, utilizando unos versos de César Vallejo y dirigiéndose al
sentimentalismo más barato de sus copartidarios, lloriqueó por haberse quedado
“solo”, en el marco de su grupo, con su propuesta de votar por PPK.
“Una sola organización”
Es preciso tener en cuenta que Ramón García, cabeza de
los liquidadores, falsifica la verdad histórica del PSP al sostener que este
partido tenía dos niveles orgánicos doctrinariamente disímiles entre sí, y que
sobre esta base pretende imponerle a la izquierda peruana un partido con dicha
característica.
Por eso ha afirmado que su proyecto
implica la “dilución-integración” del PCP (PR); PCP (SL); PCP (U); PSP;
etcétera, etcétera.
Es decir, la disolución de todas las
organizaciones y su integración en un partido-amalgama por la diversa filiación
ideológica de sus militantes, o sea, un partido que significaría la liquidación
de la tarea de reconstituir el partido de Mariátegui.
Como es obvio, ello da cuenta de la
intención de liquidar el partido de clase, el partido proletario, el partido
marxista-leninista en toda la extensión de la izquierda peruana.
“Un solo programa”
Cabe señalar aquí dos cosas: 1) el grupo liquidacionista
intenta imponer su programa como el
programa de su pretendido partido-amalgama; 2) dicho programa no puede ser
analizado sino desde la perspectiva de José Carlos Mariátegui.
Comentando el programa del Partido
Socialista Español, el maestro señaló: “Para atraer al socialismo a las masas
obreras, redujo las reivindicaciones socialistas casi exclusivamente al
mejoramiento de los salarios y a la disminución de las horas de trabajo. Este
método le permitió crear una organización obrera; pero le impidió insuflar en
esta organización un espíritu revolucionario” (Figuras y aspectos de la vida mundial, t.I, p.275; cursivas
nuestras).
En el Mensaje al Congreso Obrero, señaló también: “Un proletariado sin
más ideal que la reducción de las horas de trabajo y el aumento de los centavos
del salario, no será nunca capaz de una gran empresa histórica. Y así como hay
que elevarse sobre un positivismo ventral y grosero, hay que elevarse también
por encima de sentimientos e intereses negativos, destructores, nihilistas. El
espíritu revolucionario es espíritu constructivo. Y el proletariado, lo mismo
que la burguesía, tiene sus elementos disolventes, corrosivos, que
inconscientemente trabajan por la disolución de su propia clase” (Ideología y política, p.116).
Contrariamente al reformismo, en su Mensaje al Congreso Obrero, 1927, el
maestro sostuvo con legítimo orgullo: “El marxismo, del cual todos hablan pero
que muy pocos conocen y, sobre todo, comprenden, es un método fundamentalmente
dialéctico. Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los
hechos. No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de
consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las
latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia.
El marxismo, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente,
sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades. Por eso, después de más
de medio siglo de lucha, su fuerza se exhibe cada vez más acrecentada” (Ideología y política, pp.111-12).
En el Programa del Partido, sostuvo también: “Estas son las principales
reivindicaciones por las cuales el Partido
Socialista luchará de inmediato. Todas ellas corresponden a perentorias
exigencias de la emancipación material e intelectual de las masas. Todas ellas
tienen que ser activamente sostenidas por el proletariado y por los elementos
conscientes de la clase media. (…) Los grupos estrechamente ligados que se
dirigen hoy al pueblo, por medio de este manifiesto, asumen resueltamente, con
la conciencia de un deber y una responsabilidad histórica, la misión de
defender y propagar sus principios y mantener y acrecentar su organización, a
costa de cualquier sacrificio. Y las masas trabajadoras de la ciudad, el campo,
y las minas y el campesinado indígena, cuyos intereses y aspiraciones
representamos en la lucha política, sabrán apropiarse de estas reivindicaciones
y de esta doctrina, combatir perseverante y esforzadamente por ellas y
encontrar, a través de cada lucha, la vía que conduce a la victoria final del
socialismo” (ibídem, p.164; cursivas
nuestras).
El Programa
del Partido, escrito por Mariátegui y acordado, en principio, por el Grupo
Organizador del PSP, es un programa
de principios y de reivindicaciones al mismo tiempo.
En cuanto a principios, hay que
destacar el siguiente: “El marxismo-leninismo es el método revolucionario de la
etapa del imperialismo y de los monopolios. El Partido Socialista del Perú, lo
adopta como su método de lucha” (Ideología
y política, p.160).
En cuanto a reivindicaciones, hay que
destacar la que sigue: “8º- Cumplida su etapa democrático-burguesa, la
revolución deviene en sus objetivos y en su doctrina revolución proletaria. El
partido del proletariado, capacitado por la lucha para el ejercicio del poder y
el desarrollo de su propio programa, realiza en esta etapa las tareas de la
organización y defensa del orden socialista” (ibídem, p.162).
Es decir Mariátegui señaló
explícitamente la base de unidad del PSP y los objetivos de su acción política.
El marxismo-leninismo como base de
unidad no solo definió el PSP como partido de clase, sino también, al mismo
tiempo, significó el establecimiento expreso del arma estratégica para su desarrollo programático.
Como es fácil constatar, el alcance
del programa del grupo liquidacionista no es distinto al alcance del programa
del PSE que Mariátegui criticó con toda razón, y que, por ello, está muy lejos
del alcance del Programa de Mariátegui.
Y es que, en lo doctrinal, García ha
pasado del “marxismo-leninismo, pensamiento Mao Tsetung” al marxismo-leninismo,
del marxismo-leninismo al marxismo a secas y del marxismo a secas a la nada: en
su programa no existe ninguna propuesta de base de unidad ideológica.
Por eso, retórica aparte, en lo
programático ha rebajado los objetivos del proletariado a un programa puramente
reivindicativo.
Y, todo ello, en un programa que está
propuesto como programa no de un
frente, sino de un partido.
La idea según la cual al gobierno se accede
con un “programa mínimo”, puramente reivindicativo, significa, precisamente,
renunciar a la tarea de insuflar a la clase y al pueblo un espíritu
revolucionario; escamotear la necesidad de que las masas trabajadoras se
apropien de la doctrina marxista y combatan por sus reivindicaciones; estorbar
que, en el curso de dicha apropiación y dicho combate, encuentren la vía que
conduce a la victoria final del socialismo.
En conclusión: 1) en relación al
partido, el grupo liquidacionista reduce el programa a fin de tragarse a toda
la izquierda, sin exceptuar los sectores más derechistas; 2) en relación al
pueblo, renuncia a insuflarle una conciencia socialista.
Por lo tanto, es claro que los
liquidadores no solo reniegan la base de unidad ideológica del PSP, sino
también el alcance del Programa de Mariátegui.
“Una sola
dirección colectiva”
Es preciso señalar que, en carta a Luis Anamaría del 28 de octubre de 2009,
Miguel Aragón, activista visible de la tendencia liquidacionista, reveló lo
siguiente: “En toda esta confusión, que ellos
han armado y en la cual se debaten, están entremezclando su intrascendente
‘Conferencia Consultiva Política’, con su llamamiento a crear un nuevo partido,
o mejor dicho, a formalizar abiertamente, la constitución del partido que ellos
ya formaron el 6 de febrero, en aplicación de la propuesta de Ramón [García]
del partido de dos niveles: uno ‘secreto’, y otro ‘de masas y de ideas’.
(Revisar folleto del 7 de octubre de 2008)”. “En la red hay abundante material,
que confirma esta hipótesis, y es fácilmente demostrable, incluso identificando
a quienes han incluido en el primer nivel y en el segundo nivel. Basta con
revisar las direcciones a las cuales van dirigidos los mensajes que
periódicamente envía… desde el mes de febrero. Los que estamos en esa relación
(preparada expresamente por Ramón) de más de 20 nombres, según ellos,
conformamos ‘el partido de masas y de ideas’, entre los cuales nos han incluido
a ti y a mí, al lado de otros compañeros, la mayoría de los cuales son
destinatarios de este mi comentario”. “¿Y quiénes conforman el partido secreto
constituido el 6 de febrero? La respuesta es muy fácil deducirla, son
precisamente los que No aparecen en esa relación de envíos (sic), comenzando
por…, seguidos de los sumisos peones ya conocidos. A… le han asignado la tarea
de divulgar los documentos de Ramón entre lo que ellos consideran ‘el partido
de masas y de ideas’, y a otra persona, le han encargado divulgar los mismos
documentos, entre los miembros del ‘partido secreto’. En computación eso se
llama ‘comandos por defecto’”.
La
izquierda peruana está, pues, perfectamente informada, desde hace tiempo, que
el pretendido partido de dos niveles orgánicos doctrinariamente disímiles entre
sí, tiene ya su dirección adelantada en la dirección
secreta del grupo liquidacionista.
Obviamente,
nadie podría tener la certeza de que dicha dirección secreta no continuaría en
función en el caso de que fuera posible el partido-amalgama, por la sencilla razón de que es secreta.
Esta es, precisamente, la trastienda del
grupo liquidacionista.
En
conclusión: 1) una vez más los liquidadores se han movido
acicateados por su intención de liquidar el partido de clase en toda la
extensión de la izquierda; 2) una vez más le han tendido una trampa a la
izquierda a fin de ampliar el radio de acción del despotismo de García.
Pero, como no podía ser de otro modo, también
una vez más han fracasado.
09.07.2016.
Nota:
En el artículo que sigue nuestro compañero Eduardo Ibarra
señala que, como es natural, el gobierno de Kuczynski
levantará la bandera de la “lucha contra la corrupción”. En su mensaje del 28
de julio el nuevo presidente, en efecto, levantó dicha bandera, y por lo tanto
García, que ha pretendido que solo bajo Keiko Fujimori hubiera existido “el
callejón sin salida de la lucha contra la corrupción”, ahora tiene, bajo el
gobierno de Kuczynski, ese mismo callejón, que, por no tener salida, según
García (por algo es “callejón sin salida”), haría que el Socialismo Peruano no
pueda luchar ahora –y durante cinco años– “por sus propios objetivos”.
Estas constataciones revelan, más que ninguna otra cosa,
la falacia de García.
01.08.2016.
COMITÉ DE
RECONSTITUCIÓN JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI
¡Defender
el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función
de la realidad actual!
Desenmascarando
una Falacia
Eduardo
Ibarra
EN EL ARTÍCULO Segunda vuelta. PPK y el plan b, Ramón García ha intentado
justificar su voto por Kuczynski con el argumento de que “Con Fuji hija, la lucha del pueblo peruano no saldrá
del callejón sin salida de ‘luchar contra la corrupción’. Con PPK las puertas
quedan abiertas al Socialismo Peruano para luchar por sus
propios objetivos”.
¿Es cierto que bajo un gobierno de Keiko Fujimori “la
lucha del pueblo peruano” no habría salido “del callejón sin salida de luchar
contra la corrupción”?
No, no es cierto: primero,
porque no puede decirse que el “pueblo peruano”, así en general, se habría
concentrado exclusivamente en la lucha contra la corrupción; segundo, porque los porcentajes de votos
alcanzados por los candidatos de izquierda (en el sentido dilatado del
término), alcanza una cifra importante, y, en consecuencia, es lógico pensar
que la parte del pueblo representada por dicho porcentaje no se habría
concentrado en la lucha contra la corrupción; tercero, porque, bajo cualquier gobierno, el Socialismo Peruano no
puede asumir una actitud pasiva, sencillamente porque su función es conducir al
pueblo a la lucha por el cambio del sistema.
Pero García cree que bajo un gobierno de KF “la lucha
contra la corrupción” habría sido un “callejón sin salida”, es decir, una realidad
irremediable, fatal, contra la cual el Socialismo Peruano se hubiese visto inerme.
Por otra parte ¿es cierto que solo porque PPK es el
próximo presidente de la república el Socialismo Peruano puede “luchar por sus
propios objetivos”?
No, no es cierto, porque, así como la lucha contra la
corrupción es una lucha por un cambio dentro del sistema, los cambios que
proponen los diversos programas de las fuerzas de izquierda significan también
cambios dentro del sistema.
Pero, mientras la izquierda reformista levanta sobre
todo los cambios económicos, la burguesía levanta la bandera de “la lucha
contra la corrupción” como un elemento diversivo de su política.
Por eso no sería de extrañar que PPK levante dicha
bandera, introduciendo así en su política
el “callejón sin salida” que García considera que impide la lucha del
Socialismo Peruano por su propios objetivos.
En lo contrastado, pues, se observa la existencia de dos concepciones
de la lucha de clase del proletariado: el fatalismo de García y el volitismo de
clase de los marxistas.
Pero hay más. ¿De qué Socialismo Peruano habla García?
Pues de su propio “socialismo peruano”, que, como se
sabe, es un “socialismo” sin
marxismo-leninismo y por lo tanto contrario al socialismo marxista-leninista de
Mariátegui; un “socialismo” contrario a cuestiones fundamentales de la Creación
Heroica de Mariátegui; un “socialismo” opuesto a la idea marxista de que la
acción legal municipal no es ni puede ser el camino al socialismo; un “socialismo”
que tiene como objetivo la liquidación del partido de clase.
He ahí, en síntesis apretada, los “objetivos propios”
del “socialismo peruano” de los liquidadores.
Los objetivos propios del Socialismo Peruano pueden
expresarse concentradamente en el siguiente punto del Programa de Mariátegui: “8º- Cumplida
su etapa democrático-burguesa, la revolución deviene en sus objetivos y en su
doctrina revolución proletaria. El partido del proletariado, capacitado por la
lucha para el ejercicio del poder y el desarrollo de su propio programa,
realiza en esta etapa las tareas de la organización y defensa del orden
socialista” (ibídem, p.162).
Y, como es verdad
histórica, por tales objetivos luchó Mariátegui en las extremadamente difíciles
condiciones que impuso la dictadura abierta de Leguía (con el fondo social, por
lo demás, de un pueblo cuya situación ideológica estaba lejos del socialismo
marxista), lucha que se concretó en –para solo señalar lo más destacado– el
ciclo de conferencias en la UPGP, la publicación de la revista Amauta y el periódico Labor, la fundación del PSP, la CGTP, la
Federación de Yanaconas, la Federación Indígena Regional Peruana, la fusión del
socialismo científico con el movimiento obrero y otros movimientos de
trabajadoras (ver nuestro artículo El
proyectado viaje a Buenos Aires de José Carlos Mariátegui).
Este camino de lucha por
sus propios objetivos, en toda circunstancia, es el camino que debe seguir el
Socialismo Peruano hoy.
Hoy, pues, el
Socialismo Peruano tiene que luchar por la defensa del marxismo-leninismo como
la verdad universal del proletariado y como verdad particular concretada en el
Pensamiento de Mariátegui; por la defensa de la filiación marxista-leninista de
Mariátegui y la verdad ideológica y orgánica del PSP; por la defensa de la
estrategia mariateguiana que, en un punto fundamental, implica que las
instituciones del Estado burgués (poder ejecutivo, parlamento, municipios) no sirven
como órganos de emancipación del pueblo; por la ligazón de la lucha legal
(lucha electoral incluida) con la lucha directa de las masas; por dotar al
proletariado y al pueblo en general de una conciencia socialista; por defender
el partido de clase; por construir el Frente Unido del Pueblo Peruano; por
desarrollar la teoría marxista de la realidad y la revolución peruanas; por
avanzar la lucha por el poder.
Y quienquiera puede
darse cuenta de que ninguna de tales cuestiones es posible sin desarrollar la
lucha contra el oportunismo y, en particular, contra el liquidacionismo de
derecha que encabeza García.
En conclusión: la
examinada afirmación de García no pasa
de ser una falacia para justificar su voto por PPK.
13.07.2016.
¡Defender
el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función
de la realidad actual!
Programa o
Base de Unidad Partidaria: Una Falsa Disyuntiva
Eduardo
Ibarra
EN LOS ÚLTIMOS AÑOS ha quedado demostrado que Miguel
Aragón se destaca por el uso de los métodos criollos en el debate, lo que no
tiene por qué extrañar, pues para ello ha tenido maestro.
Desenmascaradas las falacias con las
que los liquidadores pretenden renegar el marxismo-leninismo, Aragón ha levantado,
últimamente, la disyuntiva “programa o base de unidad”.
Basta señalar que, por ejemplo, la
Base de Unidad del PSP aparece en el Programa de Mariátegui, para poner
en evidencia toda la torpeza que encierra semejante disyuntiva.
Así, pues, la falsa disyuntiva entraña un reproche a
Mariátegui por no haber propuesto un programa sin referencia alguna a la Base
de Unidad del PSP, es decir, por haber incluido en su texto el
marxismo-leninismo como su Base de Unidad.
No es difícil percatarse de que, en el
fondo de tal actitud, late la oposición al marxismo-leninismo, la oposición a
la Base de Unidad del PSP, la oposición al marxismo-leninismo como la vigente
Base de Unidad del proletariado consciente.
Por eso, no hace mucho, Aragón
cuestionó el propio concepto de Base de Unidad con el espurio argumento de que
no existe en la literatura marxista.
Como es de conocimiento común, tampoco
existía en la literatura marxista, por ejemplo, el concepto de imperialismo,
definido magistralmente por Lenin. ¿Vamos a cuestionar por ello este concepto?
En los tiempos en que Mao vivía aún,
el PCCH acordó que el marxismo-leninismo era la base teórica que guiaba su
pensamiento. De esto hace casi cincuenta años.
Es decir, el concepto de Base de
Unidad Partidaria está incorporado en la literatura marxista, e intentar
impugnarlo, como hace Aragón, constituye un intento de devaluar la necesidad de
que el partido proletario establezca expresamente su filiación ideológica.
El concepto de Base de Unidad Partidaria
es un concepto que da cuenta de la adhesión del Partido al marxismo-leninismo,
decir, a la meta del proletariado: la realización del comunismo.
Por lo tanto, se trata de la adhesión
al arma estratégica del proletariado.
Por eso dicha adhesión debe aparecer
expresamente en el programa del Partido, tal como ocurre en el programa del
PSP.
Sin embargo, Aragón grita: ¡”programa
o base de unidad”!
Y, de esa forma, petrifica el pensamiento
de Marx y Engels y socava la tradición marxista, viva, móvil, en constante renovación y enriquecimiento, cayendo así en lo que
Mariátegui denominó “mero conservantismo”.
Así, pues, contra su pretensión de
aparecer como renovador, Aragón se revela
como tradicionalista, y no como tradicionista.
17.07.2016.
La Legitimación y Deslegitimación
de la Violencia Revolucionaria en el Perú: Una Evaluación de la Justificación de
la Violencia Revolucionaria por Parte de la Izquierda
Revolucionaria Armada de las Décadas de 1960 y 1980
(Segunda Parte)
Jan Lust
2. Contexto político y económico de la década de sesenta
En los años cincuenta y sesenta América Latina fue el patio trasero de los
Estados Unidos. Dominaron las esferas económicas y políticas. Los monopolios
norteamericanos controlaban la producción de 22 productos primarios
estratégicos, entre ellos el 90% de cobre, el 95% del plomo, el 98% de zinc, el
70% de plata, el 62% del hierro y más del 50% de la producción de petróleo
(Uschner: 1975: 31). En 1957, el valor de los productos que América Latina
exportó a los Estados Unidos era casi la mitad de todas sus exportaciones. Las
empresas norteamericanas establecidas en América Latina tenían una
participación de alrededor del 80% en estas exportaciones (Halperen, 1973: 57).
Las inversiones de los capitalistas estadounidenses fueron muy lucrativas.
Lo que salió de América del Sur, debido al constante deterioro de los términos
comerciales junto con los ingresos generados por la inversión y las
amortizaciones e intereses de la deuda, fue tres veces superiores a lo que
teóricamente entró a través de la Alianza para el Progreso (Debray, 1968: 188).[1] En
los años 1960-1966 los monopolios de los EE.UU. llevaron 11.5 mil millones
dólares de América Latina (Uschner, 1975: 33).[2]
Galeano (1984): “En el periodo 1950-1967, las nuevas inversiones
norteamericanas en América Latina totalizaron, sin incluir las utilidades
reinvertidas, 3.921 millones de dólares. En el mismo periodo las utilidades y
dividendos remitidos al exterior por las empresas sumaron 12.819 millones. Las
ganancias drenadas han superado en más de tres veces el monto de los nuevos
capitales incorporados a la región”.[3]
La Revolución Cubana de 1959 cambió la situación política en América
Latina. El éxito de la Revolución Cubana inspiró los pueblos de América Latina
a reforzar la lucha contra sus enemigos de clase. En el período 1959-1962 había
un rápido incremento de movimientos guerrilleros en una gran cantidad de
países.
La mejor expresión del estado de ánimo y el impulso de estos días era “La
Segunda Declaración de La Habana”, el manifiesto de la revolución
latinoamericana: “Con lo grande que fue la epopeya de la independencia de
América Latina, con lo heroica que fue aquella lucha, a la generación de
latinoamericanos de hoy les ha tocado una epopeya mayor y más decisiva todavía
para la humanidad. Porque aquella lucha fue para librarse del poder colonial
español, de una España decadente, invadida por los ejércitos de Napoleón. Hoy
les toca la lucha de liberación frente a la metrópoli imperial más poderosa del
mundo, frente a la fuerza más importante del sistema imperialista mundial, y
para prestarle a la humanidad un servicio todavía más grande del que le
prestaron nuestros antepasados. Pero esta lucha, más que aquella, la harán las
masas, la harán los pueblos; los pueblos van a jugar un papel mucho más
importante que entonces; los hombres, los dirigentes, importan e importarán en
esta lucha menos de lo que importaron en aquella. Esta epopeya que tenemos
delante la van a escribir las masas hambrientas de indios, de campesinos sin
tierra, de obreros explotados; la van a escribir las masas progresistas, los
intelectuales honestos y brillantes que tanto abundan en nuestras sufridas
tierras de América Latina. Lucha de masas y de ideas; epopeya que llevarán
adelante nuestros pueblos maltratados y despreciados por el imperialismo,
nuestros pueblos desconocidos hasta hoy, que ya empiezan a quitarle el sueño.
Nos consideraba rebaño impotente y sumiso, y ya se empieza a asustar de ese
rebaño; rebaño gigante de 200 millones de latinoamericanos en los que advierte
ya a sus sepultureros el capital monopolista yanqui.” (Castro, 1971: 170-171)
La Revolución Cubana y “La Segunda Declaración de La Habana” dejaron
huellas claras en la mente de exguerrilleros peruanos. Héctor Béjar (1990:
363-364), excomandante del ELN, escribió: “Para los comunistas, la Revolución
Cubana planteaba cuestiones que hasta ese momento no habían existido en el
debate político: la cuestión de la toma del poder como objetivo del movimiento
revolucionario; la posibilidad de hacer la revolución como objetivo inmediato y
no lejano; la posibilidad de la lucha armada; el carácter prescindible de
aportar la ideología marxista-leninista para hacer la revolución en América
Latina; la calidad revolucionaria de sectores de la pequeña burguesía por
encima del proletariado clásico, de cuya acción se había esperado hasta
entonces una revolución futura; el rol revolucionario del campesinado, que ya
había demostrado en el curso de la revolución china; la relativa obsolescencia
de los partidos comunistas como instrumentos adecuados para hacer la
revolución.”
Alain Elías, exdirigente del ELN, también tiene una opinión muy clara
respecto al efecto de la Revolución Cubana. Él dice: “La Revolución Cubana es
la que pone sobre el tapete la lucha armada por la lucha electoral. Hasta antes
de la Revolución Cubana no se consideraría la lucha armada sino la lucha
electoral, la famosa acumulación de fuerzas. Hasta ahora están acumulando
fuerzas.” (entrevista, Elías, 14/05/2003) Citando un documento del ELN de 1965,
dice además: “El advenimiento de la Revolución Cubana quebró para siempre el
mito geopolítico de la impotencia revolucionaria en América Latina. […] La
Revolución Cubana señaló además que el único camino a seguir para la conquista
y la liberación nacional es la lucha armada porque las clases explotadores no
abandonarán jamás el poder de manera pacífica. […] La Revolución Cubana
demostró finalmente que las condiciones subjetivas toman impulso y se
desarrollarán graciosamente en favor la lucha guerrillera” (entrevista, Elías,
07/05/2003).[4]
La Revolución Cubana trajo consigo una nueva fuerza política en América
Latina, el castrismo, que fue de opinión de que no era necesario esperar hasta
que todas las condiciones estén presentes para iniciar la lucha armada porque
el mismo inicio del foco guerrillero contribuye a crearlas. Aníbal Quijano,
sociólogo peruano, comentó sobre la influencia del castrismo de la siguiente
manera: “Además a la Revolución Cubana, el castrismo hizo una contribución fundamental a América Latina: la ruptura con las bases socio-psicológicas e
ideológicas (no tanto teórica) del reformismo y el burocratismo, tradicional para movimientos de izquierda. El castrismo colocó por primera vez ante las masas y los revolucionarios el problema concreto
del poder y, con su ejemplo victorioso, desató la
imaginación y la acción hacia ese objetivo”
(Cordero y Hernández, 1973: 58). La CIA (1962a: 4) escribió lo siguiente sobre
el castrismo: “El aspecto más peligroso del
castrismo era su gran atracción como
símbolo del cambio revolucionario y la certeza nacionalista en América Latina.
La propaganda de Cuba ha tomado ventaja de este hecho y ha sido sin duda una influencia más importante en la situación de América Latina
que otras actividades subversivas
de Castro. Durante los años 1960 y 1961, el castrismo se
convirtió en una fuerza que tenía que tomarse en
cuenta políticamente en varios países de América Latina.
Algunos gobiernos se sintieron obligados
a moverse en la dirección de
posiciones más neutrales y de izquierda”.
El efecto de la Revolución Cubana en los políticos y militares de los
Estados Unidos fue, como en el caso de la izquierda revolucionaria
latinoamericana, muy impactante y, posiblemente, el efecto fue más fuerte. La
Revolución Cubana, como otras grandes revoluciones del siglo pasado, ayudó a
que las fuerzas contrarrevolucionarias pudieran mejorar sus políticas e
instrumentos de represión. Los Estados Unidos quisieron evitar de cualquier
manera un “segundo Cuba”.
La política de los Estados Unidos dirigida a evitar “un segundo Cuba” tenía
un lado socioeconómico y un lado militar. La política socioeconómica hacia
América Latina se plasmó en el tratado Alianza para el Progreso. El componente
militar se reflejó en la extensión de la ayuda militar, la creación de unidades
de contraguerrilla y en la intervención en los asuntos internos de los países
latinoamericanos. Ambas partes de la política latinoamericana de los Estados
Unidos eran las dos caras de una misma moneda (Morray, 1973: 113). En los años
1958-1961, la ayuda militar a América Latina aumentó de 48 a 91 millones de
dólares (Villanueva, 1974: 147).[5]
La Alianza para el Progreso fue un tratado que encajaba perfectamente en la
estrategia global de los Estados Unidos porque no solamente trataba de eliminar
las condiciones objetivas para la revolución y suprimir movimientos
revolucionarios, sino también intentó mantener y profundizar la hegemonía
norteamericana en América Latina ampliando su base política y extendiendo los
mercados para sus productos. La Alianza para el Progreso se centró en el
mantenimiento y la profundización del sistema capitalista a través de la
modernización de la producción y la desaparición gradual de las relaciones de
producción pre-capitalistas en el campo.
Los Estados Unidos no dejaron de intervenir en los asuntos internos de los
países latinoamericanos. Es más, reforzaron sus ataques cuando la política de
los gobiernos latinoamericanos podría afectar los intereses norteamericanos. El
caso de Guatemala de 1954 es emblemático.
En 1963, se formuló la llamada doctrina Kennedy. De acuerdo con el
presidente de los Estados Unidos, “los estados americanos deben
estar preparados para acudir en ayuda de cualquier gobierno que la pida para
evitar una toma de poder más vinculada a
la política del comunismo extranjero que a un deseo interno de cambio. Mi país está dispuesto a hacer esto. Nosotros en
este hemisferio, también debemos utilizar cada recurso a nuestro alcance para impedir el establecimiento de otra Cuba en este hemisferio” (Geyer,
Herschler y Keefer, 2004: s.p.). La doctrina Mann de 1964 proporcionaba a los
responsables políticos de la Casa Blanca una orientación política en cuanto a
las condiciones reales y los acontecimientos concretos. Los regímenes
dictatoriales deberían ser reconocidos cuando estos sustituyeron gobiernos “pro-comunistas”
y, por lo tanto, defienden los intereses norteamericanos (Mann, 1977: 151-152;
Kramer-Kaske, 1977: 96). La doctrina Johnson de 1965 era un paso más allá de la
doctrina Mann porque decía que los Estados Unidos tenían que prevenir que se
estableciera un régimen “comunista” en el Hemisferio Occidental.
La política externa de Washington llegó al final de abril de 1965 a un
clímax cuando invadió la República Dominicana. Las propuestas económicas del
presidente Juan Bosch perjudicaron los intereses estadounidenses.
En la década de sesenta la sociedad peruana se caracterizó por una
distribución de propiedad extremadamente desigual, especialmente en las zonas
rurales. Si bien el Perú se había transformado lentamente, después de la
Segunda Guerra Mundial, de una economía predominantemente agraria a una
economía industrial y de servicios, en el periodo 1950-1965 la mayoría de la
población trabajaba en el sector agropecuario (Neira, 1968: 56-57; Béjar, 1969:
16-19).[6] Un cambio en las
relaciones de propiedad de la tierra era esencial para llevar a cabo cualquier
cambio social.
En el interior del país, un 3% de los propietarios poseía el 83% de la
tierra. En la costa la distribución era un poco mejor: 10% de los propietarios
era dueño del 89% de la tierra. En la selva la distribución fue la más
desigual, ya que el 3% del total de los propietarios tenía el 93% de la tierra
en sus manos. Para el Perú, en su conjunto, esto significó que alrededor del
12% de los propietarios poseían el 95% de la tierra (Letts, 1964: 27).[7]
La distribución desigual de la propiedad en las zonas rurales tuvo su
impacto en las condiciones de vida de las masas campesinas peruanas. Bajo el
sistema de aquel entonces, los campesinos indígenas no tenían derechos
políticos porque eran “analfabetas”, es decir, no hablaban español, sino el
quechua o aimara o cualquier otra lengua minoritaria del Perú. El censo de 1961
mostró que el 38.9% de la población mayor de quince años era analfabeta (Webb y
Fernández Baca de Valdez, 1990: 136).
En el campo peruano existieron relaciones de producción más comparables a
las de una sociedad precapitalista o “feudal” que a las de una sociedad
capitalista (De la Puente, 1966: 134-144; Montoya, 1970: 34-53; Frias, 1970:
66). Sin embargo, según cifras del censo de 1961, el 49% de la PEA se
encontraba en relaciones de producción capitalistas directas, es decir tenía un
trabajo asalariado, y el 4.32% estaba en las llamadas relaciones de producción
semi-feudales directas. Para el resto de la PEA no se pudo determinar en qué
tipo de relaciones de producción se encontraban (Montoya, 1970: 84-85).
La transformación del Perú de una economía predominantemente agraria a una
economía industrial y de servicios, en gran parte como consecuencia de la
inversión extranjera y el crecimiento de las exportaciones después de la
Segunda Guerra Mundial, fue superficial en términos de su impacto sobre la
situación socioeconómica de la población. Aunque nuevos estratos sociales
surgieron y más del 50% de la PEA no agrícola pertenecía a la capa de la
pequeña burguesía surgida de la burocracia, de la profesionalización, del
aumento de las actividades llamadas servicios y el comercio urbano, esto no se
tradujo en un cambio en la distribución del ingreso. En 1961, 61.300 personas
(1.9% de la PEA) ganaban el 44% del ingreso nacional (Béjar, 1969: 17, 33).[8] Además, para hacer posible
una apropiación mayor de lo que se produce en el país por parte de los nuevos
estratos sociales, era necesario que el poder de los latifundistas, las grandes
empresas agropecuarias y el sector financiero, se hubiera roto. Todavía estos
sectores determinaron el 75% de los créditos, tenían una participación
dominante en la agricultura, la minería y la industria de cemento, y una
posición dominante en el mercado inmobiliario de Lima.
El desarrollo político y económico del Perú fue visto por los Estados
Unidos con mucha preocupación. En mayo de 1962 la CIA (1962b: 3) señalaba que “el Perú es un
excelente ejemplo de un país
latinoamericano que poco a poco se desplaza hacia
la revolución social. La pregunta
central es si los reformistas
moderados tienen la capacidad -y tendrá la oportunidad- para poner en marcha los cambios necesarios para evitar una revolución violenta, sin al mismo tiempo
provocar un golpe de estado militar
por la élite conservadora”.
Para evitar “un segundo Cuba” en el Perú era necesario que los cambios en
la estructura económica se tradujeran en reformas políticas. La incompetencia
natural de los representantes de los latifundistas para dar cabeza y pie a
reformas políticas que en última instancia irían directamente en contra de sus
propios intereses, condujo a un callejón sin salida.
La persona, de la que se creía podría estar en capacidades de implementar
las reformas políticas necesarias era Fernando Belaúnde. Durante las elecciones
de 1963, los Estados Unidos habían apoyado su candidatura. Al igual que el
Ejército, esperaban que él podría eliminar las condiciones para una revolución.
El Partido Comunista Peruano (PCP) también había apoyado la campaña de
Belaúnde.
Belaúnde, presidente electo en 1963, fue considerado como la encarnación de
los objetivos de la Alianza para el Progreso (Cotler, 1978: 354). El nuevo
presidente había ganado con un programa de reformas agrarias, una reforma
fiscal, descentralización, la expropiación de algunas empresas extranjeras, un
plan integral de carreteras, vivienda y servicios de salud, etcétera. El plan
para llevar a cabo una reforma agraria fue una de las principales propuestas.
Adelantando la próxima reforma agraria, una ola de ocupaciones de tierra azotó
la sierra.
El Gobierno cumplió sus promesas y pretensiones solo
parcialmente. La ley de la reforma agraria, por ejemplo, aprobada en 1964,
resultó en que el Estado solamente apropió 18.9% de los 8.975.496 acres que los
expertos en agricultura consideraban necesarios para poder llevar a cabo una
reforma agraria efectiva. Solo 11.343 familias se beneficiaron de la ley, el 1%
del número total de hogares proyectados (Petras y La Porte, 1971: 79, 82).[9]
La población, o su representación en organizaciones
populares, no logró obligar al presidente implementar las propuestas
electorales. En el período 1964-1966 el número anual de huelgas fue menor que
en 1963. Mientras en 1963 se registraron 422 huelgas, en los años 1964, 1965 y
1966 había, respectivamente, 398, 397 y 394 paros. Este número bastante elevado
de huelgas palidece cuando se compara con los resultados de elecciones
municipales que después de un break
de 50 años fueron convocadas en 1963 y 1966. En ambas ocasiones el partido de
Belaúnde (Acción Popular) ganó las elecciones. En 1963, el partido logró juntar
47% de todos los votos emitidos (Cotler, 1978: 354, 360).
Los problemas económicos que Fernando Belaúnde ha tenido que enfrentar no
pueden llevar a la conclusión de que no ha sido posible de financiar las
reformas agrarias. Anualmente el Producto Bruto Interno (PBI) real creció
significativamente. Incluso, en 1966, podría ser considerado como robusto (un
aumento de 8.1%). La inflación, no obstante, fue desproporcionada. En 1965, por
ejemplo, llegó al 16.3%. La cuenta corriente de la balanza de pagos fue solo
positiva en el año 1964. El Gobierno debía recurrir a la importación de capital
como préstamos extranjeros para compensar el déficit. En 1963, la deuda externa
ascendía a 237 millones de soles y en 1967 llegó a 680.9 millones de soles
(Vos, 1969: 3; Banco Central de Reserva del Perú, 1967: 1112). No fue posible
vivir más allá de sus capacidades económicas por mucho tiempo y entonces en
1967 el sol fue devaluado en un 44%.
Los diferentes gabinetes encabezados de Belaúnde no han sufrido, hasta el
1967, de una falta de recursos financieros que podrían haber imposibilitado la
implementación de las reformas propuestas. El gasto público creció más rápido
que los ingresos y el PBI. Más aún, durante el período de 1963-1966 el gasto
público se duplicó como consecuencia del aumento de los sueldos del personal
docente, el aumento con más del 50% del número de maestros de la educación
primaria y secundaria, el aumento del gasto en pensiones y el crecimiento de
las transferencias financieras a las universidades, entre otros. La inversión
pública (carreteras, riego, vivienda, etcétera) aumentó, anualmente, en el
período 1963-1966 en términos reales en un 20% (Kuczynski, 1980: 74, 104,
107-108).[10]
[1] Según M. Uschner (1975: 31), las pérdidas anuales del intercambio desigual
ascendió a más de 2 mil millones de dólares. Frank (1976: 152-153) señala que
en el periodo de 1950-1961, los siete países latinoamericanos más importantes
(Argentina, Brasil, Chile, Perú, Venezuela, Colombia y México) exportaron, por
una suma de 2.081 millones de dólares, más capital a los Estados Unidos que lo
que importaban. Ver abajo sobre la Alianza del Progreso.
[4] El texto citado por Elías se encuentra en ELN (1966: 5-6).
[6] En 1940, el 62.5% de la Población Económicamente Activa (PEA) trabajaba en
la agricultura y en 1961 ese porcentaje había disminuido a 51.8%. En el sector
industrial, las cifras fueron respectivamente 19% y 19.4% y en el sector de
servicios 18.5% y 28.8% (Malpica, 1967: 423).
[7] Aunque los datos sobre la distribución de la tierra difieren, coinciden en
que había una gran concentración en pocas manos, ver Béjar (1969:15), Klarén
(2004: 394) y Favre (1969: 145).
[8] Klarén (2004: 392) escribe que en 1960 el 5% de la población recibió 48%
de la rente nacional. Según Webb (1975: 29), en 1961 el 5% de la población
disponía de 43% de la renta nacional.
[9] El Estado estimó que 1.092.420 familias deberían haber sido favorecidas
por la reforma agraria (Petras y LaPorte, 1971: 82).
[10] En 1965 los gastos de educación habían crecido con 85% en comparación de
1960 (Cotler, 1978: 366). Para cifras comparables respecto a los gastos de
educación, ver Malpica (1975: 86).
El Punto de Partida. El Horizonte Teórico. Spinoza y
Labriola
(Segunda Parte)
Jorge Oshiro
DENTRO DE ESTE CONTEXTO, la voluntad no
es otra cosa que esta fuerza vital existente en cada individuo en cuanto se
refiere solamente al espíritu, dice Spinoza; cuando se refiere tanto al cuerpo
y al espíritu, se denomina apetito.1 Y es esta ‘voluntad-apetito’
que el filósofo holandés define como esencia del hombre. La voluntad no es
definida, como se aprecia, como un carácter metafísico del hombre como lo hace
Descartes.
Habiendo éste
reducido la naturaleza a un sistema de casualidad puramente pasiva, no podía
construir su concepto de libertad en este sistema. Y apoyándose en dualismo
ontológico la ubica como carácter sustancial del hombre.
Descartes construye un
sistema de la naturaleza que podemos llamarlo ‘el determinismo de lo inerte.’2
Y en medio de este determinismo inerte coloca al hombre sustancialmente
diferente y ontológicamente dotado de libertad. Spinoza en cambio sitúa el
principio de dinamismo, el principio de la actividad en ese mismo sistema de la
única sustancia que se define como potencia de existir y de ser y no solamente
en la región de la conciencia.
De allí que pueda
oponer al determinismo de lo inerte cartesiano, ‘el determinismo de lo viviente’.
Este concepto es central para comprender correctamente el problema del
materialismo histórico tal como lo propone Marx en sus famosas once Tesis sobre
Feuerbach.
2. El Espíritu
Si para acentuar el principio de la
autonomía de la Naturaleza y su potencia de explicarse por sí misma el primer
concepto tratado por la Etica es el de la ‘Causa sui’; el segundo capítulo lo
inicia Spinoza con otro concepto central: el cuerpo. Y esto no es un azar.
En la empecinada
concepción antropocéntrica del pensamiento europeo en la cual ‘la voluntad
de poder’ fue su centro motor, el concepto y la realidad del cuerpo han
sido siempre un núcleo de tensiones e incomprensiones graves. En su voluntad de
hacer del hombre el centro del universo, como una entidad ontológicamente
diferente al resto de lo existente, el cuerpo ha sido siempre un obstáculo
permanente e insuperable. De allí la visión frecuentemente negativa de él.
La filosofía de
Spinoza es una crítica de esta tradición y funda una alternativa a esta cultura
centrada en la voluntad de poder.3 Reivindica el cuerpo y lo eleva a
la misma dignidad del espíritu.4 Y luego, en el tercer capítulo de
la Etica, emprende una defensa apasionada y consecuente del concepto de cuerpo.5
Para Spinoza el
espíritu y el cuerpo son un solo y el mismo ente, concebido ya sea bajo el
Atributo Pensamiento, ya sea bajo el Atributo Extensión.6 La
concatenación causal de los cuerpos corresponde a la concatenación causal de
las ideas. Esta correspondencia de ha denominado principio de ‹paralelismo›. Y es este principio7 que va a permitir el
conocimiento adecuado.
Se ha afirmado arriba que la conciencia espontánea del hombre tiende a
concebir la Naturaleza antropocéntricamente. Este hecho lleva al hombre
espontánea y dogmáticamente a reducir la naturaleza a su única función, la de
la satisfacción de las necesidades propias.
Ha requerido un largo proceso histórico de la evolución humana a todos los
niveles para que un grupo de la sociedad sea liberado de la constante
preocupación de la producción de los medios naturales de subsistencia. Este
proceso histórico hizo posible la aparición de la Ciencia. Sin embargo la
aparición de ésta y su posterior desarrollo no eliminó de ninguna manera esa
visión espontáneamente antropocéntrica ni tampoco su posterior sistematización
en doctrinas filosóficas y religiosas.
¿Por qué el extraordinario desarrollo del pensamiento científico posterior
no puede eliminar definitivamente esa conciencia espontánea como había
profetizado el positivismo? La razón de esta permanencia debemos buscarla,
según Spinoza, en la relación material del cuerpo humano con el mundo natural y
el conocimiento que de ella tiene el hombre a partir de esta relación.
El vasto conocimiento empírico producido por el hombre a través de los
siglos y después de la aparición de la ciencia no tiene la claridad, la
coherencia y el espíritu sistemático que persigue el conocimiento científico.
Pero no por esto deja de ser un conocimiento (útil) ni contradice
necesariamente a la ciencia. Son conocimientos prácticos dirigidos y evaluados
según su utilidad.
Estos conocimientos prácticos coexisten con prejuicios y supersticiones en
un denso complejo, sin perder por ello su cualidad de conocimiento útil, y
necesario para la subsistencia en la vida diaria. Son conocimientos empíricos
mantenidos en la memoria colectiva y sin fundamentos rigurosamente racionales
en el sentido spinoziano.8
Este conocimiento es de ‹primer grado› o ‹imaginación›.9 Es un
conocimiento confuso, incompleto, mutilado. No es un conocimiento adecuado por
su carácter ambivalente: en este proceso la imaginación refleja tanto el cuerpo
exterior, como también y sobre todo, la constitución actual del cuerpo
recipiente. Este conocimiento puede ser fuente de errores, pero en sí mismo no
constituyen ningún error.10
Aclaremos esto con un ejemplo que nos ofrece el mismo Spinoza: cuando
percibimos el sol con nuestros ojos, percibimos que él se encuentra alejado
aproximadamente de unos 200 pies de distancia.
Es una ilusión óptica, pero que no encierra ningún error en sí misma, pues
es la forma real como el cuerpo externo (el sol) actúa determinadamente sobre
nuestro órgano visual. Más tarde cuando sabemos que la distancia es mucho
mayor, mucho más que 600 veces el diámetro de la tierra, después de saber la
verdadera distancia, tendremos siempre la ilusión óptica anterior.
El conocimiento científico de la distancia entre la tierra y el sol no
puede eliminar definitivamente la ilusión óptica, pues ésta refleja un hecho
real-actual: la acción de un cuerpo externo (el sol) sobre nuestro cuerpo
(organismo percipiente).
Por lo tanto, la imaginación en sí no es un conocimiento falso. Los
sentidos no nos ‹engañan› como afirma Descartes11. La conciencia
espontánea no es una conciencia falsa de la realidad, o mejor, el conocimiento
falso no es la privación absoluta del conocimiento12.
Como se puede
apreciar Spinoza nos ofrece, a través de su teoría sobre el error, una
respuesta coherente a su pregunta del por qué el conocimiento científico no puede
eliminar completamente el conocimiento espontáneo.
El conocimiento
adecuado no elimina la imaginación pues ésta revela una relación actual del
cuerpo con la realidad. Los hombres hubieran permanecido eternamente en este
nivel del conocimiento espontáneo, afirma Spinoza en el Apéndice del Primer
libro de la Etica, si no hubieran descubierto la Ciencia. Es ella la que va a
permitir al hombre alcanzar otra conciencia de la realidad, liberada del
pragmatismo inmediatista.
Un carácter
fundamental del pensamiento científico, o para decirlo con Spinoza, del «conocimiento del
segundo grado o razón» es la capacidad de concebir la realidad como red de
causalidades necesarias. La explicación científica es un esfuerzo constante
de elaborar de la realidad, aparentemente contingente, un orden de carácter
necesario. La búsqueda de leyes que fundamenten esta necesidad es uno de los
caracteres de la ciencia13.
La oposición conceptual entre pasividad y actividad es central en el
pensamiento spinoziano. Esta dialéctica la encontramos expresada en la relación
‘imaginación-concepto’.
La imaginación es constitutivamente pasiva14. Es la acción de
los otros cuerpos sobre mi cuerpo. Opuesta a la imaginación, pero formando una
unidad con ella se encuentra el concepto. Spinoza escribe al respecto:
“Yo entiendo por idea un concepto del espíritu, que éste
forma porque es una cosa pensante”.
Esta definición no satisface a su autor y la aclara aún
más:
“Digo concepto más bien que percepción porque la palabra
percepción parece indicar que el espíritu es pasivo frente al objeto mientras
que el concepto expresa más bien una acción del Espíritu”.
¿Qué implicancias
trae esta diferencia? Recordemos una vez más que el hombre no es sustancia15;
es un modo específico en la unidad de la sustancia. El hombre es expresión
singular y determinada de la Potencia infinita de Dios. Esta potencia se da a
través del cuerpo, como acción, y a través de la idea, como pensamiento. Este
acto de entender o comprender se manifiesta en el concepto. El espíritu se
define en la filosofía spinoziana como ‹el acto de entender o comprender›,
y en tanto acto que entendimiento o comprensión es potencia. 16 Es
esta misma comprensión en acto la que define la naturaleza del espíritu. Y
cuanto más comprenda el espíritu, más activo es él, es decir, más potente; y
cuanto más potente tanto más existe “según la sola necesidad de su naturaleza”
que es la definición que da Spinoza a la libertad17.
El desarrollo del
espíritu no es el resultado de la opresión o limitación del cuerpo o limitación
del cuerpo. Todo lo contrario: la opresión del cuerpo significa necesariamente
la opresión del espíritu18. Esto significa: lo que es bueno al
desarrollo del uno es bueno para el desarrollo del otro y lo que es malo para
el uno es también malo para el otro.
Se ha dicho que la
idea o el espíritu es el acto mismo de comprender. Este acto mismo de
comprender implica necesariamente la certitud del conocimiento, esto es,
implica en sí misma la afirmación o la negación de lo que se ha comprendido.
Cuanto más grande es el conocimiento del segundo grado más grande e intenso es
el grado de certitud19. El acto mismo de comprender encierra el acto
de voluntad. La verdad se afirma a sí misma, no requiere otra instancia para
manifestar su afirmación20.
______________
(1) “Este esfuerzo (conatus) cuando se
relaciona solamente al espíritu, es llamado voluntad, pero cuando se relaciona
a la vez al espíritu y al cuerpo, se le llama apetito. El apetito no es otra
cosa que la esencia misma del hombre”.
(2) Esta es una expresión de Francois
Moreau en su libro sobre Spinoza.
(3) “Spinoza abre a las ciencias y a la
filosofía un nuevo horizonte”. G. Deleuze: «Nietzsche und die Philosophie».
(4) “La extensión es un atributo de
Dios, dicho de otra manera, Dios es una cosa extensa”.
(5) “Nadie, en efecto, ha determinado
hasta ahora lo que puede el cuerpo, es decir, que la experiencia no nos ha
enseñado hasta aquí, lo que puede el cuerpo gracias a las solas leyes naturales
–en tanto ella es considerada como corporal (…) Pues nadie hasta ahora ha
conocido la estructura del cuerpo con bastante exactitud para explicar todas
las funciones y no quiero decir nada de lo que se observa en los animales y que
sobrepasan ampliamente la sagacidad humana, ni de los muchos actos que los
sonámbulos hacen durante el sueño y que no osarían hacer en estado de vigilia;
todo esto prueba bastante que el cuerpo, por las solas leyes de su naturaleza,
puede muchas cosas de los cuales el espíritu queda sorprendido”. Esta
reivindicación de los fueros del cuerpo es una consecuencia lógica y necesaria
de la reivindicación de la Naturaleza en su totalidad. Y ya se aprecia los
contornos de una ética completamente diferente a la tradicional basada en el
poder sobre la naturaleza y sobre los otros hombres.
(6) “El orden y la conexión de las ideas
son las mismas que el orden y la conexión de las cosas”… “De allí se sigue que
la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de actuar del obrar”.
(7) “El objeto de la idea que constituye
el alma humana es el cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensión existente en
acto, y nada más”.
(8) “No es de la naturaleza de la razón
de considerar las cosas como contingentes, ella las considera al contrario como
necesarias”.
(9) “…para conservar los términos en
uso, las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos
exteriores, como presentes, las llamaremos imágenes de las cosas. Y cuando el
espíritu considera los cuerpos bajo esta relación diremos que imagina”. Esta
dimensión del conocimiento la denomina Alfred Adler ‹private Logik›, lógica
subjetiva opuesta a la ‹lógica general›. Toda forma de neurosis tiene su base
en esta ‹private Logik›.
(10) “Quisiera que se remarque que las
imaginaciones del espíritu, considerado en sí, no contiene errores”.
(11) “Todo aquello que hasta el presente
he considerado como lo más verdadero y seguro, lo he adquirido por los
sentidos; ahora bien, he experimentado algunas veces que los sentidos eran
engañosos y que es prudente no fiarse jamás completamente que aquellos que nos
ha engañado alguna vez”. (R. Descartes: «Méditations touchant la première
philosophie». Paris. 1967) (Trad. JO).
(12) No hay nada de positivo en las
ideas que constituya la forma de falsedad… ahora bien, la falsedad no puede
consistir en la privación absoluta (pues son los espíritus, no los cuerpos, que
dicen errar y engañarse) tampoco puede ser la ignorancia absoluta, pues ignorar
y errar son dos cosas diferentes; luego, ella (la falsedad, o error) consiste
pues en una privación de conocimiento que encierra el conocimiento inadecuado
de las cosas o las ideas inadecuadas y confusas”.
(13) Se comprende mejor ahora por qué la
Etica de Spinoza no podía comenzar con el sujeto pensante, con el análisis de
la conciencia. Era necesario comenzar por la construcción de las categorías
integrantes de la totalidad (Dios, Sustancia, Atributo, Modos) para descubrir
la dimensión de necesidad de la explicación. Partir de la conciencia hubiese
sido partir de la contingencia (pues el hombre no es sustancia, sino modo) y
con esto no se hubiera podido encontrar un sistema de necesidad. Este
conocimiento de segundo grado corresponde a ‹la lógica general› adleriana, base
de todo ‘Gemeinschaftsgefühl’, sentimiento de comunidad.
(14) La idea de ‘pasividad’ viene en la
Etica frecuentemente con el término ‘afección’, así por ejemplo, en un pasaje
ya citado arriba: “las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan
los cuerpos exteriores como presentes llamaremos imágenes de las cosas”.
(15) Esta afirmación es fundamental.
Ella va a distinguir nítidamente el pensamiento spinoziano de la visión
cartesiana y cristiana del hombre. Esta negación de la sustancialidad del
hombre la vamos a encontrar desde la Definición 4 del Primer Cap. Pero en toda
su contundencia la encontramos en la Etica II. Axioma 1: “La esencia del hombre
no encierra la existencia necesaria, es decir, según el orden de la naturaleza,
puede ser que pueda existir este o no este o aquél hombre”. También
Et.II.Prop.10: “A la esencia del hombre no pertenece el ser de la sustancia,
dicho de otro modo, la sustancia no constituye la forma del hombre.”
(16) Debemos, por lo tanto, superar el
prejuicio sustancialista de interpretar el espíritu como una sustancia
independientemente de sus pensamientos, como algo que está detrás de ellos,
como ‘sustrato’ de éstos. Esto implica que las ideas o conceptos no son “algo
mudo como una pintura sobre una tela”;… son el mismo acto de comprender.
(17) Es necesario subrayar que este
‘acto mismo de comprender’ no debe entenderse como un acto puro de
contemplación, pues la idea es idea de un cuerpo y que la actividad de
comprender corresponde en la dimensión de la cogitatio a la actividad del
cuerpo (movimiento) en la dimensión de la extensión.
(18) “Si una cosa aumenta o disminuye,
favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, la idea de esa misma
cosa aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de pensar de nuestra
alma”.
(19) Si he comprendido que la suma de
los tres ángulos de un triángulo corresponde exactamente a dos rectos, la
comprensión de este pensamiento implica la afirmación de ella o su certitud. De
allí resulta el carácter puramente fictivo de toda voluntad de poder suspender
el juicio por un acto de duda, y la ficción de la capacidad de una voluntad que
afirme y niegue independientemente del pensamiento. Esta crítica está dirigida
directamente a Descartes. Este propugna la libertad del espíritu frente a la
causalidad de la Naturaleza. Esta libertad del espíritu es la que va a permitir
a la ‘voluntad’ suspender el proceso de razonamiento: “de tal manera que es
necesario que yo suspenda desde ahora mi juicio sobre mis pensamientos y que no
les dé más mi crédito…”. (Descartes: «Méditations») (Trad. JO). La respuesta de
Spinoza: “Quién tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una
idea verdadera y no puede dudar de la verdad de la cosa”. Esto significa que el
pensamiento no necesita de un criterio aparte para saber si es verdadero o no,
de allí la famosa fórmula de Spinoza: “La verdad es norma de si y de lo falso”.
(20) “… así como la luz se manifiesta
así misma y manifiesta las tinieblas, así la verdad es norma de si y de lo
falso”.
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Nota: solo los miembros de este blog pueden publicar comentarios.