Política

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Nuestro Mayor Problema Histórico*

                      

Eduardo Ibarra

La cuestión nacional en el Perú comprende no sólo el problema de la tierra, sino también el problema de nuestra dualidad histórica. ¿Cuándo apareció esta dualidad? ¿Qué aspectos comprende? ¿Qué relación guarda con el problema primario del Perú? ¿Por qué no ha sido resuelta hasta hoy? ¿Cuál es su solución?

I

Mariátegui señaló que "Hasta la Conquista se desenvolvió en el Perú una economía que brotaba espontánea y libremente del suelo y la gente peruanos". Hay que señalar que, hasta la Conquista, se desenvolvieron, también, en el Perú, una política y una cultura que brotaban igualmente del proceso autónomo de la población originaria. La Conquista aparece, por lo tanto, como una solución de continuidad del Tawantinsuyu, tanto en el plano de la economía, como en los planos de la política y la cultura. Desarticulada la civilización incaica, España impuso una economía, una política y una cultura feudales. A esto se sumó el hecho de que la Conquista significó asimismo un conflicto entre la raza blanca y las razas indígenas. Así, el feudalismo impuesto por España dio inicio a la vía colonial que caracteriza hasta hoy nuestro proceso histórico. La Conquista aparece, pues, como el punto de partida de nuestra dualidad. Por eso Mariátegui sostuvo que esta dualidad "nace... del pecado de la Conquista. Del pecado original trasmitido a la República, de querer constituir una sociedad y una economía peruana 'sin el indio y contra el indio'" (1)

La economía que impusieron los españoles en el Perú combinaba la explotación del suelo y de las minas de oro y plata. En la explotación del suelo, impusieron relaciones feudales, pero, tal cual anotó Mariátegui, “como para el trabajo de las haciendas de la costa se recurrió a la importación de esclavos negros, a los elementos y características de una sociedad feudal se mezclaron elementos y características de una sociedad esclavista" (2). La explotación de las minas determinó que las bases económicas de la Colonia se establecieran en la sierra, aunque su centro político-administrativo estuviera en Lima. Esta situación fue rectificada sin embargo en la República con la explotación del guano y el salitre. Desde entonces el centro económico y el centro político-administrativo del país empezaron a coincidir en la costa. Por eso Mariátegui puntualizó que la explotación del guano y el salitre "Fortalecieron el poder de la costa. Estimularon la sedimentación del Perú nuevo en la tierra baja. Y acentuaron el dualismo y el conflicto que hasta ahora constituyen nuestro mayor problema histórico" (3). Por eso, mantuvo que "la dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa así como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza" (4).

"En el período dominado y caracterizado por el comercio del guano y del salitre –observó Mariátegui– el proceso de la transformación de nuestra economía, de feudal en burguesa, recibió su primera enérgica propulsión" (5). Esta enérgica propulsión se expresó, pues, en el desarrollo del capitalismo prevalentemente en la costa, mientras el colectivismo indígena aún permanece en la sierra despojado de su autonomía al encontrarse reducido al papel de apéndice del latifundio, semifeudal o capitalista; como consecuencia de esto, el gamonalismo aparece sustentado en un sistema de latifundio-comunidad, en el que el colectivismo indígena se encuentra ciertamente degradado en sus relaciones externas. Es necesario, sin embargo, precisar el destino histórico de ambos polos de este sistema, pues la comunidad es potencialmente célula económica del Estado socialista. El socialismo deberá cancelar el latifundio, pero, al mismo tiempo, deberá recrear la comunidad.                                                  

En el plano político, puede decirse que la política peruana se presenta, aún ahora, como burguesa en la costa y semifeudal en la sierra (aunque la semifeudalidad no exista ya con los contornos de antes). La causa originaria de esto reside en el hecho de que la Independencia fue actuada por una burguesía inorgánica, "confundida y enlazada en su origen y estructura con la aristocracia, formada principalmente por los encomenderos y terratenientes de la colonia, pero obligados por su función a adoptar los principios fundamentales de la economía y la política liberales" (6). En ciento ochenta años de gestión, la burguesía peruana no ha sabido superar completamente esta limitación consustancial a su origen. Y esta limitación no podía menos de traer aparejada una doble política. El gamonalismo es, a la postre, una expresión de este dualismo. Por eso Mariátegui señaló que "El centralismo se apoya en el caciquismo y el gamonalismo regionales" (7). Por eso anotó que "El gamonalismo dentro de la república central y unitaria, es el aliado y el agente de la capital en las regiones y en las provincias" (8). Y por eso sostuvo que "El Estado no controla sino una parte de la población. Sobre la población indígena su autoridad pesa por intermedio y al arbitrio de la feudalidad o el gamonalismo" (9). Esta situación, desde luego, ha cambiado bastante, pero no ha sido cabalmente liquidada.

En el plano de la cultura, con la Conquista, primero, y con la Colonia después, se instaló asimismo en nuestra sociedad un conflicto entre la cultura feudal y la cultura indígena. España impuso en el Perú la jerarquía feudal, el catolicismo, la Inquisición, la Contrarreforma -espíritu reaccionario, método jesuítico, casuismo escolástico- entre otras formas culturales. No obstante, debido a una serie de factores, la cultura indígena, si bien fue desarticulada, en cambio no pudo ser destruida del todo, sobreviviendo hasta hoy sus elementos más esenciales, como las lenguas y el espíritu colectivista por ejemplo, aunque en una situación de evidente precariedad. Este conflicto, por lo demás, ha ido resolviéndose, desde la Colonia misma, con la fusión de elementos de la tradición cultural indígena y elementos de las tradiciones culturales española y republicana (10).

Un elemento nada desdeñable de este aspecto cultural de nuestra dualidad es el factor étnico (11). Al desprecio del blanco español por el indio en la Colonia le siguió el desprecio del criollo por el indio en la República. Por eso Mariátegui señaló que "Los elementos feudales o burgueses, en nuestros países, sienten por los indios, como por los negros y mulatos, el mismo desprecio que los imperialistas blancos. El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido absolutamente favorable a la penetración imperialista. Entre el señor o el burgués criollo y sus peones de color, no hay nada de común. La solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. Y este sentimiento se extiende a gran parte de las clases medias, que imitan a la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque su propio mestizaje sea demasiado evidente" (12).

El racismo de las clases explotadoras con respecto a las razas de color se complica pues con el racismo entre estas últimas. Por eso Mariátegui sostuvo que "La raza negra, importada a la América Latina por los colonizadores para aumentar su poder sobre la raza indígena americana, llenó pasivamente su función colonialista. Explotada ella misma duramente, reforzó la opresión de la raza indígena por los conquistadores españoles. Un mayor grado de mezcla, de familiaridad y de convivencia con éstos en las ciudades coloniales, la convirtió en auxiliar del dominio blanco, pese a cualquier ráfaga de humor turbulento y levantisco. El negro o mulato, en sus servicios de artesano o doméstico, compuso la plebe de que dispuso siempre más o menos incondicionalmente la casta feudal. La industria, la fábrica, el sindicato, redimen al negro de esta domesticidad. Borrando entre los proletarios la frontera de la raza, la conciencia de clase eleva moral, históricamente, al negro. El sindicato significa la ruptura definitiva de los hábitos serviles que mantienen, en cambio, en él la condición de artesano o criado" (13).

       

Y aun puntualizó Mariátegui que "Del prejuicio de la inferioridad de la raza indígena, empieza a pasarse al extremo opuesto: el de que la creación de una nueva cultura americana será esencialmente obra de las fuerzas raciales autóctonas. Suscribir esta tesis es caer en el más ingenuo y absurdo misticismo. Al racismo de los que desprecian al indio, porque creen en la superioridad absoluta y permanente de la raza blanca, sería insensato y peligroso oponer el racismo de los que superestiman al indio, con fe mesiánica en su misión como raza en el renacimiento americano" (14).

En suma, si en la Conquista y en la Colonia la dualidad aparecía como un conflicto entre el feudalismo colonial y el colectivismo indígena, entre el español y el indio, entre el castellano y el quechua, entre la costa y la sierra, entre la cultura feudal y la cultura indígena, en la República aparece como un conflicto entre el capitalismo y el feudalismo, entre el criollo y el indio, entre el castellano y el quechua, entre la costa y la sierra, entre la ciudad y el campo, entre el individualismo burgués y el colectivismo indígena.

Nuestra dualidad histórica está aparejada al problema de la tierra. Si la revolución de la Independencia hubiese liquidado el feudalismo, el Perú hubiese podido ser una nación. Pero la Independencia fue una revolución anticolonial mas no antifeudal. Y la República, malgrado su retórica liberal, ha sido incapaz de resolver el problema de la tierra. De hecho, la solución de nuestra dualidad histórica depende en principio de la solución de este problema.

II

Ciertamente la realidad peruana presenta una pluralidad que parece contrariar la tesis del dualismo. De este hecho se sirven Augusto Salazar Bondy, Matos Mar, Bravo Bresani, Aníbal Quijano, entre otros, para oponer la tesis de la pluralidad a la tesis de la dualidad (15). Pero todos ellos han pasado por alto esta advertencia de Mariátegui: "En la sociedad peruana distingo dos elementos fundamentales, dos fuerzas sustantivas. Esto no quiere decir que no distingo nada más. Quiere decir solamente que todo lo demás, cuya realidad no niego, es secundario" (16). Así pues, Mariátegui era plenamente consciente de la pluralidad peruana. Por eso, anotó que "en el Perú actual coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía retardada" (17). Y observó que "En la Montaña, o más propiamente hablando, en el antiguo departamento de Loreto, existen pueblos de costumbres y tradiciones propias, casi sin parentesco con las costumbres y tradiciones de los pueblos de la Costa y de la Sierra. Loreto tiene indiscutible individualidad en nuestra sociología y nuestra historia. Sus capas biológicas no son las mismas. Su evolución social se ha cumplido diversamente" (18). Y aun señaló que "El mestizaje es un fenómeno que ha producido una variedad compleja, en vez de resolver una dualidad, la del español y el indio" (19).

Como se ve, Mariátegui habló no de dos sino de tres economías diferentes, distinguió los pueblos de Loreto, con sus costumbres y tradiciones propias, y hasta señaló que el mestizaje no ha resuelto precisamente una dualidad. Pero, en tanto el juicio "bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena" (cursiva nuestra) encierra la idea de que esta última economía está absorbida, en calidad de apéndice, por el latifundio, resulta pertinente, entonces, hablar, como lo hemos hecho arriba, del sistema latifundio-comunidad como la base que sustenta la supervivencia del gamonalismo; por lo tanto, puede decirse que, en un cierto sentido, latifundio y comunidad constituyen uno de los términos de nuestra dualidad en el terreno de la economía (20).

Mariátegui, pues, mantuvo la tesis de la dualidad, sencillamente porque los elementos fundamentales, las fuerzas sustantivas, son, efectivamente, dos: capitalismo y feudalismo. Los demás elementos, las demás fuerzas son, ciertamente, secundarios. En consecuencia, la dualidad se presenta como un concepto de alto nivel de abstracción que revela lo esencial de nuestra diversidad. De hecho, este concepto sirve para precisar el conflicto entre capitalismo y precapitalismo en la estructura de la sociedad peruana. Y, consiguientemente, para revelar los verdaderos conflictos de clase que se agitan en el fondo de nuestra diversidad.

Sin embargo, cualquiera podría aducir que Mariátegui negaba la pluralidad de nuestra realidad, recordando esta opinión suya: "La unidad peruana está por hacer; y no se presenta como un problema de articulación y convivencia, dentro de los confines de un Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades libres. En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de raza, de lengua y de sentimientos nacida de la invasión y conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena ni eliminarla ni absorberla" (21). Pero lo que en realidad encierra esta afirmación es la idea de que lo que hay que resolver es la dualidad surgida de la Conquista y vigente hasta hoy, pues la solución de nuestra diversidad sólo puede tener curso a condición de resolver primero el problema primario del Perú. En sentido estricto, el Perú no es todavía una comunidad nacional: es solamente una comunidad estatal, en cuyos confines se procesa lenta y difícilmente la nación que, por lo demás, es probable que tenga su coronamiento con la revolución socialista.

III

Por otro lado, hay que señalar que Mariátegui no concebía la dualidad como si el capitalismo y la feudalidad fuesen compartimentos estancos. Los impugnadores de la dualidad, como Gunder Frank o Rodolfo Stavengahen, por ejemplo, pretenden invalidar la tesis de la dualidad con argumentos que, sin embargo, no afectan la concepción mariateguiana. Mientras el primero considera que la tesis de la dualidad implicaría la coexistencia de dos estructuras con su propia lógica cada una y sin relación ninguna entre sí (22), el segundo pretende que no puede hablarse de dualidad en tanto la "estructura arcaica" y la "estructura moderna" están siempre recíprocamente ligadas en cuanto "representan el funcionamiento de una sola sociedad global de la que ambos polos son partes integrantes" (23). Ciertamente el fondo común de estas impugnaciones es la negación del feudalismo en la Colonia y de la semifeudalidad en la República.

De hecho, hay más de un concepto de la dualidad (24). Así las cosas, el caso es que Mariátegui comprendió la feudalidad subsistente como un elemento constitutivo de la sociedad peruana sujeto, a partir de un momento dado, a la lógica del modo de producción capitalista (25). Por la forma dialéctica en que Mariátegui comprendió esta articulación y sus manifestaciones más fundamentales, su tesis de la dualidad es inmune a sus impugnadores.

IV

Mariátegui sostuvo que "El mestizaje necesita ser analizado, no como cuestión étnica, sino como cuestión sociológica" (26). Como cuestión sociológica, "el mestizaje descubre... sus verdaderos conflictos; su íntimo drama. El color de la piel se borra como contraste; pero las costumbres, los sentimientos, los mitos, -los elementos espirituales y formales de esos fenómenos que se designan con los términos de sociedad o de cultura- reivindican sus derechos. El mestizaje, -dentro de las condiciones económico-sociales subsistentes entre nosotros-, no sólo produce un nuevo tipo humano y étnico sino un nuevo tipo social" (27). De hecho, con esto Mariátegui planteó el problema de la formación del "carácter nacional". No se trata pues de un mestizaje exclusivamente racial, sino fundamentalmente cultural. Dicho con otras palabras, aquí Mariátegui esclareció precisamente las bases del proceso de formación de la cultura nacional (28).

Mariátegui sostuvo también que "En el Perú, por la impronta diferente del medio y por la combinación múltiple de las razas entrecruzadas, el término mestizo no tiene siempre la misma significación. El mestizaje es un fenómeno que ha producido una variedad compleja, en vez de resolver una dualidad, la del español y el indio" (29). En efecto, en el Perú se ha producido, desde la Colonia, una mezcla de españoles, indios y negros fundamentalmente. Es decir, el mestizaje no ha resultado de una dualidad, sino de una pluralidad. Puede decirse entonces que, en principio, el mestizaje ha dado como resultado natural una compleja variedad de tipos étnicos.

       

Pero además, Mariátegui observó que "El Dr. Uriel García halla el neo-indio en el mestizo. Pero este mestizo es el que proviene de la mezcla de las razas española e indígena, sujeta al influjo del medio y la vida andinos. El medio serrano en el cual sitúa el Dr. Uriel García su investigación, se ha asimilado al blanco invasor. Del brazo de las dos razas, ha nacido el nuevo indio, fuertemente influido por la tradición y el ambiente regionales" (30). Y agregó que "Este mestizo, que en el proceso de varias generaciones, y bajo la presión constante del mismo medio telúrico y cultural, ha adquirido ya rasgos estables, no es el mestizo engendrado en la costa por las mismas razas. El sello de la costa es más blando. El factor español, más activo" (31). De este modo, pues, Mariátegui hizo una distinción entre el mestizo de la sierra y el mestizo de la costa: mientras el primero está influido por la tradición y el ambiente andinos, el segundo presenta una fisonomía occidental; entre el uno y el otro la diferencia es, pues, de orden cultural. En consecuencia, puede decirse que, sobre un fondo plural de tipos étnicos, el mestizaje ha producido, finalmente, una dualidad de tipos sociales.

       

Con relación al chino y al negro, Mariátegui señaló que "Ninguno de estos dos elementos han aportado aún a la formación de la nacionalidad valores culturales ni energías progresivas" (32). Y subrayó que "El chino... no transfiere al mestizo ni su disciplina moral, ni su tradición cultural y filosófica, ni su habilidad de agricultor y artesano. Un idioma inasequible, la calidad del inmigrante y el desprecio hereditario que por él siente el criollo, se interponen entre su cultura y el medio" (33). Y que "El aporte del negro, venido como esclavo, casi como mercadería, aparece más nulo y negativo aún. El negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. No estaba en condiciones de contribuir a la creación de una cultura sino más bien de estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie" (34).

No obstante, Mariátegui fue consciente de la posibilidad de aportes del negro y del chino a la cultura nacional. Por eso escribió que "Ninguno de estos dos elementos han aportado aún…" (cursiva nuestra). Y, justamente, el desarrollo de nuestra sociedad ha traído aparejados algunos elementos positivos aportados por el negro y el chino a la formación de nuestra cultura (35).

       

En fin, Mariátegui puntualizó que si, por “[la] abigarrada combinación de razas”, la imprecisión del mestizo como tipo racial "no importa en sí misma una inferioridad" (36), el "hibridismo del tipo social, se traduce, por un oscuro predominio de sedimentos negativos, en una estagnación sórdida y morbosa. Los aportes del negro y del chino se dejan sentir, en este mestizaje, en un sentido casi siempre negativo y desorbitado. En el mestizo no se prolonga la tradición del blanco ni del indio: ambas se esterilizan y contrastan. Dentro de un ambiente urbano, industrial, dinámico, el mestizo salva rápidamente las distancias que lo separan del blanco, hasta asimilarse la cultura occidental, con sus costumbres, impulsos y consecuencias. Puede escaparle -le escapa generalmente- el complejo fondo de creencias, mitos y sentimientos, que se agita bajo las creaciones materiales e intelectuales de la civilización europea o blanca; pero la mecánica y la disciplina de ésta le imponen automáticamente sus hábitos y sus concepciones. En contacto con una civilización maquinista, asombrosamente dotada para el dominio de la naturaleza, la idea del progreso, por ejemplo, es de un irresistible poder de contagio o seducción. Pero este proceso de asimilación o incorporación se cumple prontamente sólo en un medio en el cual actúan vigorosamente las energías de la cultura industrial. En el latifundio feudal, en el burgo retardado, el mestizaje carece de elementos de ascensión. En su sopor extenuante, se anulan las virtudes y los valores de las razas entremezcladas; y, en cambio, se imponen prepotentes las más enervantes supersticiones" (37).

Y observó que "para el hombre del poblacho mestizo... la civilización occidental constituye un confuso espectáculo, no un sentimiento. Todo lo que en esta civilización es íntimo, esencial, intransferible, energético, permanece ajeno a su ambiente vital. Algunas imitaciones externas, algunos hábitos subsidiarios, pueden dar la impresión de que este hombre se mueve dentro de la órbita de la civilización moderna. Mas, la verdad es otra" (38).

       

Y agregó que "Desde este punto de vista, el indio, en su medio nativo, mientras la emigración no lo desarraiga ni lo deforma, no tiene nada que envidiar al mestizo. Es evidente que no está incorporado aún en esta civilización expansiva, dinámica, que aspira a la universalidad. Pero no ha roto con su pasado. Su proceso histórico está detenido, paralizado, mas no ha perdido, por esto, su individualidad. El indio tiene una existencia social que conserva sus costumbres, su sentimiento de la vida, su actitud ante el universo. Los 'residuos' y las derivaciones de que nos habla la sociología de Pareto, que continúan obrando sobre él, son los de su propia historia. La vida del indio tiene estilo. A pesar de la conquista, del latifundio, del gamonal, el indio de la Sierra se mueve todavía, en cierta medida, dentro de su propia tradición. El 'ayllu' es un tipo social bien arraigado en el medio y la raza". "El indio sigue viviendo su antigua vida rural. Guarda hasta hoy su traje, sus costumbres, sus industrias típicas. Bajo el más duro feudalismo, los rasgos de la agrupación social indígena no han llegado a extinguirse. La sociedad indígena puede mostrarse más o menos primitiva o retardada; pero es un tipo orgánico de sociedad y de cultura. Y ya la experiencia de los pueblos de Oriente, el Japón, Turquía, la misma China, nos han probado cómo una sociedad autóctona, aun después de un largo colapso, puede encontrar por sus propios pasos, y en muy poco tiempo, la vía de la civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de Occidente" (39).

       

Este magistral análisis de Mariátegui es de extraordinaria importancia tanto en sus premisas como en su corolario. En efecto, sólo teniendo en cuenta su significado, es posible comprender el trasfondo de la dualidad peruana y la vía de su solución. No es el tipo racial, sino el medio social lo que determina el desarrollo o la estagnación del individuo, del ser social. Desde el medio rural -precapitalista todavía en parte- la civilización occidental aparece como un confuso espectáculo, tanto para el indio como para el mestizo, porque el sentimiento de éstos es otro distinto al del individualismo burgués; del mismo modo como, para el hombre de la urbe, la vida rural aparece como un curioso espectáculo, en virtud de su distinto ritmo y diferente ánima, de su "cierto quietismo y cierto éxtasis" (40). En efecto, en una cierta medida el indio no ha roto con su pasado y, por esta razón, no ha perdido su individualidad, por cuya causa su vida tiene estilo y continúa desenvolviéndose en algún grado dentro de su propia tradición, no obstante los avances del capitalismo. Así, la comunidad indígena aparece como una institución social orgánicamente arraigada en el medio y la raza, es decir, como un factor a la vez económico y cultural realmente fundamental en la vida del hombre andino; esta realidad, dicho sea de paso, ha sido recreada, ejemplarmente, en el plano de la literatura, por Ciro Alegría en su descripción de la vida en la comunidad de Rumi en su famosa novela El Mundo es Ancho y Ajeno, así como por José María Arguedas en su descripción de la comunidad de Lahuaymarca en su no menos famosa Todas las Sangres. Estas son, pues, las premisas. Ahora bien, en tanto los caracteres del colectivismo indígena no han llegado a extinguirse como organización económica y social y, en consecuencia, tampoco como elemento cultural, tiene de hecho la posibilidad de encontrar, por sus propios pasos, la vía de la civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las conquistas de los pueblos de occidente. Lo que quiere decir que, mutatis mutandis, la comunidad indígena puede revitalizarse en la praxis del socialismo contemporáneo. Si la revolución peruana alcanza la victoria a tiempo, esta revitalización, o, mejor dicho, esta recreación sería, ni más ni menos, el maravilloso punto de encuentro de los elementos supervivientes del socialismo indígeno-originario con el socialismo proletario. He aquí el corolario.

V

Mariátegui señaló que "Era fatal que lo heteróclito y lo abigarrado de nuestra composición étnica trascendiera a nuestro proceso literario" (41). Y agregó que "El dualismo peruano se refleja y se expresa, naturalmente, en la literatura" (42). Con esto indicó que, sobre el mismo fondo étnico plural de que hemos hablado arriba, en la literatura peruana se refleja el dualismo de raza, lengua y sentimiento que caracteriza la historia y el alma peruanas desde la Conquista. Por eso sostuvo que "El dualismo quechua-español del Perú, no resuelto aún, hace de la literatura nacional un caso de excepción que no es posible estudiar con el método válido para las literaturas orgánicamente nacionales, nacidas y crecidas sin la intervención de una conquista. Nuestro caso es diferente del de aquellos pueblos de América, donde la misma dualidad no existe, o existe en términos inocuos" (43).  

De hecho, este dualismo marca el proceso histórico y el corpus de nuestra literatura, precisamente porque se expresa de una manera concreta en la creación de algunos de nuestros escritores. En nuestra literatura contemporánea, el caso más típico de esto último es, probablemente, el de José María Arguedas. Arguedas refleja en su obra nuestro mayor problema histórico y, a la vez, representa un caso excepcional de expresión del alma indígena en idioma español. Este es un hecho ciertamente paradójico e indudablemente expresivo.

En un artículo publicado en la revista Casa de las Américas, el Vargas Llosa socialista dejó escrito a propósito de este logro arguediano: "Había que encontrar un estilo que permitiese reconstituir en español y dentro de perspectivas culturales occidentales, un mundo cuyas raíces profundas son diferentes y hasta opuestas a las nuestras. El obstáculo principal, claro está, era el idioma. El indio habla y piensa en quechua... La solución residía en encontrar en español un estilo que diera por su sintaxis, su ritmo y aun su vocabulario, el equivalente del idioma del indio... Arguedas ha conseguido llevar a los lectores de habla española una traducción del lenguaje propio del indio. Y de este modo pudo, a la vez, recrear en español el mundo íntimo del indio, su sensibilidad, su psicología, su mítica: ya sabemos que todas las características emocionales y espirituales de un pueblo se hallan representadas en su lengua" (44).

Por su parte, Antonio Cornejo Polar sostiene sobre el tema: “La creación del quechua-español de Arguedas importa la expresión más cabal de la problemática de toda su obra. Y, en concreto, de esa nueva oposición que encontramos en Yawar Fiesta y Los ríos profundos. El mundo costeño, que brutalmente se inserta en el andino, dominándolo, exige el uso del español, de su lengua. El aceptar este requerimiento, aceptación condicionada por la estructura básica de la sociedad peruana, al margen de cualquier otra motivación específicamente estética, implica que, de hecho, los sucesos del mundo andino, su índole más íntima, será revelada ante los ojos del otro mundo, del costeño. En efecto: si bien el esfuerzo máximo es por confundir el español con el quechua para dar la impresión de éste y para revelar el mundo en él subyacente, el solo uso primario del español, aunque modificado, señala la necesidad  de una comunicación efectiva con el otro sector del universo”. “El lenguaje de Arguedas es, pues, polivalente. Se proyecta hacia dos metas: por una parte, como postula Alejo Carpentier, debe ser adánico, mencionador de dimensiones inéditas del hombre y del mundo, capaz de revelar lo aún no revelado, de decir lo todavía no dicho; esto es, la intimidad real del mundo indio y, en general, del mundo andino; pero, de otro lado, esta revelación no puede cerrarse al nivel  de la pura expresión, tiene que resolverse  comunicativamente en una sociedad distinta de la que ha sido materia de esa expresión. Por consiguiente, la problemática del lenguaje de Arguedas queda instaurada dentro de una doble y contradictoria solicitación: la de la fidelidad, por un lado, y la de la inteligibilidad, por otro. Es ésta, sin duda,  la vieja oposición entre comunicación y expresión; sin embargo, en el caso de la narrativa de Arguedas, entran en juego órdenes y categorías de complejidad enorme, que tiñen el conflicto de auténtico dramatismo, y su significado es individual y social al mismo tiempo: incluye la especificidad de un hombre y la peculiaridad de una sociedad múltiple y contradictoria, la dispersa y heterogénea sociedad peruana” (45).

El propio Arguedas confesó con respecto a esto mismo lo siguiente: "Mi pelea ha sido por encontrar un estilo que se adecuara a la revelación de este mundo tal como yo lo sentía, tal como estaba dentro de mí... Cuando un novelista es el continuador de una tradición literaria, probablemente no tiene grandes problemas técnicos, pero cuando tiene que revelar algo que no han dicho los demás, entonces tiene la necesidad de crearse una técnica y esa necesidad de crear la nueva técnica es una consecuencia de que no existe un instrumento ya hecho para revelar ese mundo. En mi caso, el problema de la técnica ha sido una pelea con el lenguaje" (46).

Como resultado de esta pelea con el lenguaje, Arguedas logró finalmente crear un estilo, una técnica, un instrumento lingüístico para revelar la tradición indígena: esa suerte de castellano-quechua que caracteriza su literatura; castellano-quechua que, por lo demás, caracteriza también, aunque con rasgos distintos, la fabla popular de vastos sectores de nuestra población (47).

Mariátegui mantuvo que "Materia primaria de unidad de toda literatura es el idioma" (48). Y agregó que "La literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de irrenunciable filiación española. Es una literatura escrita, pensada y sentida en español, aunque en los tonos, y aún en la sintaxis y prosodia del idioma, la influencia indígena sea en algunos casos más o menos palmaria e intensa. La civilización autóctona no llegó a la escritura y, por ende, no llegó propia y estrictamente a la literatura, o más bien, ésta se detuvo en la etapa de los aedas, de las leyendas y de las representaciones coreográfico-teatrales. La escritura y la gramática quechuas son en su origen obra española y los escritos quechuas pertenecen totalmente a literatos bilingües como el Lunarejo, hasta la aparición de Inocencio Mamani, el joven autor de Tucuípac Munashcan. La lengua castellana, más o menos americanizada, es el lenguaje literario y el instrumento intelectual de esta nacionalidad cuyo trabajo de definición aún no ha concluido" (49).         

El castellano es, pues, "el lenguaje literario y el instrumento intelectual" de nuestra nación en formación. Esta es la realidad. Por eso, Mariátegui señaló que nuestra literatura tiene una "irrenunciable filiación española". Pero, señalando esta verdad, constató, al mismo tiempo, que, en algunos casos, está fuertemente influida por los modos y el espíritu indígenas. La producción de Guamán Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega, Mariano Melgar, César Vallejo, Ciro Alegría, José María Arguedas, por ejemplo, confirman este aserto. La literatura de estos autores, escrita en castellano pero marcada de alguna forma por modulaciones indígenas, aparece así como una expresión viva de nuestra dualidad. Mariátegui dijo "como la nacionalidad misma", sencillamente porque el proceso de formación de la nación peruana presenta cuatro filiaciones, y, en consecuencia, expresarse así es como decir que nuestra nacionalidad tiene filiación indígena, filiación republicana o filiación socialista. Si se tiene en cuenta que el elemento fundamental que aporta al proceso de definición de la peruanidad la tradición española es, precisamente, el idioma castellano, entonces la afirmación de Mariátegui puede ser entendida en su verdadero significado.

El castellano es el idioma oficial del Perú, pero no es el idioma común de todos los peruanos. La dualidad quechua-español no ha sido resuelta en ciento ochenta años de gestión burguesa, entre otras cosas porque si bien el crecimiento del mercado interno favorece el avance espontáneo del castellano, el gamonalismo superviviente ha obstaculizado la incorporación de la población indígena al proceso formativo de la nación, y, de este modo, ha impedido la constitución del castellano como idioma común.

Es necesario señalar que esta dualidad lingüística hay que entenderla como una abstracción legítima de nuestra pluralidad idiomática, en virtud de la mayor densidad de uso del castellano y el quechua con respecto a las otras lenguas que se hablan en el territorio nacional. Lo que quiere decir, por lo tanto, que, con lo de dualidad quechua-español, se indica en última instancia el conflicto entre el castellano por una parte y los idiomas originarios por otra.

En 1975 el gobierno de Velazco oficializó el quechua mediante la ley 21156. De este modo nos convertimos, por breve tiempo, en un país legalmente bilingüe. Pero en tanto tal medida respondió a un demagógico plan de integración de la población indígena a la vida nacional, terminó como tenía que terminar: en el fracaso. Esto demuestra que, por no ser lo mismo idioma oficial que idioma común, la solución de nuestra dualidad lingüística no pasa por la simple oficialización de los idiomas aborígenes.

La dualidad quechua-español es un problema vigente. Ciertamente los quechua-hablantes y los aymara-hablantes –para referirnos únicamente a dos casos–  han disminuido en términos relativos, pero han aumentado en términos absolutos. Por lo que se puede afirmar que la dualidad quechua-español es uno de los problemas cruciales que deberá resolver el socialismo. En efecto, el socialismo triunfante deberá preservar el uso de todas las lenguas vigentes en el territorio nacional, al mismo tiempo que resolver el problema de un idioma común para todos los peruanos.

VI

¿Por qué la dualidad es nuestro mayor problema histórico? Porque la Conquista fue una solución de continuidad del Tawantinsuyu. Porque luego la Colonia instituyó dos repúblicas: una de españoles y otra de indios. Porque la República ha mostrado su impotencia para integrar la población sobre la base de una economía única. Porque no puede haber nación peruana sin una verdadera integración nacional.

Precisamente esta dualidad histórica es "el drama del Perú contemporáneo" (50). Es la expresión de un capitalismo larvado, lastrado, semicolonial. Es el problema fundamental en la labor de propaganda y organización clasistas. Es uno de los mayores problemas a resolver en la constitución del Perú Integral.

Ciertamente la base de la solución de nuestra dualidad es la liquidación de los resabios de servidumbre. Pero en tanto el capitalismo ha dejado de coincidir con el progreso, esta liquidación no tiene ya ni puede tener un carácter liberal. Esto explica por qué Mariátegui sostuvo que "Las reivindicaciones campesinas no triunfaron contra la feudalidad en Europa, mientras no se expresaron sino en las 'jacqueries'. Triunfaron con la revolución liberal burguesa, que las transformó en un programa. En nuestra América española, semi-feudal aún, la burguesía no ha sabido ni querido cumplir las tareas de la liquidación de la feudalidad. Descendiente próxima de los colonizadores españoles, le ha sido imposible apropiarse de las reivindicaciones de las masas campesinas. Toca al socialismo esta empresa" (51).

En países como el nuestro, el capitalismo, además, ha dejado de coincidir con la nación. Esta es una realidad más evidente aún en estos tiempos de globalización capitalista. De hecho, la posibilidad de una constitución de la nación peruana por acción de la burguesía ha caducado históricamente. Pero, como en nuestro caso "la idea de la nación no ha cumplido aún su trayectoria ni ha agotado su misión histórica" (52), toca al socialismo la constitución de la nación peruana.

La liquidación de lo que queda del régimen de servidumbre y la constitución de la nación peruana no tienen, pues, ni pueden tener su concreción en el marco del antagonismo capitalismo-precapitalismo sino en el marco del antagonismo capitalismo-socialismo. Por eso, Mariátegui puntualizó que "El advenimiento político del socialismo no presupone el cumplimiento perfecto y exacto de la etapa económica liberal, según un itinerario universal" (53). Por eso, agregó que "es muy posible que el destino del socialismo en el Perú sea en parte el de realizar, según el ritmo histórico a que se acompase, ciertas tareas teóricamente capitalistas" (54). En efecto, teóricamente, la liquidación del gamonalismo y la constitución de la nación son tareas capitalistas, democrático-burguesas; pero, prácticamente, son asumidas por el proletariado debido a que nuestro capitalismo y nuestra burguesía no tienen la capacidad de cumplir, por la vía revolucionaria, la función que históricamente les concierne. Es así como la liquidación del gamonalismo y la constitución de la nación aparecen como tareas del socialismo, marcando este hecho su impronta. En consecuencia, el elemento integrador y aglutinante de nuestras tradiciones es precisamente la praxis del socialismo proletario.

       

La revolución democrática es una revolución campesina y, por esto, sus realizadores deben ser los propios campesinos. Pero la revolución democrática para ser de nueva, y no de vieja democracia, tiene que ser dirigida por el proletariado. Por eso Mariátegui observó que "La doctrina socialista es la única que puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado" (55). De esta forma Mariátegui planteó dos cosas: la alianza obrero-campesina y la hegemonía del proletariado en el proceso general de la revolución; en último análisis, la revolución socialista con dos etapas (56).

En la realización de esta empresa, sin embargo, "La barrera del idioma se interpone entre las masas campesinas indias y los núcleos obreros revolucionarios de raza blanca o mestiza" (57). Y no sólo el idioma, también la mentalidad. Por eso agregó Mariátegui que "sólo militantes salidos del medio indígena pueden, por la mentalidad y el idioma, conseguir un ascendiente eficaz e inmediato sobre sus compañeros" (58).

Esta concepción mariateguiana es la solución correcta de la dualidad quechua-español en el trabajo campesino del proletariado consciente. Pero el maoísmo delirante reemplazó esta política con el traslado mecánico de cuadros urbanos al campo, de hispano-parlantes a un medio de quechua-hablantes y aymara-hablantes, con lo que no hizo otra cosa que ignorar nuestra realidad y sembrar los gérmenes de su propio fracaso. Este fracaso no se explica pues por falta de combatividad de quienes lucharon en dichas filas, sino por una concepción que hizo tabla rasa de nuestra realidad concreta así en el trabajo campesino como en otros terrenos. Así pues, en la experiencia del PCP-SL se expresó también, de una forma específica y trágica, el drama del Perú contemporáneo.

En fin, Mariátegui sostuvo enfáticamente: "He constatado la dualidad nacida de la conquista para afirmar la necesidad histórica de resolverla. No es mi ideal el Perú colonial ni el Perú incaico sino un Perú integral" (59).

Resolviendo nuestro mayor problema histórico, la revolución socialista sentará una de las bases necesarias para la integración de las cuatro tradiciones que concurren a la construcción de la nación peruana, a la constitución del Perú Integral.

Notas:

[1]  José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Editorial Minerva, septuagésima edición, Lima, 2007, p.13.

[2]  Ibídem, p.15.

[3]  Ibídem, p.23.

[4]  J.C. Mariátegui, OC, t.11, Editorial Minerva, Lima, 1980, p.65. Elipsis nuestra. Algunos autores toman la dualidad sostenida por Mariátegui como exclusivamente cultural, pero esto es erróneo. En realidad el concepto mariateguiano de “dualidad histórica” tiene una triple dimensión: económica, política y cultural, tal como quedará claro en lo que sigue del presente artículo.

[5]  7 Ensayos, p.23.

[6]  Ibídem, p.22.

[7]  Ibídem, p.195.

[8]  Ibídem, p.202.

[9]  OC, t.11, p.90.

[10] En los 7 Ensayos y en otros escritos Mariátegui examinó distintos aspectos de esta fusión, cuyo proceso no ha concluido ni mucho menos. Desde luego, otros autores han contribuido también al esclarecimiento de este proceso, y, entre ellos, José María Arguedas, quien estudió el tema en trabajos como El complejo cultural en el Perú y La sierra en el proceso de la cultura peruana, incluidos en la recopilación Formación de una cultura nacional indoamericana, editada en 1975 por Siglo XXI, pp.1-8 y 9-27 respectivamente. 

[11] En la actualidad el término “étnico” implica generalmente lo racial y lo cultural al mismo tiempo, pero, a fin de evitar confusiones, en el presente artículo lo utilizamos con el mismo significado que tiene en las citas de Mariátegui sobre el tema: como sinónimo del término “racial”.

[12] OC, t.13, p.27.

[13] Ibídem, pp.27-28.

[14] Ibídem, p.30.

[15] Ver Augusto Salazar Bondy, Entre Escilas y Caribdis; José Matos Mar, Dominación, Desarrollos Desiguales y Pluralismos en la Sociedad y Cultura Peruanas; Jorge Bravo Bresani, A Propósito de las Tesis de Bourricaud; Aníbal Quijano, Naturaleza, Situación y Tendencia de la  Sociedad Peruana Contemporánea.

[16] 7 Ensayos, p.205, nota al pie de página.

[17] Ibídem, p.28.

[18] Ibídem, p.206.

[19] Ibídem, p.340.

[20] Precisamente en el sentido de que la comunidad campesina ha sido funcional al latifundio feudal y semifeudal.

[21] Ibídem, p.206.

[22] Ver América Latina: Subdesarrollo o Revolución, Ediciones Era, México, 1973, pp.205-207.

[23] Ver Siete Tesis Equivocadas sobre América Latina, en Tres Ensayos sobre América Latina, autores varios, Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1973, p.13. 

[24] Por ejemplo el holandés Boeke, el francés Lambert y el inglés Lewis manejan un concepto de la dualidad (o del dualismo, o de la sociedad dual, como dicen algunos de ellos) completamente distinto al de Mariátegui.

[25] En marzo de 1927 Mariátegui señaló: “El Virreinato no sobrevive en el ‘perricholismo’ de algunos trovadores y algunos cronistas. Sobrevive en el feudalismo, en el cual se asienta, sin imponerle todavía su ley, un capitalismo larvado e incipiente” (7 Ensayos, p.53). Pero en octubre de 1928 observó que “El capitalismo se desarrolla en un pueblo semi-feudal como el nuestro…” (OC, t.13, p.160). Finalmente, en junio de 1929, concluyó que “Un formal capitalismo está ya establecido. Aunque no se ha logrado aún la liquidación de la feudalidad y nuestra incipiente y mediocre burguesía se muestra incapaz de realizarla, el Perú está en un período de crecimiento capitalista” (ibídem, p.266).

[26] 7 Ensayos, p.343.

[27] Ibídem. Elipsis nuestra.

[28] Utilizamos este término para designar una cultura nacional-popular, en cuyo seno, a más de una cultura democrática, existen elementos de cultura socialista como expresión particular del proletariado, y, asimismo, elementos de cultura indígena prehispánica como expresión específica del campesinado indígena, aunque en simbiosis con elementos de las tradiciones hispánica y republicana.

[29] Ibídem, p.340.

[30] Ibídem.

[31] Ibídem.

[32] Ibídem, p.341.

[33] Ibídem, pp.341-342. Elipsis nuestra.

[34] Ibídem, p.342.

[35] Basta mencionar dos aportes por cada parte: el chino ha aportado a nuestra historiografía, a la mesa peruana y a la medicina extra-académica; y el negro ha contribuido en la música, la danza y la literatura. 

[36] Ibídem, p.343.

[37] Ibídem, p.344.

[38] Ibídem, pp.344-345. Elipsis nuestra.

[39] Ibídem, pp. 345-346. Negritas en el original.

[40] Ibídem, p.336.

[41] Ibídem, p.243.

[42] Ibídem, p.251.

[43] Ibídem, p.236.

[44] José María Arguedas y el indio, Casa de las Américas, año IV, Nº26, octubre-noviembre, 1964, p.144. Cursivas en el original. Elipsis nuestras.

[45] El sentido de la narrativa de Arguedas, Revista Peruana de Cultura, Nº13-14, Lima, diciembre, 1970, pp.39-40.

[46] Primer encuentro de narradores peruanos, Arequipa, 1965, Casa de la Cultura del Perú, Lima, 1969, pp.171-173. Elipsis nuestra.

[47] El lingüista Cerrón Palomino habla de un “español peruano” que se caracteriza por la simbiosis de la sintaxis quechua y el léxico español.

[48]  7 Ensayos, p.233.

[49] Ibídem, p.235.

[50] J.C. Mariátegui, OC, t.11, p.65.

[51] OC, t.13, p.187-188.

[52] Ibídem, p.221.

[53] Ibídem, p.273.

[54] Ibídem.

[55] Ibídem, p.188.

[56] Esta alianza es la base para la liquidación del gamonalismo y la opresión imperialista, las dos tareas centrales de la etapa democrático-burguesa de nuestra revolución.

[57] Ibídem, p.33.

[58] Ibídem, p.45.

[59] Ibídem, p.222.

*El presente ensayo fue escrito el 15.12.2000, y originalmente publicado en la revista Alma Matinal, así como más tarde en la internet. El ensayo es parte del libro Perú: Una Nación en Formación. (Nota del Comité de Redacción).

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Notas Sobre la “Célula Secreta de los Siete”

Eduardo Ibarra

La negación de la “validez histórica” de los Acuerdos de la Reunión de la Herradura (1), que he confutado en el artículo A propósito de algunas “Observaciones”, obliga, sin embargo, a un análisis puntual de la cuestión de “la célula secreta de los siete”, que es contra lo que centralmente apunta el negador (2).

       Como se sabe, en el tomo 2 del libro de Martínez Apuntes para una interpretación marxista de historia social del Perú, aparece el Acta de la Reunión de la Herradura, realizada el 16 de setiembre de 1928.

       De acuerdo al numeral 1 de este documento, la Reunión constituyó “la célula inicial del Partido”. Precisamente esta célula fue “la célula secreta de los siete”, que se menciona en el numeral 3, donde se especifica su razón de ser: copar el Comité Ejecutivo del Partido.

En la Reunión de Barranco, realizada con la participación de dos nuevos elementos, Luciano Castillo y Chávez León, la célula secreta copó el Grupo Organizador del Partido. Así comenzó a cumplir con su razón de ser.

En la Conferencia Comunista de Buenos Aires, junio 1929, los delegados del Partido aludieron, con el nombre de “grupo”, la existencia de la célula secreta, aunque distorsionando su alcance y su carácter (3).

Pues bien, ninguno de los nombrados por Martínez como participantes de la Reunión de la Herradura, negó jamás la realización, la fecha y los acuerdos de esta Reunión: ni en 1942, cuando Jorge del Prado la mencionó en su libro Mariátegui y su obra; ni en 1948, cuando Martínez publicó sus Apuntes…  

Por estas constataciones, brevemente apuntadas, en nuestro artículo mencionado arriba asumimos la constitución de la célula secreta como un hecho.

Ahora bien, para comprender esta constitución, hay que tener en cuenta las condiciones objetivas en las que el grupo de Mariátegui desarrolló su actividad organizadora de lo que debió ser el primer partido de masas y de ideas de nuestra historia republicana.

         En los años 1920, tales condiciones no facilitaban el trabajo legal con vistas a un tal objetivo. El gobierno de Leguía, como se sabe, sometió a Mariátegui a una constante vigilancia y a una represión que se expresó en el asalto a su casa, en su apresamiento y en la clausura de su revista Amauta y de su periódico Labor. Esta acción represiva afectó asimismo al movimiento popular: “complot comunista”, confinamiento y deportación de activistas, etcétera (4).

Debido, pues, a esas condiciones adversas, Mariátegui y sus compañeros adoptaron, como era lógico que hicieran, ciertas medidas orgánicas a fin de preservar su actividad organizativa partidaria. Entre tales medidas se destacaron dos: 1) la realización de una reunión secreta; y, 2) la fundación del PSP en una reunión clandestina.

 

 La reunión secreta de “los compañeros de más solvencia, de más responsabilidad, capaces de imprimir, desde el primer momento, una buena dirección al Partido que se trataba de fundar” (Martínez, Apuntes, t.II, p.397), tuvo como objetivo la preparación de la fundación clandestina del Partido y la constitución de “la célula secreta de los siete” con el objetivo arriba señalado. 

 Reunión secreta-reunión clandestina. Dadas las condiciones de operatividad, estos fueron los primeros pasos organizativos de los fundadores.

  La Reunión de la Herradura fue una reunión secreta porque era necesario preservar, a los ojos de quienes iban a ser incorporados posteriormente, el propósito de copar, con los compañeros más solventes y responsables, el “Comité Ejecutivo del Partido”.

La Reunión de Barranco fue una reunión clandestina, porque, por las razones anotadas, se hizo al margen del orden jurídico vigente.

Tanto la Reunión de la Herradura como la Reunión de Barranco, sentaron las bases doctrinarias y organizativas para la fundación pública del Partido.

La constitución del Grupo Organizador del Partido con los miembros de la célula secreta buscaba asegurar el éxito del proceso de constitución, proceso que, como es obvio, debía concluir con la mencionada fundación.

Esta fundación fue un objetivo expresado por el propio Mariátegui: “La libertad del Partido para actuar pública y legalmente, al amparo de la Constitución y de las garantías que ésta acuerda a sus ciudadanos, para crear y difundir sin restricciones su prensa, para realizar sus congresos y debates, es un derecho reivindicado por el acto mismo de fundación pública de esta agrupación” (Ideología y política, p.164).

Y expresado también, con cierto detalle, por Martínez: “… cuando discutimos con Mariátegui el Manifiesto con el que surgía públicamente el Partido Socialista…” (Apuntes…, t.I, p.209). Este Manifiesto “… debía llevar la firma de todos nosotros…” (ibídem, t.II, p.508).

Así pues, por la vía de la labor organizativa  clandestina, el Partido marchó hacia su fundación pública.

Pues bien, en marzo de 1930, cuando se intentó dicha fundación, su Comité Ejecutivo no había podido ser copado, como lo había acordado la Reunión de la Herradura, por una simple pero decisiva razón: prácticamente desde la Conferencia Comunista de Buenos Aires, la célula secreta había entrado en un proceso de desintegración (5).

 Así pues, la célula secreta, según se consideró, habría perdido su vigencia con la fundación pública del Partido, pero, cuando se intentó esta fundación, hacía un tiempo que había dejado de existir debido al imprevisto curso que había cobrado el desarrollo de los hechos.

Puede decirse, no obstante, que, durante algunos meses, la célula secreta cumplió un papel positivo en el desarrollo del proyecto de partido de José Carlos Mariátegui (6).

En conclusión: la célula secreta fue concebida con un alcance estrictamente temporal.

Reunión secreta de la Herradura-reunión clandestina de Barranco-fundación pública… He aquí la vía concebida –y actuada en parte– para constituir el PSP como un partido de clase bajo la forma de partido de masas (7).

 Naturalmente, la idea de la fundación del PSP no fue una idea secreta ni clandestina.

 En el debate con Haya, Mariátegui había anunciado: “Los elementos de izquierda que en el Perú concurrimos a su formación [del Apra], constituimos de hecho –y organizaremos formalmente– un grupo o Partido Socialista, de filiación y orientación definidas…” (Martínez, Apuntes…, t.II, p.301).

  Y, paralelamente a la Reunión de la Herradura, anotó: “En nuestra bandera, inscribimos esta sola, sencilla y grande palabra: Socialismo. (Con este lema afirmamos nuestra absoluta independencia frente a la idea de un Partido Nacionalista, pequeño burgués y demagógico)” (Ideología y política, p.246).

         Así pues, en el marco del debate interno en el movimiento político popular, Mariátegui comunicó explícitamente la próxima fundación del partido proletario, mientras que, en el marco del trabajo legal, lo hizo en lenguaje alusivo.

  Que en dicho marco Mariátegui apelara al aludido lenguaje, da cuenta de lo que pensaba acerca de las condiciones objetivas en las que desarrollaba su actividad organizativa partidaria y, por consiguiente, de las medidas que tales condiciones imponían.

  En conclusión: Mariátegui y sus compañeros consideraron que, dadas las condiciones de operatividad, la fundación pública del Partido tenía que alcanzarse a partir de una actividad clandestina previa y, dadas las condiciones subjetivas en el naciente movimiento marxista, bajo la acción dirigente de una instancia orgánica secreta.

  En términos generales, puede decirse, por consiguiente, que si la labor de propaganda (Amauta, Labor, etc.) contribuyó poderosamente a preparar la base de masas del PSP (CGTP, Federación de Yanaconas, etc.), la actividad organizativa clandestina coadyuvó potentemente al trabajo por fundar públicamente el Partido.

En el numeral 1 de los Acuerdos de la Reunión de la Herradura se puede leer esta esclarecedora afirmación: “Constituir la célula inicial del Partido, afiliado a la III Internacional…”.

Cualquiera que sepa leer, puede entender perfectamente que lo citado sostiene la afiliación del Partido a la Tercera Internacional, y no de la célula secreta en particular.  

Por lo tanto, la célula secreta no sólo que fue una instancia orgánica de alcance temporal, sino que no se distinguió, por ninguna diferencia doctrinaria, del resto de los organismos partidarios.

En conclusión: la célula secreta fue un recurso temporal de carácter estrictamente orgánico.

      

II

Como se ha señalado, nada más nueve meses después de la Reunión de la Herradura, Julio Portocarrero tergiversaba el alcance y el carácter de la célula secreta en la Conferencia Comunista de Buenos Aires.

         En este evento, en efecto, presentó a dicha célula como si hubiera sido concebida con un alcance permanente: “Si con nuestro grupo podemos controlar el partido y dirigir sus acciones, ¿no es acaso un medio bueno de ligazón con las masas?” (Martínez, Apuntes, t.II, p.422). Además, la presentó como doctrinariamente diversa al resto de los organismos partidarios: “¿El partido socialista es la expresión de nuestro pensamiento, de nuestra línea? El partido socialista lo hemos constituido como táctica, como medida de ligazón con las masas. No venimos a decir  que el partido socialista es la expresión profunda de los que luchamos por los intereses de proletariado” (ibídem, p.422). “El partido socialista se basa en nuestro Grupo, el cual es enteramente afín con la ideología de la Internacional Comunista” (ibídem, p.423.).

          Después, Jorge del Prado presentó también la célula secreta como permanente: “… dentro del Comité Organizador del Partido, formado en 1928, él [Mariátegui] se preocupó de organizar una <<célula>> (o fracción)  comunista, encargada de garantizar, en forma permanente, la justa línea política del Partido”. Y, sin solución de continuidad, agregó: “Por si esto fuera poco, Mariátegui en ningún momento dejó de pensar que dicho partido debería adherirse a los principios marxistas-leninistas de la III Internacional…” (Mariátegui y su obra, Ediciones Nuevo Horizonte, Lima, 1946, p.99) (8).

           Esta afirmación obliga a preguntar: si el partido era adherente del marxismo-leninismo, ¿para qué, pues, una célula secreta permanente?

         

          En los años 1960, Ramón García se sumó a la tergiversación de la verdad histórica de la célula secreta: “Un punto importante de la discusión para la formación del Partido, fue el concerniente a su carácter legal. Como consta en el Acta [de Constitución], de acuerdo a las circunstancias concretas, el Partido fue denominado Socialista, para poder aprovechar en algo las posibilidades legales. Pero todos estuvieron de acuerdo en constituir, dentro de la organización, los grupos secretos que velarían por el carácter bolchevique del Partido” (La organización del proletariado, p.197, nota al pie de página).

          Como se ve, en García la tergiversación cobra un aspecto más grotesco: no se trata ya de un grupo –como en el discurso de Portocarrero–, sino de muchos grupos, es decir, de toda una estructura dentro del Partido, o sea, de un partido dentro de otro partido.

           Así pues, García concebía al PSP con dos estructuras orgánicas, una dentro de otra, pero sin diferenciar todavía doctrinariamente una estructura de la otra.

           Sin embargo, su afirmación “los grupos secretos que velarían por el carácter bolchevique del Partido”, obliga a preguntar: si el PSP era un partido marxista-leninista (como entonces admitía García), ¿para qué, pues, “grupos secretos que velarían por el carácter bolchevique del Partido”?

           Ni Jorge del Prado ni Ramón García fueron capaces, cada uno en su momento, de explicar convincentemente cómo así una fracción secreta en el caso del primero y toda una estructura de grupos secretos en el del segundo, podía ser garantía de consecuencia en un partido marxista-leninista (9).

           La consecuencia de la militancia con respecto al marxismo-leninismo resulta de su lucha en dos frentes (lucha permanente contra el dogmatismo y el empirismo), y, asimismo, de la lucha entre dos líneas (lucha recurrente contra el oportunismo y el revisionismo), y no de la vigilancia de algunos pocos o muchos encapuchados (10).

             Cuarenta años después, en 2007, Ramón García insistió en su monserga: “El PSP tenía dos niveles: internamente funcionaba como ‘facción orgánica y doctrinariamente homogénea’ (como ‘célula secreta de los siete’); externamente aspiraba a ser ‘el primer partido de masas e ideas de toda nuestra historia republicana” (La creación heroica de José Carlos Mariátegui. 80 aniversario, p.22).

            Así, a la suposición de que el PSP tenía dos estructuras orgánicas permanentes, García le ha agregado la suposición de que ambas estructuras eran doctrinariamente diversas.

            Siguiendo, pues, la línea iniciada por Julio  Portocarrero y Hugo Pesce, García ha profundizado su negación de la verdad orgánica y doctrinal del PSP. 

   Precisamente con base en esa negación, promueve ahora un partido de dos niveles: uno secreto, restringido, doctrinariamente homogéneo (marxista a secas, es decir marxista no leninista), y otro público, masivo, doctrinariamente híbrido.

   Así las cosas, el partido de García no solo que no sería un partido de clase, sino que tampoco sería un partido de masas en el sentido marxista del término.

  En la concepción de Mariátegui, el PSP debió ser un partido de masas con un carácter de clase, mientras el proyecto de García es de un partido de masas con un carácter policlasista (11).

  Por lo tanto, el pretendido partido de García es absolutamente contrario al Partido de Mariátegui.

  Pero la marrullería del grupo revisionista es tal, que pretende disimular su desenmascarada trastienda con el señuelo que es la frase “[nuestro] objetivo… [es] la constitución [de un] partido de clase”.

  También con el señuelo que es la frase “reconstitución del PS” (12).

 Asimismo con el señuelo que es levantar la frase “partido de masas y de ideas”, pero vaciada del concepto que encierra en Mariátegui (13).

  Igualmente con el señuelo que es la idea de “una organización de proyección nacional” (14).

  Tales señuelos, sin embargo, no le han servido en todos los casos, pues hay tendencias y activistas que tuvieron la capacidad de calar, más o menos tempranamente, en el carácter oportunista de su proyecto de partido (15).

III

En carta del 04.11 del año en curso, dirigida a César Risso, Miguel Aragón, activista de la tendencia revisionista, ha planteado, entre otras cuestiones, sus reparos al proyecto de un partido de dos niveles.

Aragón intenta sustentar su crítica en la conjetura de que los acuerdos de la Reunión de la Herradura no tienen “validez histórica” (16), y en la creencia de que, entre estos acuerdos, el “central fue la propuesta de formación de la ‘célula secreta de los siete’" (cursivas en negritas en el original), a la que considera como el “Punto de referencia, que más de un caudillo personalista ha utilizado posteriormente para dar sustento a la antojadiza propuesta del ‘partido de dos niveles’".

Como se ve, esta crítica está centrada en el aspecto orgánico, y no en el aspecto doctrinal del proyecto de García.

Es menester apuntar, de pasada, que el “punto central” de la Reunión de la Herradura no fue la cuestión de la célula secreta sino la afiliación, o mejor, la declaración de afiliación del Partido a la Tercera Internacional, pues ello representó su definición como partido marxista-leninista, cosa que se hizo evidente en el Programa del Partido, redactado por Mariátegui a solicitud del Grupo Organizador del Partido.

Como se sabe, el proyecto de García no sólo se basa en la negación de la verdad orgánica del PSP, sino también en la negación de su verdad doctrinaria.

Entre estas dos negaciones existe una relación de causa y efecto: la idea de un partido doctrinariamente heterogéneo se ha derivado de la suplantación del marxismo-leninismo por un marxismo a secas. En otras palabras, el partido de “dos niveles” se presenta como la materialización orgánica de su heterogeneidad doctrinaria.

Así pues, este proyecto de partido: 1) niega el modelo de partido legado por Mariátegui; 2) niega el principio del centralismo democrático; 3) sobrevalora el papel del individuo en las personas que forman el nivel secreto y subvalora este papel en las personas que formarían el nivel público; 5) conculca la independencia ideológica, política y orgánica del proletariado, es decir, niega el partido de clase.

Desde luego, no es que la crítica de Aragón no sea justa. Un partido con dos niveles orgánicos permanente es una concepción contraria al marxismo. Pero, por no ver Aragón el aspecto doctrinal de la cuestión, o sea su esencia, su crítica no contribuye a esclarecer cabalmente el carácter oportunista del proyecto de García. Como se sabe, Aragón comparte el proyecto de un partido del variopinto socialismo en general, es decir no de clase,  y, por esto, no está en condiciones de hacer una crítica de fondo a dicho proyecto.

Para decirlo de una vez por todas: lo que Aragón pone en evidencia con su crítica limitada a lo orgánico, es una completa incapacidad de desembarazarse de la carga oportunista y revisionista que hace mucho García le colgó en las espaldas.

  Puede decirse, por otra parte, que dicha crítica expresa el límite al que se puede llegar en un grupo donde el seguidismo y el servilismo han hecho fáciles víctimas.

  Finalmente, quienquiera puede darse cuenta hasta dónde puede llegar, en el marco de la izquierda, el grupo revisionista con su negación del marxismo-leninismo; su tergiversación del pensamiento de Mariátegui; su plan de reestructurar el Estado burgués en sus bases municipales; su negación del partido de clase.

 Desde luego, no está descartado que un grupo oportunista pueda convertirse en un partido de masas. En los años treinta el grupo de Haya (tipificado como oportunista pequeño burgués por José Carlos Mariátegui), se convirtió en el primer partido de masas y de ideas de nuestra historia republicana. Esto es un hecho que sólo la más extrema ceguera intelectual puede negar.

 El drama del Socialismo Peruano en su período auroral fue, pues, que, debiendo haber constituido el primer partido de masas y de ideas de nuestra historia republicana, esta condición la alcanzó un grupo oportunista, por razones que no es el caso explicar aquí.

 Los agonistas del Socialismo Peruano –tú, yo, él, nosotros, vosotros, ellos– debemos tener muy en cuenta esa negativa experiencia y, en estos tiempos decisivos, debemos saber deslindar con el proyecto de partido del grupo revisionista, al mismo tiempo que centralizar los esfuerzos por llevar hasta el fin la Reconstitución del Partido de Mariátegui.

 La Reconstitución de Partido de Mariátegui implica construir un partido adherido al marxismo-leninismo y al internacionalismo proletario, con una correcta concepción de la revolución y una justa estrategia de masas, una militancia pensante y operante y, de continuar las condiciones actuales, con un estatus legal.

ESTE PARTIDO DE CLASE SERÍA EL PRIMER PARTIDO DE MASAS Y DE IDEAS EN LA HISTORIA DEL PROLETARIADO PERUANO.

Notas:

[1] En su carta a César Risso del 4 de noviembre del presente, Aragón cuestiona “la validez histórica” de los acuerdos de la Reunión de la Herradura. Dice: “Hasta donde yo he podido avanzar en mis investigaciones, en el transcurso de los dos últimos decenios, ese texto es de dudosa procedencia” Pero no dice por qué es “de dudosa procedencia”, lo que implica ya un vicio de argumentación.

[2] Puesto que Aragón no ha presentado ni una sola prueba, su negación de la constitución de una célula secreta en la Reunión de la Herradura no pasa de ser una conjetura. Aragón dice: “Mariátegui en ninguna de sus cartas y artículos posteriores al 16 de setiembre,  nunca  informó ni comentó sobre los supuestos ‘acuerdos’ de  esa  reunión”. ¿Pero cómo puede creer Aragón que Mariátegui podía comentar en artículos y cartas UNA REUNIÓN SECRETA? Mariátegui no era infidente, y tampoco ingenuo para creer que sus cartas no eran pasibles de ser reveladas o de caer en manos de la policía.  

[3] La presencia de Hugo Pesce en la Conferencia DE Buenos Aires hace necesario preguntarse: ¿la célula secreta fue ampliada con este militante? Por otro lado, es menester señalar que la publicación de los debates habidos en la Conferencia de Buenos Aires reveló ante la militancia partidaria la existencia de un “Grupo”, y, de esta forma, la célula secreta perdió su condición de secreta.

[4] Para una idea más precisa de la represión contra Mariátegui y el movimiento popular de su tiempo, puede verse el ensayo El proyectado viaje a Buenos Aires de Mariátegui publicado en este mismo blog.

[5] Como se sabe, en dicha Conferencia Julio Portocarrero había distorsionado la concepción mariateguiana del PSP, y, además, había retornado al país con la actitud de cambiarle el nombre al Partido. Tan es así, que en la Reunión de Santa Eulalia del 20 de mayo de 1930 –a poco más de un mes de la muerte de Mariátegui– votó a favor del cambio de nombre.

[6] Incluso en la Conferencia de Buenos Aires, la actuación de Julio Portocarrero fue contradictoria. Mientras por una parte distorsionó –junto a Hugo Pesce– la concepción de Mariátegui del PSP, por ejemplo, por otra parte defendió –también junto a Hugo Pesce– sus tesis Antecedentes y desarrollo de la acción clasista, Punto de vista anti-imperialista y El problema indígena (parte del trabajo El problema de las razas en América Latina).

[7] Para la fundación clandestina del PSP bastó un pequeño número de cuadros como los que se reunieron en Barranco el 7 de octubre de 1928. Para su fundación pública hacía falta una extensa militancia de obreros y campesinos y, al mismo tiempo, era necesario concretar una dirección directa, centralizada, operativa sobre las amplias masas obreras y campesinas organizadas. Pero, en el marco de la lucha contra el oportunismo pequeño burgués del Apra naciente, el Partido no podía esperar alcanzar dicha situación en su grado más óptimo: la lucha por la hegemonía en el movimiento popular obligó a saltar algunas etapas y, así, en marzo de 1930, el Partido intentó su fundación pública, cosa que no se produjo por la oposición de dogmáticos y reformistas.  

[8] Del Prado es inexacto. No es cierto que Mariátegui impulsara una célula secreta “dentro del Comité Organizador del Partido” (cursiva nuestra), pues este Comité fue copado por dicha célula.

[9] Eso de más solventes y más responsables es un factor relativo. Así lo prueba el derrotero de la célula secreta. En un plano general, es un hecho que ninguna instancia orgánica secreta puede garantizar consecuencia con respecto a las premisas establecidas. Conocedor de la dialéctica en el Partido, Mariátegui no concibió, por eso, la célula secreta como una instancia permanente, sino temporal. Concebir un nivel orgánico permanente en el Partido no solo es una flagrante negación del principio del centralismo democrático, sino también de la dialéctica inherente al Partido, o sea, del reflejo de la lucha de clases en todas sus instancias orgánicas. Esto es lo que hacen Ramón García y sus repetidores.

[10] Precisamente el proyecto de García de un partido de “dos niveles” expresa una concepción que niega a la militancia la función de luchar conscientemente contra el dogmatismo, el empirismo, el oportunismo y el revisionismo, pues en dicho proyecto la suerte del partido está librada a la vigilancia del nivel secreto. Ahora mismo puede observarse esta desviación en la actividad del nivel secreto y en la pasividad de su inicial nivel público que se limita a repetir el discurso y los ucases del nivel secreto. Esto es lo que García pretende hacer extensivo a la entera izquierda peruana. Por eso Aragón lo acusa de “caudillismo personalista”.

[11] Para que las cosas queden claras: el carácter de clase del Partido está determinado no por la extracción social de sus militantes, sino por la ideología a la que adhieren. Por lo tanto, el Partido es de clase porque sus militantes adhieren al marxismo-leninismo. Ahora bien, un partido doctrinariamente heterogéneo, tampoco tiene esta condición por la extracción social de sus militantes, sino porque estos adhieren a diversas ideologías. Es por esto que el partido de García es policlasista.

[12] Hace ya un tiempo el grupo revisionista renunció a la Reconstitución del Partido de Mariátegui. En el artículo Organización: contenido y forma, Ramón García escribió que “La propia experiencia, la propia lucha enseñó a través de la investigación de continuadores, que la Reconstitución se hundía en un círculo vicioso”. “La ‘reconstitución’ ha devenido fiasco en el país”. Y, en el artículo  Organización: nombre posible, reveló con qué pretendía reemplazar la Reconstitución: con “una organización de proyección nacional”, integrada, por supuesto, por toda clase de oportunismo y toda clase de revisionismo. Así pues, el hecho de que en su cuarto seminario el grupo revisionista haya pretendido sorprender a los participantes con la frase que ha dado lugar a la presente nota, da la medida de sus métodos criollos y, por lo tanto, de su descomposición moral.

[13] Casi no es necesario decirlo: el proyectado partido de masas y de ideas de Mariátegui era un partido de clase y de ideas marxista-leninistas, mientras el “partido de masas y de ideas” de García es un partido policlasista y de ideas revisionistas.

[14] Señuelo, porque es la forma en que el grupo de García pretende que la izquierda se una partidariamente bajo su línea revisionista. Por lo demás, una organización-amalgama es la más completa negación de lo que fue el PSP. Dadas las notorias y notables diferencias doctrinales, la unidad de la izquierda peruana no es posible bajo la forma de partido, pero sí de frente. Es hacia esta meta que hay que moverse.

[15] Otras tendencias y activistas, sin embargo, han participado –en calidad de “organizadores” unos, de invitados otros– en los seminarios y eventos promovidos por el grupo revisionista a fin de fundar el nivel público de su partido. De esta forma mostraron un cierto espíritu seguidista, pero, después, en el curso de los eventos, mostraron el suficiente criterio para no caer en la emboscada.

[16] Aragón es ambiguo. En una parte de su carta habla de “los supuestos ‘acuerdos’” de la Reunión de Barranco, mientras en otras partes pone en duda “la validez histórica del mencionado texto” y apunta esta frase: “la mencionada reunión supuestamente realizada en La Herradura el 16 de setiembre de 1928”. ¿Qué es, pues, lo que cuestiona Aragón? ¿La realización de la Reunión misma? ¿La fecha de su realización? ¿Son “supuestos” los Acuerdos de la Reunión de la Herradura? ¿Considera reales estos Acuerdos, pero, como dice, no tienen “validez histórica”? Ciertamente Aragón tiene un embrollo en la cabeza, no obstante que su pesquisa lleva dos décadas.

20.11.13.

Las Calificaciones de Arriba del Poder

Roque Ramírez

Los actuales tiempos dicen que se caracterizan por situar y fraccionar a la humanidad en dos sociedades: del conocimiento y la de la información. La primera es exclusiva de la élite que domina, manipula y controla el conocimiento; y la segunda está asignada a las masas, y no precisamente por controlar la información sino porque están sentenciadas (por la poderosa y mangoneadora élite) a recibirla sin contar con los medios para rechazarla (eso creen).

Estas calificaciones sociales que no se rigen por la conformación de clases, y que se identifican por colocar al pueblo en roles de segundo orden, buscan, entre otros fines no santos, “elevarnos la autoestima” para no sentirnos menos, pero en su trasfondo eluden su objetivo de ser corteses para manipularnos

En otras palabras sugieren que vamos a mejorar en nuestra condición social, aparte que existe la posibilidad fabulada de la cenicienta de ser iguales si cumplimos con los requisitos de quien tiene el poder, si nos desprendemos de nuestra nominación de obreros, de campesinos, de trabajadores de la educación y dejamos de llamarlos burgueses, latifundistas, poderosos (en elecciones no lo son).

Sin embargo, derrochando dizque nobleza los “caballeros y las damas de las altas esferas” nos piden sutileza en los epítetos o apelativos que les endilguemos y “amor propio y superación” para abandonar los nombres pasados de moda con que nos agrupamos, según la clase social a la que pertenecemos.

Se incomodan cuando los nombramos países ricos, y les molesta que nos llamemos países pobres, prefieren nombres elegantes como grupo de los ocho y grupo de los veinte, o mejor países del hemisferio norte y países del hemisferio sur, muy siúticos los Dones y las Doñas dueños del mundo.

Eso si, que quede claro, digo que nos quede claro, que podemos intentar o soñar con ser sus iguales, pero que no se nos ocurra intentar alternar ni ganar como ellos, que todo está permitido pero menos pretender ni aspirar a tanto, eso pues no nos compete.

Porque las cosas tienen su orden cuando no su destino: unos han nacido para hacerse del mando y de la riqueza, y mejor si se trata de sobre ganancias; y otros han crecido para ser mandados y sobrevivir en pobreza y que con medios soles les basta, y no hablo de partir al astro rey o al apu Inti.

Aunque claro, el narciso hombretón de la labia pico de oro, antes nos hizo con los intis (moneda inflacionaria) millonarios y el Perú, por supuesto tantos bolsillos cargaos de millones no cabían en un mismo país, por eso decía, el Perú se fue al  carajo, y ahora quiere con el vil dinero de la minería llenarnos de progreso y desarrollo futuro.

¿Cabrán  tantos futuros desarrollos y progresos y empleos y  niveles de vida inciertos? Tantos como para que el Perú no se contamine de agua pura, agua natural, miskicha (dulcecita), y sobreviva a los benéficos ácidos de la minería, a los adelantos que abrirá el tajo abierto suplantando al bosque seco y al bosque de montaña por aridez pura.

Y, claro, habremos desarrollado tanto como el mundo urbano porque ese nuevo paisaje desértico nos dejó sin perdices, sin pumas, sin venados y tendremos un mejor futuro. Y las cosas del pasado, aunque hermosas, no se oirán (¡mira ese sol de venado!) habremos dejado los lamentos y obtenido las optimistas bondades de la minería.

Supongo que imaginan, como dicen ciertos sociólogos, que las mujeres y hombres del ande se han quedado estacionados en el tiempo, siguen sin tener voz, no tienen hijos suyos profesionales e intelectuales que se involucren con el conocimiento y que no puedan enfrentar la arremetida de los medios de información aliados del poder.

Supongo que imaginan que el miedo y el terror aplicados desde el poder intimidará a gente que cada día enfrenta con coraje la áspera vida campesina. Tal vez ignoran que los niños y niñas desde antes de los diez años recorren y cruzan caminos en los cuales se topan con serpientes para cuidar, no tanto vacas, sino la garantía de su alimento.

O tal vez equivocaron sus lecturas sobre el comportamiento de nuestras gentes andinas. Cierto, las personas del ande en cualquier edad son “un pan de Dios”, en valores éticos o cristianos no los igualan, ofrecen lo mejor al foráneo. Tal vez su bondad la ven como candidez “los señorones del progreso minero”.

O lo que es peor, imaginan que siguen siendo la clientela política a quien la pueden manipular con ofertas, con “obras o donaciones de la autoridad”. Como si mis paisanos del ande no distinguieran que es  una obligación del Estado y que más bien la aprovechan los funcionarios “vivos” y oportunistas para pedir comilonas gratis.

Entonces, por eso las calificaciones: las formas y representantes  del poder son parte de la sociedad del conocimiento y los otros sostienen la sociedad de la información. Los ronderos, los ambientalistas y líderes católicos populares son el atraso, la manutención de la pobreza; el gobierno y su partido y los dueños del poder y plumíferos son el progreso, el futuro desarrollo.

Y, otra vez la sucia manipulación, o estas con ellos o estas conmigo. Si es conmigo, digo a favor de la minería, eres ciudadano respetable que apuesta por el progreso de la riqueza. Si estás en contra eres un comunista, no eres “mesías” ni apóstol y, ya sabes, hasta pedir diálogo o dar una alternativa viable también te enfrenta al poder.

No olvidemos que desde el feudalismo, a las mujeres y varones inteligentes les decían brujas o brujos y los quemaban vivos. Sin embargo cuantos derechos y libertades ha ganado el pueblo a pesar de la amenaza del poderoso.