Política

Partido de Cuadros y Partido de Masas 

Eduardo Ibarra

EN LA LITERATURA MARXISTA el término partido de cuadros se ha consagrado como equivalente del término partido de revolucionarios profesionales, utilizado por Lenin en el ¿Qué hacer? Sin embargo, se impone la pregunta: ¿realmente dichos términos son equivalentes? Como ocurre en la mayoría de casos, en el que nos ocupa la sinonimia entre los mencionados términos no es absoluta sino relativa: todo revolucionario profesional es un cuadro, pero no todo cuadro es un revolucionario profesional. Como consecuencia, no todo partido de cuadros es un partido de revolucionarios profesionales. Sin embargo, por cuanto el término cuadro, de origen alemán, significa dirigente, entonces el militante del partido, bajo la forma organizativa en que éste se presente, aparece siempre como dirigente de la clase y las masas. Esta realidad determina la equivalencia entre el concepto de partido de revolucionarios profesionales y el concepto de partido de cuadros. Esta equivalencia se da también entre los conceptos partido de cuadros y partido de masas en el sentido en que habitualmente es utilizado este último concepto. 

Sentado lo anterior, en el presente escrito usaremos los términos partido de revolucionarios profesionales y partido de cuadros como equivalentes. 

Pues bien, Lenin escribió: 

El carácter de la estructura de cualquier institución está determinado, natural e inevitablemente, por el contenido de la actividad de dicha institución. (¿Qué hacer?, Editorial Progreso, Moscú, s.f., pp. 98-99).

Huelga decir que la actividad del partido bolchevique era la de luchar por el poder, precisamente en las condiciones de la autocracia zarista; estas condiciones exigían lo que Lenin expresó del modo siguiente: 

… la organización de los revolucionarios debe englobar ante todo y sobre todo a gentes cuya profesión sea la actividad revolucionaria (por eso, yo hablo de una organización de revolucionarios, teniendo en cuenta a los revolucionarios socialdemócratas. (…) Esta organización, necesariamente, no debe ser muy extensa, y es preciso que sea lo más clandestina posible. (Ob. cit., p. 111).

Al mismo tiempo, el jefe de la revolución rusa esclareció la relación entre esa organización revolucionaria –no muy extensa y lo más clandestina posible–¹, con la clase y las masas en general: 

… la lucha contra la policía política exige cualidades especiales, exige revolucionarios profesionales. Y nosotros no debemos preocuparnos sólo de que la masa “plantee” reivindicaciones concretas, sino también de que la masa de obreros “destaque”, en número cada vez más grande, estos revolucionarios profesionales. Así, pues, hemos llegado al problema de las relaciones entre la organización de revolucionarios profesionales y el movimiento puramente obrero. (Ob. cit., pp. 108-109). 

Como vemos, Lenin plantea la cuestión de las relaciones entre el partido de revolucionarios profesionales y el movimiento obrero, y señala que el partido debe preocuparse de que dicho movimiento “destaque” más y más los revolucionarios profesionales necesarios para el partido, de que se asimilen a la organización partidaria, de que se conviertan en dirigentes organizados de la clase obrera. Lenin se extendió sobre estas relaciones: 

En realidad, se puede “elevar la actividad de la masa obrera” únicamente a condición de que no nos circunscribamos a la “agitación política sobre el terreno económico”. Y una de las condiciones esenciales para esa extensión indispensable de la agitación política es organizar denuncias políticas que abarquen todos los terrenos. La conciencia política y la actividad revolucionaria de las masas no pueden educarse sino a base de estas denuncias. Por eso, esta actividad constituye una de las funciones más importantes de toda la socialdemocracia internacional, pues incluso la libertad política no elimina en lo más mínimo esas denuncias: lo único que hacen es desplazar un poco la esfera a la que van dirigidas. Por ejemplo, el Partido alemán afianza sus posiciones y extiende su influencia, sobre todo, gracias a la persistente energía de sus campañas de denuncias políticas. La conciencia de la clase obrera no puede ser una verdadera conciencia política, si los obreros no están acostumbrados a hacerse eco de todos los casos de arbitrariedad y opresión, de violencias y abusos de toda especie, cualesquiera que sean las clases afectadas; a hacerse eco, además, desde el punto de vista socialdemócrata, y no desde ningún otro. La conciencia de las masas obreras no puede ser una verdadera conciencia de clase si los obreros no aprenden, a base de hechos y acontecimientos políticos concretos y, además, necesariamente de actualidad, a observar a cada una de las otras clases sociales, en todas las manifestaciones de la vida intelectual, moral y política de esas clases; si no aprenden a aplicar en la práctica el análisis materialista y la apreciación materialista de todos los aspectos de la actividad y de la vida de todas las clases, capas y grupos de la población. Quien oriente la atención, la capacidad de observación y la conciencia de la clase obrera exclusivamente, o aunque sólo sea con preferencia, hacia ella misma, no es un socialdemócrata, pues el conocimiento de sí misma, por parte de la clase obrera, está inseparablemente ligado a la completa nitidez no sólo de los conceptos teóricos… o mejor dicho: no tanto de los conceptos teóricos, como de las ideas elaboradas sobre la base de la experiencia de la vida política, acerca de las relaciones entre todas las clases de la sociedad actual. (…) Estas denuncias políticas que abarcan todos los aspectos de la vida son una condición indispensable y fundamental para educar la actividad revolucionaria de las masas. (Ob. cit., pp. 69-70). 

El lector sabrá comprender la necesidad de esta larga cita, pues ella da cuenta de que “A nosotros, publicitas socialdemócratas, nos incumbe ahondar, extender e intensificar las denuncias políticas y la agitación política” (ob. cit., p. 71), pues, como ya vimos, la labor de dotar de conciencia política de clase a las masas trabajadoras solo puede hacerse desde el punto de vista marxista, “y no desde ningún otro”. 

        Así, pues, contra lo que habitualmente se cree, el partido de revolucionarios profesionales, teóricamente fundamentado y prácticamente construido por Lenin, mantuvo una permanente relación ideológica, política y organizativa con la clase y las masas, y, por eso, puede decirse con razón que, por su carácter, fue un partido de masas. Por su carácter quiere decir que se trató de un partido marxista con una profunda ligazón con la clase y las masas. 

Ya Engels había esclarecido que La Liga de los Comunistas, primera organización política de carácter marxista, tuvo sus orígenes 

… en “dos corrientes independientes”: de una parte, “un puro movimiento de los trabajadores”, y, por la otra, “un movimiento teórico, proveniente de la desintegración de la filosofía hegeliana”, asociado predominantemente con Marx². 

Y agregó que “El Manifiesto comunista de 1848 marca la fusión de ambas corrientes”³.

Es decir, según hemos visto, Engels y Lenin concibieron el partido proletario como fundido con la clase, y, como es de conocimiento general, el segundo de los nombrados lo consumó en el partido bolchevique. Entonces, ¿cómo no reconocer que este partido fue un partido de masas? 

En un discurso en la Internacional Comunista, el jefe de la revolución rusa sostuvo:  

Yo no excluyo en absoluto que la revolución pueda ser iniciada también por un partido muy pequeño y llevada hasta la victoria. Pero es necesario conocer los métodos para ganarse a las masas. Para ello es necesario preparar a fondo la revolución. Pero vemos que hay camaradas que afirman: Hace falta renunciar inmediatamente a la exigencia de conquistar “grandes” masas. Es necesario luchar contra estos camaradas. En ningún país lograréis la victoria sin una preparación a fondo. Es suficiente un partido muy pequeño para conducir a las masas. En determinados momentos no hay necesidad de grandes organizaciones.

Mas para la victoria es preciso contar con las simpatías de las masas. No siempre es necesaria la mayoría absoluta; mas para la victoria, para mantener el poder, es necesaria no sólo la mayoría de la clase obrera, sino también la mayoría de la población rural explotada... (Discursos pronunciados en los Congresos de la Internacional Comunista, recopilación, editorial Progreso, Moscú, s.f., p. 105: elipsis nuestra). 

Aquí, como es obvio, Lenin habla de un partido no muy extenso, de un partido pequeño, de un partido de cuadros, y reafirma su concepción de que este partido tiene que “ganarse a las masas”, es decir, fusionarse con las masas. Asimismo, luchando contra quienes sostenían que había que renunciar a la exigencia de conquistar “grandes” masas, Lenin señala que en ningún país podría alcanzarse la victoria “sin una preparación a fondo” y que, si bien es cierto que “En determinados momentos no hay necesidad de grandes organizaciones”, y, por lo tanto, “Es suficiente un partido muy pequeño para conducir a las masas”, sin ganarse a éstas, sin fusionarse con ellas, es imposible conducirlas hasta la victoria. Por eso agrega Lenin que “para la victoria, para mantener el poder, es necesaria no sólo la mayoría de la clase obrera… sino también la mayoría de la población rural explotada y trabajadora. 

        En conclusión, 

Para aportar a los obreros conocimientos políticos, los socialdemócratas deben ir a todas las clases de la población, deben enviar a todas partes destacamentos de su ejército. (Ob. cit., p. 79). 

Sobre esta base el partido puede asimilar a sus filas a los trabajadores que se destaquen como cuadros. Los resultados de este trabajo de masas hacen del partido un partido de masas por su naturaleza.

 

        En la penúltima cita de Lenin hemos leído que para la victoria y mantenerse en el poder, es necesario ganarse a la mayoría de la clase obrera y a la mayoría de la población rural explotada. Aquí, por lo tanto, es indispensable contemplar una cuestión complementaria. 

        Lenin  escribió: 

Todo agitador obrero que tenga algún talento, que “prometa”, no debe trabajar once horas en la fábrica. Debemos arreglárnoslas de modo que viva por cuenta del partido, que pueda pasar a la acción en el momento preciso, que cambie de localidad, pues de otro modo no adquirirá gran experiencia, no ampliará su horizonte, no podrá sostenerse siquiera unos cuantos años en la lucha contra los gendarmes. (Ob. cit., p. 131). 

Es decir, bajo el régimen capitalista, el partido de cuadros tiene una militancia sin relación con el aparato de producción: la mayoría de sus militantes tiene por profesión la actividad revolucionaria. En cambio, el partido de masas en el sentido habitual del término, sí mantiene una relación con el aparato productivo: la mayoría de sus militantes trabajan en una u otra cosa. Por razones obvias, bajo el socialismo esta relación con el aparato productivo se hace más vasta. 

Pues bien, el partido de masas en el sentido habitual del término, es un partido de cuadros, un partido de dirigentes. Promover el partido de masas no como un partido de cuadros, es borrar toda diferencia entre la vanguardia y las masas, y esto es oportunismo. 

        En conclusión, el partido de cuadros es un partido de masas con una militancia restringida, mientras el partido de masas es un partido de cuadros con una amplia militancia. 

        Esto significa que sea cualquiera de las dos formas de organización que asuma el partido –partido de cuadros o partido de masas– su carácter está dado por su filiación marxista y su fusión con las masas trabajadoras.

 

12.08.2022

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(1) La clandestinidad del partido proletario puede presentarse en diversos grados (muy rigurosa o menos rigurosa), determinados por las condiciones de operatividad; del mismo modo, la actividad de su red pública puede presentarse igualmente en diversos grados (muy amplia o menos amplia), determinados asimismo por las condiciones de operatividad.

(2) Citado por Monty Jhonstone, Teoría marxista del partido político, autores varios, Ediciones Pasado y Presente, Córdova, p. 108.

(3) Fíjese el lector que Engels habla de fusión de la teoría marxista con el movimiento de los trabajadores. Esta era su concepción, compartida por Marx, del partido proletario. Es decir, el partido proletario es la fusión de la teoría marxista con el movimiento obrero y de masas.

Coyuntura política

La Bacanal de la Burguesía en la Actual Coyuntura Política

Cesar Risso

¿POR QUÉ A LA FECHA DINA BOLUARTE NO HA CAÍDO? Para plantear el problema de una forma más amplia, y que además refleje el contenido de la coyuntura actual, es necesario indicar que esta “caída” puede ser la renuncia de Dina Boluarte, o su vacancia, o simplemente ser “lanzada” de la presidencia de la República.

En primer lugar, hay que señalar lo que Dina Boluarte representa, es decir, la materialización de qué esencia, la forma de qué contenido, y para decirlo como un proceso en desarrollo, ¿la causa de qué efecto o conjunto de qué efectos es?

Pues bien, en estos momentos Dina Boluarte representa toda la podredumbre del sistema capitalista peruano. Por ejemplo (es necesario plantear el asunto en estos términos dado que poco a poco se irá conociendo cada uno de los acuerdos ocultos que esta dictadora ha negociado con los diversos sectores de la derecha), las ventajas que está obteniendo la burguesía en sus diversos negocios, como por ejemplo, la ampliación de los contratos ley.

Lo que en tiempos normales es la administración colectiva de los negocios de la burguesía, es decir, la agudización de la explotación para elevar las ganancias, a través de la legislación y su aplicación, incluida la corrupción como una forma natural de proceder en la competencia por los contratos con el Estado; en periodos como el actual, cada acto de la gestión del Estado, se muestra como lo que es: el saqueo directo de nuestros recursos naturales y humanos.

Así pues, en los periodos de relativa calma, la aceptación pasiva de las clases trabajadoras de la situación de explotación y sometimiento, encubre el carácter explotador del sistema capitalista peruano. Esta aceptación pasiva es consecuencia del convencimiento de que no hay otra alternativa; que la única forma de conseguir los bienes que se necesitan para vivir, o el dinero que permite conseguirlos, es a través del sistema de trabajo asalariado, y que por ello, la única forma de organización y dirección de la producción es a través de las empresas privadas, lo que conlleva a reconocer que no puede haber producción sin ganancia. 

En consecuencia, lo que ha negociado Dina Boluarte es aquello que, en tiempos normales, o de relativa estabilidad política, hace el ejecutivo y, en general, el gobierno del poder: Administrar los negocios de la burguesía; por lo cual, por supuesto, recibirá un reconocimiento monetario. En estas condiciones, la caída de Dina Boluarte sería un hecho formal, porque caería la representación antropológica del contenido burgués, mas no caería el sistema capitalista. Es decir, individualizado el capitalismo peruano en la persona de Dina Boluarte, todas las tropelías que esta cometa, serán adjudicadas a ella. La burguesía como clase permanecerá fuera de los límites de la percepción del pueblo, salvo en aquella parte conformada por los grupos económicos de poder y de las empresas transnacionales.

Tan evidente es que Dina Boluarte caerá, que la burguesía acelera, sin mayor discusión ni propaganda, las mayores ventajas económicas que pueda obtener. Es la bacanal de la burguesía, la búsqueda “legal” de todas las ventajas económicas y políticas posibles; para esto no tiene medida ni control. La celeridad en la consecución de los medios para alcanzar sus fines hace olvidar a la burguesía, cosa que por lo demás nunca ha reconocido, que hay leyes objetivas de desarrollo del capitalismo.

El saqueo actual, está creando las condiciones para que la crisis económica en ciernes sea mucho más aguda. Y el hecho de que sea una forma femenina la que ostente el ejercicio del gobierno del poder, no logra encubrir los verdaderos móviles de la burguesía y sus representantes políticos.

Así, la coyuntura actual es un corto periodo en el cual la burguesía busca obtener todas las ventajas, que en otras condiciones alcanzaría en un plazo de cinco años, con el tira y afloja de la función congresal, con el pago de coimas, en un proceso tortuoso lleno de contradicciones.

La dinámica económica y política del sistema capitalista, apura a la burguesía al saqueo y sobreexplotación a una loca velocidad, y con ello acelera la crisis económica. En este punto, previo a la crisis, que solo se puede acelerar o retardar mas no impedir ni evitar, las contradicciones estallan. Los diversos sectores de la burguesía, como el industrial, agrícola, financiero, comercial, etc., se enfrentarán entre sí, así como en el seno de cada sector; se arrebatarán entre sí las ganancias que puedan haber conseguido. En medio de esta anarquía, por lo demás estado permanente del sistema capitalista, rodarán las cabezas que en el ámbito político deban rodar.

El fin de la presidencia de Dina Boluarte, así como del de los títeres de la burguesía en el poder ejecutivo, incluidos los congresistas, está cerca. La burguesía internacional está empezando a intervenir en la solución de la crisis política en el Perú. Pero interviene, no tanto por la defensa de los derechos humanos, como por el carácter estratégico de nuestro país para los intereses, sobre todo, de EE.UU. La intervención de EE.UU. para sacar del gobierno a Pedro Castillo, es uno de los fines conseguidos por el imperialismo, pero el encargo de normalizar rápidamente la situación no se ha dado. Por lo tanto, el imperialismo comienza a mover sus fichas para sacar a Dina Boluarte a través de las denuncias por la violación de los derechos humanos.

Dina Boluarte es el instrumento, al lado de Otárola y sus adeptos en el ejecutivo y legislativo, de la burguesía imperialista y de la burguesía nativa. Cumplido el objetivo inicial, y ante la evidente incapacidad para normalizar rápidamente la situación política y económica en nuestro país, van a ser cesados en sus funciones.

La burguesía tiene sus procedimientos para expectorar a los políticos que resultan incómodos, pues estos atraen la atención de las clases trabajadoras hacia el sistema capitalista en su conjunto, cosa que a la burguesía no le conviene.

Así, dentro de poco veremos el espectáculo de diversos sectores del ámbito político, tratando de evadir su responsabilidad en los asesinatos, en las detenciones arbitrarias, etc.; unos se lavarán las manos, y otros acusarán a los demás, mientras que algunos se volverán colaboradores eficaces, y alguno que otro aceptará su culpa para reducir su condena.

De otro lado, las clases populares, habiendo pasado por la escuela de la lucha de clases en la actual crisis, están afinando sus métodos de organización y de lucha. Las organizaciones populares forjadas durante décadas para luchar contra las empresas transnacionales que contaminan el medio ambiente, han virado rápidamente hacia objetivos políticos.

Las clases trabajadoras están transitando de la organización regional a la organización nacional, con lo cual pasarán de la lucha regional a la lucha nacional, pero con dirección única; dado que ha habido un cierto nivel de coordinación, pero con direcciones diversas, aunque con una cierta unidad.

Es un avance sumamente importante los logros que se están obteniendo a nivel organizativo. Pero más importante aun es que las clases trabajadoras vayan tomando conciencia de que no se trata de la bondad o maldad de la persona en el gobierno, sino de los intereses de la burguesía; que no se trata de elegir a tal o cual personaje para la presidencia de la República, puesto que quien quiera que sea elegido, mujer u hombre, tendrá que ejercer el gobierno del poder burgués. Tarde o temprano, con el trabajo de propaganda necesario, las clases populares llegarán, por experiencia propia, a comprender que el actual Estado es burgués, y que por ello actúa como actúa. Y, en consecuencia, comprenderá que el poder tiene que pasar a sus manos, arrebatándoselo a la burguesía.

Por ahora el desarrollo del movimiento para la renuncia de Dina Boluarte, que se vayan todos los congresistas y por la asamblea constituyente, se perfila hacia el frente unido, pero todavía con una dirección socialdemócrata. Es tarea del socialismo proletario orientar el movimiento presente, fortaleciendo el frente unido, hacia los objetivos históricos del proletariado.

Internacionales

El Descarado Chovinismo Pro Estadounidense:
“Antiautoritarismo” como “tapadera” para apoyar al Imperialismo Estadounidense

Bob Avakian

2 de marzo de 2022

Vayan donde quieran, busquen donde puedan, recorran todas las monarquías y despotismos del viejo mundo, viajen por Sudamérica, observen todas las crueldades y, cuando las hayan visto todas, compárenlas con las acciones cotidianas de esta nación y dirán como yo que, en lo que se refiere a la barbaridad repugnante e hipocresía desvergonzada, Estados Unidos reina sin rival.

Frederick Douglass, antiguo esclavo y decidido abolicionista, 1852.

EN AÑOS RECIENTES, se ha hablado mucho, y se ha escrito mucho, sobre el creciente peligro del “autoritarismo” en Estados Unidos, representado por Donald Trump y el Partido Republicano. Ahora, en el contexto de la invasión rusa a Ucrania, y las maniobras de Estados Unidos en respuesta a esto, se tiene el espectáculo de una serie de supuestos “expertos” en “autoritarismo” que se reúnen en torno a la bandera del imperialismo de Estados Unidos frente al desafío a su dominio que plantea Rusia, con China al acecho como un desafío quizás aún más serio. (Rusia y China no han sido “comunistas” desde hace mucho tiempo — y, al contrario, durante décadas han sido países capitalista-imperialistas y, como tales, representan un importante desafío para los intereses imperialistas de Estados Unidos.)

Si escuchamos a estos “expertos”, la fuerza poderosa con ambiciones imperiales de la que más debemos preocuparnos ahora es Rusia y su líder “autoritario”, Vladimir Putin. De repente, la expresión de principios altisonantes sobre lo malo y lo peligroso que lo es que un país invada a otro, bajo pretextos tenues y mentiras descaradas, se aplica únicamente a Putin (y, por supuesto, a otros “autoritarios” que no son de nuestro agrado), y muy definitivamente no a “nosotros”.

 

Ciertamente, la intimidación y agresión de gran potencia por parte de Rusia, con su invasión a Ucrania como claro ejemplo, es algo a lo que todas las personas decentes deberían oponerse. Pero ninguna persona decente debería unirse a los imperialistas estadounidenses en su rivalidad con el imperialismo ruso. Por las razones que voy a exponer aquí, es hipocresía absoluta y repugnante que los imperialistas estadounidenses, y sus portavoces en los medios de comunicación y otros representantes, condenen de manera mojigata a esta invasión rusa, cuando Estados Unidos es el país el que, con mucho, ha llevado a cabo más invasiones y otros actos de injerencia violenta en otros países.

De alguna manera, esta “gente erudita” se ha “olvidado” de la invasión y ocupación estadounidense a otro “país soberano”, Irak, en 2003 — sobre la base de flagrantes mentiras acerca de que Irak supuestamente poseía “armas de destrucción masiva” y estaba estrechamente vinculado con terroristas fundamentalistas islámicos como Al Qaeda. Esa invasión estadounidense fue un flagrante crimen de guerra internacional, que puso en marcha acontecimientos que han costado la vida a cientos de miles de personas, han creado millones de refugiados y han desatado una vorágine de muerte y destrucción en esa parte del mundo. (Uno de los espectáculos más repugnantes de los medios de comunicación “convencionales” de estos días, como la CNN, es la presencia de funcionarios del gobierno que son “veteranos” de este crimen de guerra de Estados Unidos en Irak, y que denuncian con arrogancia la invasión rusa a Ucrania como ¡el acto ilegal de un país poderoso que agrede a un país más débil! De alguna manera, esos medios de comunicación “se pierden” la escandalosa ironía de estos criminales de guerra estadounidenses que denuncian los crímenes de guerra de otros, o la ignoran deliberadamente.)

De alguna manera, estos “expertos” son ignorantes del hecho (o deliberadamente ignoran el hecho) de que Estados Unidos ostenta con mucho el récord de injerencia violenta en los asuntos de otros países: Además de los continuos crímenes contra la humanidad llevados a cabo por Estados Unidos, tan sólo desde la Segunda Guerra Mundial, abarcando la matanza estadounidense de millones de civiles en Vietnam, y antes de eso en Corea, y los sangrientos golpes de estado que ha orquestado en Indonesia, Irán y otros lugares, en el período comprendido entre 1846 y el presente, Estados Unidos ha intervenido en los países de América del Sur y América Central —de manera militar, con golpes de estado de la CIA, o de otras maneras— en al menos 100 ocasiones, a costa de literalmente cientos de miles de muertes y una miseria sin fin para la gente de esos países.

De alguna manera, estos “historiadores ilustrados” han perdido de vista el hecho de que el país en el que viven (el “conocido y bueno Estados Unidos”) estableció, y expandió repetidamente, su territorio sobre la base de la violencia depredadora a escala masiva, inclusive “campañas militares” genocidas en contra de los pueblos indígenas de este continente (con el repetido rompimiento de los tratados en el proceso), y una guerra de agresión expansionista que resultó en el despojo de una enorme parte del territorio de México, a mediados del siglo 19, en gran parte con el propósito de expandir la esclavitud. Y, después de todo, Estados Unidos es un país en el que se declaró un “destino manifiesto” — para conquistar territorio “de mar a mar” (y más allá).

El chovinismo pro estadounidense y los usos y abusos del “autoritarismo”

La noción de “autoritarismo”, tal y como la esgrimen estos “eruditos”, “expertos” y otros, es un concepto engañoso, que sirve a los intereses imperialistas estadounidenses y promueve el chovinismo pro estadounidense (la enfermiza creencia en la superioridad de los estadounidenses y en “el estilo de vida estadounidense”). “Autoritarismo”, en sí, no tiene ningún contenido ideológico, político o social particular, y de hecho sirve para encubrir u ocultar el verdadero contenido social, político e ideológico. Por ejemplo, referirse a Donald Trump y al Partido Republicano como “autoritarios” hace que parezca que lo que los define es simplemente el afán de poder mal habido y tiránico. No nos enseña nada sobre lo que se proponen hacer con ese poder — cuál ideología y cuál programa político y social defienden y tratan de implantar e imponer. El hecho es que ellos son fascistas — lo que tiene un contenido muy definido: el odio y la supresión violenta de los negros y otras personas de color, los inmigrantes, las mujeres y las personas LGBT, el saqueo irrestricto del medio ambiente, el grotesco chovinismo pro estadounidense, el burdo anti-intelectualismo y la locura anticientífica.

Negarse a denunciar a estos fascistas por lo que realmente son —y a cambio, hacer referencia a ellos simplemente como “autoritarios”— sirve a varios objetivos, todos ellos los que concuerdan con el chovinismo pro estadounidense.

Primero, tapa el hecho de que estos fascistas han sido engendrados por el sistema que ha gobernado en Estados Unidos, desde los días de la esclavitud hasta el presente, con una descarada desigualdad y una opresión empapada de sangre vertidas en sus cimientos y en su funcionamiento cotidiano. Esto ha sido nutrido por el suelo pútrido y venenoso de este país — un país que, desde el principio, ha considerado y tratado a los negros como seres infrahumanos creados por “dios” para ser bestias de carga, o por su “naturaleza” destinados a convertirse en peligrosos criminales; a las mujeres como seres inferiores, aptos únicamente para ser sirvientas subordinadas a los hombres, objetos de su dominación sexual y meras incubadoras de sus hijos; y a las personas LGBT como “desviados” esencialmente no humanos. Imponer por la fuerza una situación en la que ese sea el estado de cosas indiscutible es la fanática pasión y objetivo de los fascistas. Y, puesto que estos fascistas de hecho han brotado del suelo de Estados Unidos, ¿qué enseña eso acerca de este país?: ¿Cómo es posible, pues, mantener la farsa de la noción del “excepcionalismo estadounidense”, la idea de que hay algo “excepcionalmente bueno” en este país? — Una noción que la verdadera historia, y la realidad de hoy día, de este país hace añicos y revela como una vil burla — lo que es por qué tantos “historiadores” y “eruditos” no quieren examinar real y científicamente esta historia y realidad.

Segundo, hablar de “autoritarismo”, sin hacer referencia a la verdadera ideología y al verdadero contenido político y social de los “autoritarios”, abre espacio para afirmar que los “extremistas” de “derecha” y de “izquierda” son esencialmente lo mismo. Así, con la etiqueta de “autoritarismo”, es posible meter a los comunistas en el mismo campo de “gente muy mala” con los fascistas — cuando, en realidad, los comunistas son exactamente lo opuesto al fascismo, y son la fuerza más fundamentalmente opuesta al fascismo. Es posible ver fácilmente esto por medio de cualquier análisis objetivo y científico de la perspectiva ideológica y los objetivos de los auténticos comunistas, que, sobre una base científica, representan y luchan por la abolición de todas las relaciones de explotación y opresión, mientras que los fascistas están fanáticamente decididos a imponer las manifestaciones más nefandas de estas mismas relaciones, y tratan de justificarlo con todo tipo de teorías conspirativas lunáticas y distorsiones anticientíficas de la realidad¹.

Y esta noción de “autoritarismo de izquierda y de derecha” sirve a propagar y perpetuar el chovinismo pro estadounidense de la siguiente manera: si el problema y el peligro es el “autoritarismo”, tanto de izquierda como de derecha, pues, por supuesto, según esta lógica pervertida, es la “democracia estadounidense” la que es el “centro” —el centro de todo lo que es bueno y recto— en oposición a los males del “autoritarismo”.

Aquí volvemos a lo que he denominado anteriormente como la GFT, la Gran Falsedad Tautológica, el “argumento en círculo” de que Estados Unidos es una fuerza del bien en el mundo — y todo lo que haga es bueno, o al menos se haga con “buenas intenciones”, porque Estados Unidos es... una fuerza del bien². Esta GFT es un “gran mecanismo de escape” para todos estos “historiadores” antiautoritarios y otros chovinistas pro estadounidenses, que les permite disculpar con explicaciones (o pasar por alto como irrelevantes o insignificantes) los horribles crímenes cometidos por Estados Unidos a lo largo de su historia, y al día de hoy, a los que me he referido en este artículo.

“Quizás hayamos fundado un país sobre la base de la esclavitud y el genocidio”, admiten algunos; pero, insisten (al tiempo que ignoran o descartan la opresión roba-vidas y aplasta-almas a la que las masas de personas están sometidas día tras día) en que “hemos estado avanzando continuamente hacia una unión más perfecta”.

“Quizás llevemos a cabo guerras de conquista, invasiones, golpes de estado y otros actos de injerencia violenta en los asuntos de otros países”; pero, afirman: “Lo hacemos por algún propósito más elevado, o al menos en oposición a algún mal más grande”.

“Quizás vivamos en el único país que ha utilizado realmente armas nucleares” —las bombas atómicas que se lanzaron sobre dos ciudades japonesas, con la resultante incineración instantánea de cientos de miles de civiles, al final de la Segunda Guerra Mundial—, pero, según el argumento: “Lo hicimos para salvar vidas, especialmente la vida de los soldados estadounidenses”.

Así son las racionalizaciones ridículas, y escandalosas.

Y ahora, con los desafíos rusos, y chinos, de diversa índole al dominio de Estados Unidos en el mundo, el argumento de la clase dominante estadounidense, y de quienes repiten como loros sus racionalizaciones chovinistas pro estadounidenses, equivale esencialmente a lo siguiente: “Hemos establecido, con masiva fuerza y violencia, un ‘orden’ en el mundo que es favorable a nuestros intereses ‘nacionales’ (es decir, imperialistas), y nadie tiene derecho a usar la fuerza para cambiar esto de una manera que amenace a esos intereses”.

En una palabra, “nosotros” somos los “buenos” del mundo, así que las cosas que “nosotros” hacemos y que serían “malas” si las hicieran otros son, después de todo, “buenas” ... porque “nosotros” somos los “buenos”. Y ahora especialmente, una variante particular de esto es la afirmación de que, en la rivalidad y el enfrentamiento entre los imperialistas de Estados Unidos, por un lado, y los imperialistas de Rusia, o China, por otro, “nosotros” debemos tomar partido con “nuestros” imperialistas (estadounidenses) porque los gobiernos de “esos” países son “autoritarios”, mientras que “nuestro” gobierno (todavía) no es “autoritario”.

El hecho de que todo esto es completamente ruin, tanto lógica como moralmente, debería ser obvio para cualquiera que no esté cegado por la GFT chovinista pro estadounidense.

Los que no estamos dispuestos a dejarnos cegar por esto, podemos y debemos confrontar y analizar la realidad tal y como es, y sacar las conclusiones necesarias. Además del hecho de que Estados Unidos está hoy, e históricamente ha estado, aliado con muchos gobiernos “autoritarios” en todo el mundo (y, de hecho, ha instaurado a la fuerza semejantes gobiernos en muchos países), el hecho aún más fundamental es que la esencia del conflicto entre Estados Unidos y los países como Rusia y China no es un conflicto entre “la democracia” y “el autoritarismo”, sino que es una cuestión de rivalidad entre potencias imperialistas, todas las que son monstruosas opresoras de las masas de personas, y ninguna de las cuales representa o actúa a favor de los intereses de la humanidad. Lo que hay que hacer, y con urgencia ahora, es oponerse a todos los imperialistas merodeadores y asesinos en masa, y a todos los sistemas y relaciones de opresión y explotación, con un énfasis especial en oponerse a “nuestros propios” opresores imperialistas que cometen sus monstruosos crímenes “en nuestro nombre” y se proponen movilizarnos para que los apoyemos sobre la base de un grotesco chovinismo pro estadounidense, el que es necesario que rechacemos firmemente y contra el que luchemos ferozmente.

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NOTAS:

1. Lea una discusión concentrada de la profunda diferencia entre el comunismo y el fascismo, en el artículo “Fascistas y comunistas: Diametralmente opuestos con un mundo de diferencia entre sí” de Bob Avakian, que está disponible en revcom.us.

2. Bob Avakian habla con mayor profundidad de la GFT en el discurso ¡EL RÉGIMEN DE TRUMP Y PENCE TIENE QUE MARCHARSE! En nombre de la humanidad, nos NEGAMOS a aceptar a un Estados Unidos fascista, Un mundo mejor ES posible, Un discurso de Bob Avakian, 2017. Para obtener más información sobre esta película, y para ver la película, las sesiones de preguntas y respuestas, los clips y la traducción al español del discurso, consulte las Obras Escogidas de BA en revcom.us

Filosofía

La Res Cogitans y el Error como Fenómeno Específicamente Humano*

Jaime Labastida

a] LA TEORÍA DEL ERROR

El hombre, señalamos en la introducción, no solo es producto de sus circunstancias sino activo transformador de las mismas. Descartes, por tanto, no es el reflejo mecánico del período manufacturero sino que, teniendo a la vista, como no podía menos de tener, el conjunto de las relaciones sociales y la naturaleza que esas relaciones le ofrecían de un modo peculiar, se eleva sobre ellas y, en determinado sentido, las niega o pretende negarlas. El postulado de la res cogitans es, a nuestro modo de entender, a más de un prejuicio heredado de la tradición, formulación que compartimos con el doctor Villoro,¹ un intento de escapar a las rígidas determinaciones de la mecánica. Pero el intento original queda limitado por el establecimiento de una contradicción de la que Descartes no es consciente: la contradicción entre cogito y res. El principio activo del cogito, que hubiera podido desarrollarse de inmediato, sufre una cosificación que frena su actividad (su espontaneidad) para destacar su permanencia y estatismo. La lucha por abandonar esta limitación será emprendida un tanto confusamente por Leibniz, pero después con mucho rigor por Kant, como más adelante veremos.

        En la quinta parte del Discurso, Descartes formula un planteamiento que nos resulta muy interesante: el de la diferencia que existe entre el hombre, entendido ahora no solo como sustancia extensa sino también pensante, y los animales o cualquier otro tipo de “máquinas”: esta diferencia tiene por base la idea de que el error es algo específicamente humano.

        En efecto, Descartes habla en el paisaje de referencia de sus Tratados (de la luz y del hombre); repite, por supuesto, la idea cardinal de los mismos: que “las reglas de la mecánica” son “las mismas de la naturaleza”,² y que el cuerpo humano “es una máquina” que, por “estar hecha por la mano de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y posee movimientos más admirables que ninguna de las que puedan inventar los hombres”.³ Pero, dice, al llegar a este punto, “me detuve muy especialmente para mostrar que si hubiera máquinas que tuviesen los órganos y la figura exterior de un mono, o de cualquier otro animal irracional, no tendríamos ningún medio de reconocer que no eran en todo de igual naturaleza que estos animales; al paso que si hubiera otros semejantes a nuestros cuerpos y que imitasen nuestras acciones cuanto fuere moralmente posible, siempre tendríamos dos medios seguros de reconocer que no por eso eran hombres verdaderos”. El primero de estos medios sería que jamás podrían usar del lenguaje articulado, “cuanto hacemos nosotros para declarar a los demás nuestros pensamientos”; pues, añade, “se puede concebir que una máquina esté hecha de tal manera que profiera palabras…, pero no que arregle las palabras de diversos modos para responder según el sentido de cuanto en su presencia se diga como pueden hacer aun los más estúpidos de los hombres”. El segundo consistiría en que, por más bien que hicieran muchas cosas esas máquinas, e incluso mejor que nosotros, se equivocarían en otras sin tener posibilidad de, dijéramos, enmendar el error, pues lo repetirían siempre; “y así se descubriría que no obraban por conocimiento, sino tan solo por la disposición de sus órganos; pues mientras la razón es un instrumento universal que puede servir en todas ocasiones, éstos órganos necesitan de alguna disposición especial para cada acción particular”;⁴ el mismo argumento endereza contra las bestias al probar que, aun cuando mejor que nosotros algunas cosas, ello no significa que tengan razón, sino, por lo contrario, que no tienen ninguna, pues “es la naturaleza la que en ellas obra, por la disposición de sus órganos, como vemos que un reloj, compuesto solo de ruedas y resortes, puede contar las horas y medir el tiempo con mayor exactitud que nosotros con toda nuestra prudencia”.⁵

        El hombre es el único animal que se equivoca y tiene la posibilidad de enmendar el error. Ello brota de la libertad que construye. El resto de los animales no hace sino repetir mecánicamente la función para la que, diría Descartes, están hechos y que depende de la sola disposición de sus órganos. En este sentido, ni el animal ni la máquina se equivocan, hablando rectamente. No es ni “por equivocación” ni “por error” que un río cambia el curso de su corriente; tampoco es “por ciencia” que una abeja se acerca siempre a libar azúcar de las flores: esto es un reflejo condicionado, diríamos nosotros, que se ha vuelto incondicionado ya para la especie; o, diría Descartes, tal es la función a la que obliga “la sola disposición de sus órganos”: un movimiento “mecánico”. Nosotros sabemos, desde luego, que no puede reducirse la biología a la mecánica; pero Descartes intentaba precisamente eso. Sexualmente un animal no tiene la “posibilidad de elección” ni se fija en la “belleza” o la “gracia” de su compañera o compañero; el hombre, en cambio, aunque también en él la pasión sexual sea una necesidad, define y concreta esa pasión en un objeto amoroso preciso, único e insustituible: “Desde que yo te amo, a nadie te pareces” escribe Neruda y con razón.

        Entonces, y en primer término, es la inaplazable urgencia filosófica de explicar lo que es diferente en el hombre con relación a los animales y el resto de la sustancia extensa lo que conduce a Descartes a plantearse la formulación del cogito. El pensamiento, la razón, en tanto “instrumento universal”, escapa a la determinación mecánica; no es el “órgano particular” que repite siempre la función para la cual fue hecho, sino el instrumento universal que renueva la respuesta a los estímulos externos. Cronológicamente, pues, a nuestro juicio, la formulación del cogito tiene su punto de partida aquí: en la necesidad de escapar a las determinaciones de la mecánica.

 

B] EL DOBLE CAMINO DEL MÉTODO

La duda metódica recorre un doble camino: uno, de acceso al cogito; otro, de “recuperación” del mundo.

        Sobre estos aspectos es precisamente sobre lo que con más frecuencia se insiste al tratar la filosofía cartesiana. Nosotros destacaremos tan solo, del conjunto del proceso, aquello que pueda sernos útil en el cuadro general de nuestro trabajo.

        Podríamos, pues, decir que así como el Novum Organum consta, desde el punto de vista del contenido, de dos partes: una llamada pars destruens, otra, la llamada pars construens, del mismo modo, el Discurso y las Meditaciones (por mejor decir: la duda metódica) constan de las mismas dos partes: una destructiva y otra constructiva.  Toda la primera parte de acceso al cogito formaría, a nuestro entender, el aspecto destructivo del método cartesiano, enderezado lo mismo contra la opinión oscura y confusa de los testimonios sensoriales que contra las opiniones recibidas “desde la más tierna infancia”. Estos prejuicios, como son ya llamados por Descartes y luego, con mayor violencia si cabe, por los enciclopedistas, constituyen los ídolos baconianos, especialmente los del foro y los del teatro. Advertimos que Descartes usa indistintamente en dos diferentes sentidos el concepto de prejuicio (préjugé), a saber: uno, que depende de la voluntad y que consistiría en la precipitación o en la prevención;⁶ y otro que provendría de la sociedad al modo de los ídolos, es decir, falseando las ideas de los fenómenos.⁷

        Para Descartes la posibilidad de emitir un juicio incorrecto o falso tiene su fuente en una limitación de la estructura ontológica del hombre. La misma duda que le servirá en definitiva para establecer el primer principio válido de las ciencias constituye una imperfección, puesto que, a su juicio, “hay más perfección en no equivocarse que en errar”. En la Cuarta meditación, Descartes se pregunta: “¿De dónde nacen entonces mis errores? A saber, solo de esto: siendo la voluntad mucho más amplia y más vasta que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos límites, sino que la extiendo a las cosas que no comprendo”.⁸ Lo más amplio que Descartes encuentra en el hombre es la voluntad y ella es, pues, la causa del error.

         Éste es el planteamiento ontológico del error; pero, dentro de la primera parte del método, la destructiva, uno de los intentos capitales es el de librarse de todo aquello en lo que “hubiere imaginado la menor duda”, entre lo que se encuentran las opiniones recibidas de la tradición. La sociedad es, así, a la vez, fuente de error y de verdad. Condiciona por un lado, negativamente, los conocimientos; por otro, permite la aprehensión de los fenómenos con claridad y distinción y el desarrollo gradual de la ciencia. Sin embargo, es el primer aspecto, el negativo, el que predomina en el planteamiento cartesiano, por donde encontramos uno de los prejuicios ideológicos que informan la metodología científica burguesa, a saber, que la sociedad en su conjunto, lejos de favorecer el juicio científico, en general lo entorpece.⁹

        Ahora bien, el proceso de la duda conduce al establecimiento del cogito. Apartemos, por el momento, la validez o no de la inferencia que se hace del ego cogito a la sustancia o cosa, para centrarnos en las instancias posteriores de mediación de que Descartes tiene que valerse para recuperar un mundo que teóricamente ha perdido.

        La duda abarca las opiniones tradicionalmente admitidas, los datos sensoriales incluidos aquellos que determinan la existencia de “mi cuerpo”, el “mundo”, los “otros”. Por esta vía, que llamamos de acceso al cogito, Descartes encuentra que si duda no puede, al menos, dudar de la duda; y que, puesto que duda, piensa y que el pensamiento implica un sujeto, un ego pensante.¹⁰ Pero no satisfecho con esto, Descartes avanza hacia la determinación del ego cogito como una sustancia (res).

        Hasta aquí, pudiéramos admitir como válido el desarrollo metódico de la duda; carece, aparentemente, de contradicciones. Sin embargo, como antes señalábamos, el principio de sustancia es un concepto derivado directamente de la tradición con el que Descartes limita la revolución iniciada.

        En efecto, a Descartes importa por sobre todo mostrar la permanencia, el sustrato del pensamiento; de ahí que lo vea más como cosa que como acción. “Mas hay no sé qué engañador muy poderoso y astuto que emplea toda su industria en engañarme siempre. No hay duda que soy, si me engaña; y que me engañe tanto como desee, él no sabría jamás hacer que yo sea nada, en tanto que pensaría ser cualquier cosa. De suerte que después de haber pensado bien sobre esto y de haber examinado cuidadosamente todas las cosas, es necesario concluir, en fin, y tener por constante que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera todas las veces que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu”.¹¹ Y esta conclusión se hace aún más precisa después: “Clara y distintamente”, señala Descartes, concibo que soy, en tanto cuerpo, una máquina “compuesta de huesos y carne, tal como aparece en un cadáver”. Pero yo, “¿qué soy, ahora que supongo que existe alguien extremadamente poderosos y, si me atrevo a decirlo, malicioso y astuto, que emplea todas sus fuerzas y toda su industria en engañarme? Me detengo a pensar en esto con atención, paso y repaso todas esas cosas en mi espíritu y no encuentro alguna que pueda decir sea en mí”.¹² Pues si es verdad que “carezco de cuerpo, es verdad también que no puedo ni caminar ni nutrirme”. Y “encuentro aquí que el pensamiento es un atributo que me pertenece: solo él no puede ser desprendido de mí. Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero, ¿por cuánto tiempo? A saber, durante el tiempo que pienso; pues es posible que suceda que, si dejo de pensar, cese al mismo tiempo de ser o de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero: no soy, entonces, hablando con precisión más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuya significación me era antes desconocida. Luego, soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; mas ¿qué cosa? Ya lo dije: una cosa que piensa”.¹³

        Descartes ha, pues, cosificado el principio. “Al interpretar el pensamiento como atributo inherente en un sujeto, ‘existencia’ adquiere otro sentido. En primer lugar: designa inmediatamente el ser del sujeto, solo mediatamente el ser del atributo. No expresa en primer término la actualidad del pensamiento, sino la permanencia en el ser de su sustrato… El ser ente de la res cogitans consiste en tener y sostener el pensamiento, al modo como vulgarmente se supone que un cuerpo cualquiera tiene y sostiene una propiedad de que está dotado… ‘Res cogitans’ es, en verdad, una idea confusa; en efecto, en ella se mezcla la idea clara de ‘pensamiento’ con la oscura de ‘sustancia’. Confusa es también la idea de la existencia del ego cogito, que mezcla la claridad de lo presente (cogitatio) con la oscuridad de un sustrato (ego). En el fondo, la confusión es posible por falta de una clarificación de la noción de ‘ente’. El ser abierto, propio del principio, queda remplazado por el ente como estado de ser en…, el ente como presencia en acto se sustituye por el ente como tenencia de un acto”.¹⁴

        La cosa o sustancia pensante es una idea confusa, ciertamente, tomada como evidencia por la precipitación del juicio.

        Pero supongamos que Descartes ha no solo “llegado” al cogito sino, también, evitando el solipsismo, salido de él. Tendríamos, desde el punto de vista del método dialéctico, un ejemplo claro de negación de la negación. En un primer término, el mundo y mi propio cuerpo, los datos de los sentidos y las opiniones de la tradición, las evidencias de la matemática incluso, se presentan espontáneamente a mi conciencia. Este sería el momento de la afirmación o de la tesis, el momento de la inmediatez, de la conciencia materialista, vulgar e ingenua: la cotidianeidad del “hombre de la calle”, a saber, una conciencia prefilosófica. Esta conciencia práctica tiene que ser negada, para lo cual se emprende el arduo camino de la duda metódica; siguiéndolo, accedemos al segundo de los momentos (negación): el cogito. Pero este segundo momento, evidentemente, tampoco basta. Hay necesidad de recuperar el mundo que, anteriormente y en el plano teórico de la conciencia filosófica, se había “perdido”. Para ello sirven las instancias mediadoras de Dios. Descartes vuelve al mundo. Y podría decirse que vuelve al “mismo” mundo que antes había “perdido” o, como diría Husserl, “puesto entre paréntesis”. Sin embargo, filosóficamente, el mismo mundo no es el mismo mundo. Ahora está fundamentado en la duda metódica y es imposible que volvamos a dudar de él. Tendremos el “mismo” mundo que al principio de la negación de la negación; pero, evidentemente, no tendremos el “mismo” mundo: para la conciencia práctica, prefilosófica, que no ha emprendido el camino de la duda, el mundo seguirá siendo radicalmente el mismo; para la conciencia filosófica, en cambio, el mundo (el mismo, ciertamente, pues aunque Descartes se mudara a los espacios inmensos que pedía en su Traité de la lumiére, no por ello dejaría de estar y ser en el mundo), para la conciencia filosófica, decíamos, el mundo ha sufrido una transformación de grado: es y no es el mundo de que disponíamos en los inicios de la duda. Es decir, la negación ha vuelto a ser negada, con lo que llegamos al tercero de los momentos del proceso (negación de la negación o síntesis). La aparente vuelta al punto de partida nos ofrece una realidad distinta, como es obvio, una realidad afirmada ya por la conciencia de la duda, por el cogito.

        Vamos a tratar las pruebas acerca de la existencia de Dios en el próximo capítulo;¹⁵ ello nos excusa de hacerlo en este momento. Digamos, sin embargo, que Dios es, para Descartes, el “mediador” entre el pensamiento, fruto de la reducción metódica, y los otros pensamientos posibles. Y también es Dios el mediador entre las dos sustancias. Detengámonos un momento.

        La res cogitans es el resultado de una conciliación contradictoria (no de una superación sintética) entre dos conceptos. Con uno de ellos, el cogito, Descartes abre el camino a la gran renovación filosófica de carácter idealista de la modernidad; pero limita con el otro, la sustancia o cosa, su propio y gran descubrimiento. Como hemos señalado con anterioridad, la determinación del pensamiento como cosa destaca en él lo que hay de permanente, lo que subyace en medio de la diversidad de los cambios: la sustancialidad, al modo como analiza la cera en las Meditaciones.¹⁶ De aquí deriva la famosa dualidad de las sustancias, con todos los problemas acerca de su comunicación.

        Spinoza, por ejemplo, encuentra que la dualidad de las sustancias es insostenible; y él, que tiene siempre palabras de admiración para el “celebérrimo Descartes”, el “clarísimo varón”, no puede menos que asombrarse “de que un filósofo que se había decidido firmemente a no deducir nada sino de principios notorios por sí y a no afirmar nada sino lo que percibiera clara y distintamente, y que además había reprochado tantas veces a los escolásticos que quisieran explicar las cosas oscuras por medio de cualidades ocultas, admita una hipótesis más oculta que toda cualidad oculta. ¿Qué entiende, pregunto, por unión del alma y el cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto, digo, tiene un pensamiento muy estrechamente unido a cierta partícula de la cantidad?... Pero él había concebido el alma tan distinta del cuerpo, que no pudo asignar ninguna causa singular ni a esta unión ni al alma misma, sino que le fue necesario recurrir a la causa de todo el Universo, esto es, a Dios. Además, quisiera saber cuántos grados de movimiento puede el alma comunicar a esta glándula pineal y con cuánta fuerza puede tenerla suspendida. Pues no sé si esta glándula es movida de un lado a otro por el alma más lenta o más rápidamente que por los espíritus animales…”¹⁷

        Spinoza resuelve el asunto de una manera por demás sencilla: eliminando el dualismo. La sustancia extensa y la sustancia pensante no son sino “atributos de Dios” o “afecciones de los atributos de Dios”.¹⁸ Spinoza se eleva sobre toda singularidad y concreción y postula la generalidad de lo Uno que, dice Hegel, “es en el fondo lo mismo que el ón de los eléatas”.¹⁹ Admirador a la vez que crítico de Descartes, Spinoza desarrolla algunos de los elementos contenidos en el sistema cartesiano hacia una forma de idealismo absoluto y mecanicista en el que rigen las leyes físicas de la mecánica, y otras, de orden metafísico, que tienen cierto apoyo en las mencionadas.

        Pero la crítica más profunda al cartesianismo, antes de la realizada por Kant, fue la de Leibniz. En Leibniz, encontramos una mezcla curiosa de mecanicismo, intereses religiosos y vitalismo, al lado de una erudición sorprendente, de suerte que “la conciliación de las concepciones del mundo mecanicista y teleológico y, con ello, la alianza de los intereses científicos y religiosos de su época, constituye el Leitmotiv del pensar leibniziano”²⁰ Este Leitmotiv tiene también por origen, ciertamente, la problemática surgida por el descubrimiento de microorganismo pluricelulares: “es aquí -escribe Leibniz- donde las transformaciones de Swammerdam, Malpighi y Leeuwenhoek, que son de los más excelentes observadores de nuestro tiempo, han venido en mi ayuda y me han hecho admitir más fácilmente que el animal y toda otra sustancia organizad no comienzan cuando creemos y que su generación aparente es solo un desarrollo y una especie de aumento”.²¹ En otra parte, Leibniz señala que “las experiencias de nuestro tiempo nos inducen a creer que las almas y también los animales han existido siempre, aunque en poca cantidad, y que la generación es solo una especie de aumento, y de esta manera todas las dificultades de la generación de las almas y las formas desaparecen”.²²

        Los microorganismos recién descubiertos dan pie a Leibniz para criticar el mecanismo cartesiano. Es verdad que muchas de sus afirmaciones son falsas generalizaciones de hechos no suficientemente observados, pero no lo es menos que son un intento de superar una concepción rígida y estática. En efecto, Leibniz establece un juicio parcialmente correcto al afirmar que la generación no es sino una especie de aumento, es decir, que lo complejo viene de lo simple, que los organismos pluricelulares vienen de los unicelulares (aunque esté imposibilitado de decirlo así); pero de ahí extrae la falsa conclusión de que ni hay, “en verdad”, muerte y que los animales y las “almas” (es decir, las que más tarde llamará mónadas) han existido siempre. Frente a Spinoza, quien “pretendió demostrar que solo hay una sustancia en el mundo” con demostraciones “pobres o ininteligibles”,²³ Leibniz levanta el principio de lo indistinto, es decir, el de la absoluta individualidad determinada.²⁴ Pero, por supuesto, no permanece aquí.

        Para resolver el problema de la comunicación de las dos sustancias, Leibniz, como se sabe, recurre a una hipótesis: la de los dos relojes que marchan al unísono. ¿Por qué? Y responde que tres posibles soluciones se han apuntado: una es la de la influencia, ya vista por Huyhgens, de los movimientos del péndulo; “es la de la filosofía vulgar”; otra es la vía de la asistencia que destina de manera continua a un “hábil obrero” (es decir, a Dios) a que ponga de acuerdo los dos relojes; y la tercera es la de “la armonía preestablecida”, la que acepta y formula Leibniz: Dios “desde el principio ha formado cada una de esas sustancias de manera tan perfecta, dispuesta con tanta exactitud que, siguiendo solo sus propias leyes que ha recibido con su ser, concuerda, sin embargo, con la otra, como si hubiera influencia mutua, o como si Dios pusiera continuamente su mano, además de concurso general”.²⁵

        Está claro que para Leibniz la única manera de resolver el problema de la comunicación de las dos sustancias es el de reducirlas a un común denominador: la energía, el movimiento, la fuerza: “la sustancia corpórea, lo mismo que la sustancia espiritual, no cesa jamás de obrar: verdad que no parecen haber comprendido bastante los que han hecho consistir su esencia en la sola extensión e incluso en la impenetrabilidad, y que se han imaginado que concebían un cuerpo absolutamente en reposo”.²⁶ El reproche a Descartes y los cartesianos (y, con ellos, a toda la concepción mecánica del mundo) es transparente. Por ello, en otro escrito dice que advirtió “que la sola consideración de una masa extensa no bastaba y que era necesario emplear también la noción de fuerza, que es muy inteligible, aunque de la incumbencia de la metafísica”.²⁷ Así, señala Windelband, “la sustancia de los cuerpos es algo metafísico”; y en nota: “con ello quedaba abolida la coordinación de los dos atributos extensio y cogitatio: el mundo verdaderamente real es el de la conciencia, el mundo de la espacialidad en apariencia”.²⁸

        Esto, desde luego, es un avance en el sentido del idealismo filosófico; pero también lo es de la dialéctica y, en consecuencia, de la superación del mecanicismo: Leibniz anuncia a Kant y a Hegel (y, por tanto, a Marx, quien ha de poner sobre sus pies la dialéctica idealista hegeliana). Destaquemos, pues, el hecho patente: Leibniz formula de una manera confusa lo que Descartes, sin advertirlo, había limitado: el principio de la espontaneidad de la conciencia. “La percepción y lo que de ella depende es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Supongamos que exista una máquina cuya estructura haga pensar, sentir y tener percepción; conservando las mismas proporciones, concibámosla aumentada, como un molino, de modo que pueda penetrarse en ella. Esto supuesto, si se la visita por dentro solo se encontrarán piezas que se empujan unas a otras, y nunca algo con que explicar una percepción. Así, pues, en la sustancia simple y no en lo compuesto o máquina es donde debe buscársela”.²⁹ La sustancia simple es, como se sabe, la mónada o entelequia (concepto que no sin fundamento viene de Aristóteles: en ambos proviene de la influencia teleológica de la biología); la mónada es la generalización filosófica (teleológica, antropomorfizante; en consecuencia, una inversión filosófica idealista) de los recientes descubrimientos de bacterias hechos por los microscopistas ya citados. Leibniz fue incapaz de advertir que los “principios seminales” que él consideraba simples, era, a su vez, compuestos de elementos aún más simples; y que lejos de advertir que todo “está vivo”, la ciencia contemporánea ha podido mostrar que lo vivo proviene de lo muerto, lo orgánico de lo inorgánico, lo superior de lo inferior. De una manera oscura, tortuosa, la doctrina leibniziana de la fuerza tiende a superar, en favor de la dialéctica, la rigidez del mecanicismo.³⁰

        El idealismo posterior se esforzará en despojar al pensamiento de su clasificación como cosa para destacar en él la esencia pura de su actividad (la espontaneidad de la conciencia). Este esfuerzo lo encontramos ya en Leibniz, como hemos visto; pero no será sino a partir de Kant cuando cobre su verdadera trascendencia y se formule en términos rigurosos. Para el filósofo de Königsberg, la sustancialidad del pensamiento es un paralogismo que se apoya en un silogismo,³¹ incorrectamente llevado. Para Kant, el “yo” no se representa más que como “un sujeto trascendental de los pensamientos, el cual solo es conocido por los pensamientos que son sus predicados”.³²

        En esta crítica tenemos, por un lado, que se avanza en el sentido del idealismo trascendental; pero, por otro, que se critica el mecanicismo cartesiano. Pues, a nuestro juicio, Descartes realiza la conciliación de dos términos antitéticos (res y pensamiento) debido a que continúa prisionero de la concepción mecánica del mundo, hecho que, por otra parte, era para él imposible de evitar.

        El idealismo clásico (por tal entendemos el de la Antigüedad, el idealismo objetivo de Platón, por ejemplo), lo mismo que el materialismo, se caracterizan por tener la idea de que el sujeto cognoscente no hacía más que, en el mejor de los casos, aprehender de una manera pasiva las esencias, las formas, las ideas o los fenómenos concretos, sensoriales. A diferencia de la concepción primitiva, mágica del mundo, la concepción que los legaron los griegos establece la distinción entre el sujeto y el objeto, distinción que es la base general del desarrollo científico. Para el griego, el objeto puede ser conocido si seguimos determinados modos o métodos de razonar que difieren esencialmente de los ritos mágicos de “control” de la naturaleza, que constituyeron la mentalidad de nuestros “primitivos” ancestros. En última instancia en la época clásica el método fundamental de conocimiento se basaba en la observación, más o menos rigurosa según el caso, de los fenómenos. Se disponía de las matemáticas basadas en los números naturales y de la geometría de planos (euclidiana); pero el instrumento para transformar la naturaleza, como hemos visto ya, seguía siendo el trabajo muscular del esclavo que utilizaba instrumentos que pudiéramos calificar de rudimentarios: la azada, el arado de hierro, la gubia, el martillo, el hacha, etc. En la época cartesiana el asunto es un poco distinto. A la observación la sustituye la experimentación. Entendamos bien la diferencia. El experimento no es la “experiencia cotidiana”, la práctica inmediata de los sentidos “naturales”, sino la elevación, sobre este plano de cotidianeidad, a un plano más alto. La física aristotélica daba explicación de la “experiencia cotidiana”, es decir, de los datos inmediatos de los sentidos y la observación. Pero la ciencia, que, por otra parte, como ha quedado dicho, refleja la misma realidad que la experiencia cotidiana, tiene necesidad de elevarse sobre los datos inmediatos. Es la diferencia entre la física de Galileo y la de Aristóteles. “Una física arquimedeana, vale decir: una física matemática, deductiva y ‘abstracta’: tal será la física que Galileo desarrollará en Padua. Física de la hipótesis matemática: física en la cual las leyes del movimiento, la ley de la caída de los graves, son deducidas ‘abstractamente’, sin hacer uso de la noción de fuerza, sin recurrir a la experiencia con los cuerpos reales. Las ‘experiencias’ que Galileo reclama -o que reclamará más tarde-, aun aquellas que ejecuta realmente, no son y no serán jamás sino experiencias de pensamiento”³³ Lo anterior no es del todo verdad. Galileo intenta descubrir la relación matemática en la serie de los fenómenos que entiende son susceptibles de medida; para ello hay necesidad de forjar una nueva física, pues la aristotélica “es esencialmente no matemática y no se la puede matematizar… sin falsear su espíritu”.³⁴ De aquí la necesidad de un nuevo método científico. El experimento, entonces adquiere una característica absolutamente revolucionaria: aísla los elementos esenciales del fenómeno que observa e interviene conscientemente en su desarrollo; no es el puro empirismo, sino la experiencia guiada, en Galileo, por la razón matemática. De aquí el aspecto aparente de “apriorismo” que tiene el método galileano; y que tiene, en verdad, todo experimento bien entendido: en él se destaca lo que hay de común (lo esencial) en un conjunto de fenómenos particulares. Por ello, Galileo parte siempre de una construcción aparentemente a priori, de una hipótesis matemática, que el experimento verifica o deshecha.³⁵

        Todo lo dicho hasta aquí tiene por objeto esencial mostrar el cambio de actitud frente a los datos de la experiencia cotidiana. Que Descartes recelaba de estos datos es de suyo evidente; que Galileo intentaba ordenarlos y subsumirlos en el cuerpo de la razón matemática también lo es. Pero en ambos es común el deseo de intervenir conscientemente en el curso de la observación, es decir, de fraguar experimentos. Esto implica el inicio del algo muy importante: que el hombre no es el simple observador o contemplador pasivo de la naturaleza, sino un ser que interviene voluntariamente en su curso. Sin embargo, no es más que el inicio. La acción del hombre en el experimento (como su acción productiva potenciada por la gran industria) será la base para abandonar los criterios mecanicistas y pasar a los dialécticos.

        Por tanto, en Descartes está presente el intento de escapar a las leyes de la mecánica, para lo cual formula como antagónicas la constitución ontológica de las dos sustancias. En la sustancia pensante no se daría, a su juicio el mecanicismo. Sin embargo, cosa y pensamiento son términos en sí mismos antitéticos y de esta contradicción Descartes no es consciente. Plantear, pues, la existencia del cogito como sustancia o cosa ha de implicar cierto impedimento de potenciación y actividad, en suma, cierta sujeción a la mecánica misma, de la que se pretendía escapar. Y en verdad, para que el cogito desarrolle el principio revolucionario de espontaneidad que lleva implícito, aunque con todas las deformaciones idealistas que le son inherentes, por supuesto, ha de ser necesario que sea despojado de su cosificación. Así, el idealismo desenvolverá “el lado activo” del conocimiento, por oposición al materialismo mecánico, “pero solo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal”, nos dice Marx en la primera de sus Tesis sobre Feuerbach.

        Cuando Descartes, pues, cosifica el principio, sigue preso, pese a sí mismo y a su intención, precisamente del mecanicismo que deseaba superar en el ámbito de la conciencia.

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(*) Tomado de Jaime Labastida, Producción, ciencia y sociedad. De Descartes a Marx. Capítulo V. Siglo XXI editores. Primera edición, 1969. Decimotercera edición, 1990.

(1) Hay en Descartes un concepto novedoso de sustancia como la “existencia efectiva del atributo”, aunque él “no se percate claramente de ello” (La idea y el ente…, p. 105). Añade Villoro: “Preso del significado heredado de las palabras, Descartes no puede concebir la existencia de cualquier propiedad más que en términos de su ser en… Porque al pensar en una propiedad piensa ya en algo que debe ser en otro, al juzgar un atributo efectivamente existente comprende esa existencia como existencia en… Por ello no encuentra mejor término para expresar el ser ente de la propiedad que la tradicional de “sustancia”. Heidegger dice que Descartes, al dejar “indeterminada en este término ‘radical’ la forma de ser de la res cogitans o, más exactamente, el sentido del ser del ‘sum’, trasplanta al comienzo “aparentemente nuevo del filosofar” un “prejuicio fatal” heredado de la ontología (sustancialista) tradicional (El ser y el tiempo, trad. de José Gaos, FCE, México, 1962, pp. 34-35). A nuestro juicio, Heidegger se limita a mostrar el aspecto viejo y gastado de la concepción cartesiana del cogito, pero oculta lo que hay de novedoso en esta misma concepción; reduce injustamente a Descartes a la categoría de un “escolástico”.

(2) Disc., AT, VI, 54; RO, 54.

(3) Ibid., 56.

(4) Ibid., 56-57. Descartes es, para Marcial Guéroult, “uno de los precursores más lejanos de la cibernética” (El concepto de información en la ciencia contemporánea – Coloquios de Royaumont, varios autores, traducción de Florentino M. Torner, Siglo XXI Editores, México, 1966, p. 3). Creemos, sin embargo, que la idea cartesiana de la razón es, precisamente, el intento de escapar a las leyes generales de la mecánica, de suerte que, para el Cartesio, no habría comparación posible entre la razón y la máquina. Bien entendido, las proposiciones que de Descartes acabamos de señalar implican una crítica a las actuales ideas cibernéticas: no se puede reducir la razón a un “mecanismo”.

(5) Ibid., 59.

(6) Ibid., 18, primera regla del método.

(7) Ibid., 13: “Y pensé asimismo que por haber sido todos nosotros niños antes de ser hombres y haber necesitado por largo tiempo que nos gobernasen nuestros apetitos y nuestros preceptores, con frecuencia contrarios unos a otros, y acaso no aconsejándonos, ni unos ni otros, siempre lo mejor, es casi imposible que nuestros juicios sean tan puros y sólidos como lo serían si desde el momento de nacer hubiéramos dispuesto por completo de nuestra razón y ella únicamente nos hubiera dirigido”. En el art. 16 de la primera parte de los principios dice que son “los prejuicios” los que impiden a muchos conocer la necesidad de ser que está en Dios.

(8) AT, IX, 46. Más adelante añade: “Por tanto, si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa, mientras que no la concibo con la suficiente claridad y distinción, es evidente que uso muy bien mi juicio y que no soy engañado; pero si me determino a negarla o a asegurarla, no me sirvo como debo de mi libre albedrío. Y si aseguro lo que no es verdad, es evidente que me equivoco… y uso mal de mi libre albedrío, pues la luz natural nos enseña que el conocimiento de la mente debe preceder siempre a la determinación de la voluntad. Y es en este mal uso de la libertad en donde se encuentra la privación que constituye la forma del error. La privación, digo, se encuentra en la operación en tanto que procede de mí; pero ella no se encuentra en la potencia que he recibido de Dios, ni aun en la operación en tanto depende de él”. (Ibid., pp. 47-48).

(9) “Me hallaba obligado, en cierto modo, a tratar de dirigirme yo mismo”, dice en el Discurso (AT, VI, 16; RO, 16). Thomson dice que los “empiristas burgueses” (sin que consideremos, por supuesto, que este epíteto pueda convenir a Descartes) suponen “que el individuo puede adquirir conocimiento del mundo mediante un acto ‘libre’ de aprehensión inmediata independiente de la sociedad, o que si la sociedad interviene, puede hacerlo solo como un obstáculo a la comprensión” (op. Cit., p. 190).

(10) Disc., cuarta parte (AT, VI, 31ss; RO, 31ss); Méditations, primera y segunda partes (AT, IX, 13ss) y Principes, primera parte (AT, VIII).

(11) Méditations, II (AT, XI, 19).

(12) Ibid., p. 21.

(13) Ibid.

(14) Villoro, La idea y el ente…, pp. 118, 119 y 121. Frondizi escribe que Descartes pasa “de la afirmación del pensar como una actividad a la concepción del pensamiento como sustancia. Una crítica de este paso ilegítimo del cogito a la res cogitans se encuentra en nuestra obra Substancia y función en el problema del yo [Buenos Aires, Losada, 1952, pp. 18-27]” (nota 12 a la cuarta parte del Discurso, RO, p. 201). En dicha obra, Frondizi escribe: el “descubrimiento del Cogito se vio limitado por una serie de prejuicios que [Descartes] debía a su formación escolástica y que no había podido desterrar de su espíritu. Tales prejuicios actuaron en forma de supuestos y limitaron desde un principio no solo el descubrimiento inicial sino todo el desarrollo de la doctrina cartesiana… el descubrimiento del Cogito tendrá que arrastrar la pesada carga de la categoría de sustancia con todos sus derivados y consecuencias… Descartes pasa -tanto en el Discurso del método como en las Meditaciones metafísicas- de la ingenua expresión ‘alguna cosa’ -que no supone ninguna doctrina filosófica- a la afirmación de la ‘cosa pensante’ en tanto sustancia” (pp. 16, 17 y 20).

(15) Cap. VI. “La teoría mecánica del conocimiento”, apartado b, “El innatismo de las ideas”.

(16) AT, IX, 23ss. El examen de la cera es casi el tradicional, solo que para Descartes la esencia es inseparable de las determinaciones que la caracterizan y la sustancia, inseparable de los atributos (ver Villoro, op. cit., pp. 110ss).

(17) Ética, p. 244.

(18) Ética, p. 22: “Todo es en Dios y nada puede ser ni concebirse sin Dios”. Laín Entralgo escribe: “El monismo panteísta de Baruch de Spinoza (1632-1677) y la ‘armonía preestablecida’ de Leibniz son modos nuevos de resolver el problema de la relación entre el espíritu y la materia; nuevas respuestas, por tanto, a la visión cartesiana del problema antropológico. Para seguirla o para combatirla, toda la antropología moderna arranca de la antropología de Descartes” (op. cit., p. 136).

(19) Historia de la filosofía, t III, p. 284: “El sistema spinozista -añade Hegel- es en realidad la objetivación del sistema cartesiano, bajo la forma de la verdad absoluta.”

(20) W. Windelband, Historia de la filosofía, t. IV, p. 129.

(21) Leibniz, “Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como de la unión que hay entre el alma y el cuerpo”, en Tratados fundamentales, traducción de V. P. Quintero, Editorial Losada, Buenos Aires, 1946, p. 13. “Una parte del pensamiento de Leibniz -escribe Laín E.- no hubiera sido posible sin la obra del paciente microscopista holandés” (op. cit., p. 165), es decir, Leeuwengoek, “la primera persona que ha visto una bacteria”. (ibid.).

(22) “Consideraciones sobre la doctrina de un espíritu universal”, en Tratados fundamentales, p. 49. Lukács escribe: “Desde que existe una biología como ciencia, la filosofía burguesa se encuentra ante un dilema que es para ella irresoluble: o bien intenta resolver los problemas biológicos con los medios intelectuales del pensamiento metafísico, con lo que entra en contradicción con los hechos específicos de la vida; o bien intenta captar mentalmente los nuevos fenómenos mediante un aparato mental que rebase la mecánica, con lo que tropieza necesariamente con la categoría de la teleología y sucumbe a todas las contradicciones de esa categoría en su versión idealista. Este segundo camino es el que intenta recorrer Kant” (Prolegómenos a una estética marxista, traducción de Manuel Sacristán, Editorial Grijalbo, México, 1965, p. 29). Consideramos que este segundo camino es, en la filosofía moderna, el seguido por Leibniz (en la filosofía antigua ya lo había emprendido Aristóteles), mientras que el primero es el tomado por Descartes.

(23) Consideraciones sobre la doctrina…, p. 48.

(24) “No hay dos individuos indiscernibles. Un gentilhombre de espíritu amigo mío, hablando conmigo en presencia de Mad. l’Électrice en el jardín de Herrenhausen, creyó que fácilmente encontraría hojas enteramente iguales. Mad. l’Électrice lo desafió a hacerlo y él corrió largo tiempo, en vano, para encontrarlas. Dos gotas de agua o de leche, observadas al microscopio, se encuentran totalmente distintas” (Leibniz, Principia philosophiae, Opera, t II, parte I, p. 128; citado por Hegel, Historia de la filosofía, t. III, p. 345, nota 96).

(25) “Tercera aclaración del sistema de las sustancias”, Tratados fundamentales, pp. 38-39. En la “Segunda aclaración” (op. cit., p. 36). Leibniz señalaba que “la vía de la asistencia continua del Creador es la del sistema de las causas ocasionales; pero sostengo que esto es recurrir a un Deux ex machina en cosa natural y ordinaria, en la que, según la razón, debe concurrir solo de la manera como concurre a todas las cosas naturales. Así, pues, solo queda mi hipótesis, es decir, solo la vía de la armonía. Dios creó desde el principio cada una de estas sustancias de tal modo que, siguiendo cada cual sus propias leyes que recibió con su ser, concuerda, sin embargo, con la otra”. Ver, en Du monde clos à l’univer infini, de Koyré, la exposición de los puntos a debate entre Newton y Leibniz (op. cit., caps. IX, X y XI, y la conclusión general del libro); básicamente, el supuesto de Leibniz de que la materia era “fuerza” encerraba, bien que bajo ropajes idealistas y animistas, un principio dialéctico importante.

(26) “De la reforma de la filosofía primera y de la noción de sustancia”, en Tratados fundamentales, p. 166. Por ello, no es extraño, antes al contrario, que Les príncipes de la nature et de la grace fondés en raison empiecen por decirnos que “la sustancia es un ser capaz de acción” (edición de André Robinet, Presses universitaires de France, París, 1954, pp. 26-27; en la citada edición de Losada, la página es la 81). Por otra parte, Leibniz comprende que la sola noción de extensión no basta para definir la sustancia material y nos dice: “Hay en la materia alguna otra cosa que lo puramente geométrico, es decir, que la extensión y su cambio exclusivamente. Y, bien considerado, se advierte que es necesario agregar alguna noción superior o metafísica, a saber, la de sustancia, acción y fuerza; y estas nociones expresan que todo lo que padece debe obrar recíprocamente, y que todo lo que obra debe padecer alguna reacción; y, por consiguiente, que un cuerpo en reposo no debe ser arrastrado por otro al movimiento sin cambiar algo en la dirección y en la velocidad del agente. Estoy de acuerdo en que, naturalmente, todo cuerpo es extenso, y que no hay extensión sin cuerpo. Sin embargo, no deben confundirse las nociones de lugar, de espacio o de pura extensión, con la noción de sustancia, la cual, además de la extensión, encierra la resistencia, es decir, la acción y la pasión” (“Carta sobre si la esencia del cuerpo consiste en la extensión”, en Trat. Fund., pp. 161-162).

(27) Nuevo sistema de la naturaleza…, p. 10.

(28) Historia de la filosofía, t. IV, p. 131, nota 61.

(29) Les príncipes de la philosophie on La monadologie, párrafo 17 (en edición de Robinet, pp.78-79; Losada, p. 62).

(30) “De esta suerte se convierte otra vez en Leibniz, bien que en forma más acabada que en el neoplatonismo, la vida es principio explicativo de la naturaleza; su doctrina es vitalismo” (W. Windelband, Historia de la filosofía, t. IV, p. 132).

(31) En la premisa mayor, dice Kant, “se habla de un ser que en general puede ser concebido bajo todas las relaciones y, por consecuencia de tal naturaleza, que puede ser dado en la intuición. Pero en la menor no se habla del mismo ser, sino en tanto se le considera como sujeto solamente en relación al pensamiento y a la unidad de la conciencia, pero no a la vez con relación a la intuición por la que es dado como objeto a lo pensado, o al pensamiento. La conclusión es obtenida por sofisma figurae dictionis y, por consiguiente, por un raciocinio especioso” (Crítica de la razón pura, “Lógica trascendental, dialéctica trascendental”, 1^a sección, “De los paralogismos de la razón pura”, traducción de Manuel Fernández Núñez, El Ateneo, Buenos Aires, 1961, p. 359). Kant concluye: “Nosotros no tenemos en la intuición interior absolutamente nada de permanente, puesto que el yo nos es más que la conciencia de mi pensamiento; si permanecemos en el pensar, nos falta, pues, la condición necesaria para aplicarla al yo, como ser pensante; el concepto de sustancia, es decir, un sujeto existente por sí mismo y en la simplicidad de la sustancia que va unida a él, desaparece enteramente con la realidad objetiva de este concepto, para transformarse en una unidad simplemente lógica y cualitativa de la conciencia de sí mismo en el pensamiento en general…” (Ibid, pp. 361-362.)

(32) Ibid., p. 350 Al referirse a este mismo pasaje, Villoro escribe: “Kant acertó plenamente al mostrar la imposibilidad de captar el ego como un objeto y, por lo tanto, como un ‘alma’ o ‘espíritu’ (en el sentido cartesiano); con ello señaló también la cosificación de la conciencia en que incurrió Descartes. Tuvo igualmente razón al mostrar el paralogismo oculto en el paso del puro sujeto de conciencia a la sustancia pensante. Con todo, al considerar al ‘yo pienso’ como una mera forma de todo pensamiento y no como la condición de todo dato, condición que es ella misma el dato primordial, al concebir la esfera del pensamiento como una condición formal de conocimiento, vacía de contenido intuido, perdió de vista el carácter existencial y empírico del principio. Con Kant la conciencia se salva de la cosificación, mas pierde también su carácter concreto existencial; al dejar de ser sustancia, deja de ser también algo ente. Por otra parte, el mismo paso del pensamiento al yo pensante aparece aún en Kant bajo otra forma; si aquí no existe ya ‘cosificación’ del principio, subsiste, sin embargo, su ‘subjetivización’: el pensamiento no es ya atributo de una sustancia, mas sigue siéndolo de un sujeto” (La idea y el ente…, op. cit., pp. 122-123, nota 35).

(33) Koyré, “A l’aube de la science…”, en Études galiléennes, ed. cit., pp. 78-79. En otro lugar, Koyré señala: “La naturaleza no responde sino a las cuestiones establecidas en la lengua matemática porque la naturaleza es el reino de la medida y el orden. Y si la experiencia guía así ‘como por la mano’ al razonamiento, es que, en la experiencia bien conducida, es decir, en un problema bien establecido, la naturaleza revela su esencia profunda que solo el intelecto, por otra parte, es capaz de asir. Galileo nos dice partir de la experiencia; pero esta ‘experiencia’ no es la experiencia bruta de los sentidos” (“La loi de la chute des corps”, en op. cit., p. 156).

(34) Koyré, “A l’aube…”, op. cit., p. 17, nota 4.

(35) En rigor, todo experimento es la superación dialéctica de “la experiencia bruta de los sentidos”, pues todo experimento es en sí mismo una síntesis de teoría y práctica: ningún científico se pone a “ver” sin una idea previa y una posible dirección de su experimentación. El proceso del conocimiento real es concreto-abstracto-concreto enriquecido. Por lo demás, y como señala Mao Tse-tung, “si se quiere adquirir conocimientos hay que participar en la práctica que modifica la realidad. Si se quiere saber el gusto de una pera, hay que transformarla, masticarla. Si se quiere conocer la estructura del átomo hay que dedicarse a hacer experimentos físicos y químicos, modificar el estado del átomo” (“Acerca de la práctica”, en Cuatro tesis filosóficas, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1966, p. 9). Insistamos, pues: la construcción experimental de Galileo es producto de un tamiz y una selección; Koyré exagera: el experimento en Galileo tiene un poderoso elemento de abstracción conceptual y matemática, es cierto, pero se apoya en la transformación práctica, tiene incorporada una enorme cantidad de trabajo, cualitativamente diferenciado.