Política

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Mariátegui y el “Problema del Indio”

(Cuarta Parte)

                                                                                Eduardo Ibarra

El “Problema del Indio” y el Problema Nacional

Mariátegui señaló que “El Perú es todavía una nacionalidad en formación” (26).

Ahora bien, puesto que, en esencia, el “problema del indio” es el problema de la tierra, entonces el primer problema está íntimamente relacionado al problema campesino, que, a su vez, es la base del problema nacional. En consecuencia, en el Perú el “problema del indio” y el problema campesino constituyen la base del problema nacional. Esta es una peculiaridad de nuestra realidad.

En el proceso de formación de la nación peruana concurren cuatro tradiciones: la indígeno-originaria (27), la hispánica, la republicana y la socialista.

De los factores vigentes de la tradición indígena, el principal es el factor humano, sencillamente porque es este factor el que representa la comunidad campesina, las formas de trabajo solidario y los idiomas prehispánicos.

En casi dos siglos de gestión, la burguesía peruana ha sido incapaz de coronar la nación peruana, y, de hecho, el gamonalismo existe todavía, aunque, como puede constatarse, en un radio menor y con perfiles menos extremos, razón por la cual el campesinado indígeno-originario no se encuentra todavía plenamente incorporado a la vida nacional.

En pleno siglo XXI, pues, el Perú continúa siendo una nación en formación. Por supuesto, el proceso de esta formación se encuentra en un estado avanzado, y lleva la impronta del capitalismo que en nuestro país se desarrolla por la vía colonial.

Mariátegui señaló: “El indio, en el 90 por ciento de los casos, no es un proletario sino un siervo” (28).   

Por otro lado, en Punto de vista anti-imperialista, anotó: “… en la medida en que en que los rezagos de feudalidad entraban el desenvolvimiento de una economía capitalista, ese movimiento de liquidación de la feudalidad, coincide con las exigencias del crecimiento capitalista…” (29).

Pues bien, ¿en qué porcentaje los indígenas originarios son, actualmente, siervos? ¿En qué porcentaje son obreros agrícolas e industriales? ¿En qué medida las diversas ocupaciones que tienen en las urbes han menguado sus vínculos comunales?

La expulsión del campesinado a las ciudades ha determinado que centenares y centenares de miles de indígenas originarios se hayan incorporado a la economía urbana, aunque, como no podía ser de otro modo, en las formas en que la sociedad burguesa puede avanzar la formación de la nación peruana: explotando su fuerza de trabajo o manteniéndolos en condición de trabajadores informales.

Hoy por hoy, pues, el “problema del indio” trasciende un poco el problema de la tierra. Obviamente, este problema sigue siendo, en el fondo, el problema de la tierra, pero con el crecimiento capitalista ha adquirido una nota adicional: una cantidad apreciable de indígenas originarios son ahora proletarios o, hablando en general, trabajadores urbanos.

Sin embargo, cabe preguntarse: ¿por eso ha dejado de existir en ellos el “problema del indio”? Mariátegui señaló: “Para el imperialismo yanqui o inglés, el valor económico de estas tierras sería mucho menor, si con sus riquezas naturales no poseyesen una población indígena atrasada y miserable a la que, con el concurso de as burguesías nacionales, es posible explotar extremadamente” (30). Y más adelante agregó: “La raza tiene, ante todo, esta importancia en la cuestión del imperialismo. Pero tiene también otro rol, que impide asimilar el problema de la lucha por la independencia nacional en los países de América con fuerte porcentaje de población indígena, al mismo problema en el Asia o el Africa. Los elementos feudales o burgueses, en nuestros países, sienten por los indios, como por los negros y mulatos, el mismo desprecio que los imperialistas blancos. El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido absolutamente favorable a la penetración imperialista. Entre el señor o burgués criollo y sus peones de color, no hay nada de común. La solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. Y este sentimiento se extiende a gran parte de las clases medias, que imitan a la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque su propio mestizaje sea demasiado evidente” (31). Y remata: “El indio quechua o aymara ve su opresor en el ‘misti’, en el blanco. Y en el mestizo, únicamente la conciencia de clase, es capaz de destruir el hábito del desprecio, de la repugnancia por el indio. No es raro encontrar en los propios elementos de la ciudad que se proclaman revolucionarios, el prejuicio de la inferioridad del indio, y la resistencia a reconocer este prejuicio como una simple herencia o contagio mental del ambiente” (32).

Así pues, los indígenas originarios continúan siendo objeto de discriminación y aun de befa en las relaciones sociales masivas del mundo urbano.

Por lo tanto, es un hecho que la sociedad burguesa incorpora a los indígenas originarios a la formación de la nación peruana, pero en calidad de “indios”, y no de peruanos.

Por eso los siguientes juicios de Mariátegui encierran una verdad todavía más evidente hoy día: “La reivindicación que sostenemos es la del trabajo. Es la de las clases trabajadoras, sin distinción de costa ni de sierra, de indio ni de cholo” (33).

        Esta afirmación no niega ni tiene por qué negar esta otra del propio Mariátegui: “Si en el debate –esto es en la teoría– diferenciamos el problema del indio, es porque en la práctica, en el hecho, también se diferencia. El obrero urbano es un proletario: el indio campesina es todavía un siervo. Las reivindicaciones del primero, -por las cuales en Europa no se ha acabado de combatir– representan la lucha contra la burguesía; las del segundo representan aún la lucha contra la feudalidad. El primer problema que hay que resolver aquí es, por consiguiente, el de la liquidación de la feudalidad, cuyas expresiones solidarias son dos: latifundio y servidumbre” (34).

        “Por consiguiente”, dice Mariátegui, por la sencilla razón de que, en efecto, el primer problema que debe resolver la revolución socialista es aquél que se deriva de la forma de economía históricamente más atrasada sobreviviente en el país.

        Pues bien, con la incorporación, vía burguesa, de una apreciable cantidad de indígenas originarios a la vida nacional impulsada por el crecimiento capitalista, dicho sector social ha quedado incorporado a la lucha directa contra el imperialismo y la explotación capitalista. 

Notas

[26] T.11, p.36. Mariátegui utiliza aquí el término nacionalidad como sinónimo del término nación, pues era consciente de que en el Perú de su tiempo no existía un mercado interno plenamente constituido que fuera la base material de la nación, y que, por esto, la población indígeno-originaria no estaba integrada a la vida nacional.

[27] Ciertamente el término indígeno-originaria no es tampoco completamente preciso, pero en todo caso es mucho menos impreciso que el término indígena, el cual distingue indebidamente a los descendientes directos del Tahuantinsuyo del resto de los nacidos en el Perú, que, por este solo hecho, también son indígenas de este país.

[28] T.13, p.25.

[29] Ibídem, p.93.

[30] Ibídem, p.26

[31] Ibídem, p.27.

[32] Ibídem, pp.32-33.

[33] Ibídem, p.222.

[34] Ibídem, 222-223.

El Socialismo Heroico y Creador:

         «Defensa del Marxismo»

(Cuarta Parte)

                                                                              Jorge Oshiro

La filosofía moderna y el marxismo

A la pregunta si el marxismo es un sistema filosófico escribe Mariátegui:

"Marx, en primer lugar, no se propuso nunca la elaboración de un sistema filosófico de interpretación histórica, destinado a servir de instrumento a la actuación de su idea política y revolucionaria".

Henri de Man culpa al marxismo de teorizante, es decir, de pensar que la teoría venía antes que la praxis, que la clase obrera tenía que conocer primero las leyes que rigen el desarrollo histórico para luego poder actuar. De Man dice que primero es la praxis y luego viene la teoría.

  

   Mariátegui responde que no hay una "teoría marxista" para ser aplicado a cualquier realidad. El sistema filosófico dentro de este contexto sería un conjunto de pensamientos de valor independiente a la situación histórica, es decir un "sistema a priori" de uso universal.

   Mariátegui niega categóricamente esta posibilidad y dice que

"El materialismo histórico no es, precisamente el materialismo metafísico o filosófico, ni es una Filosofía de la Historia, dejada atrás por el progreso científico".

Aquí, según Mariátegui, se distinguía Marx completamente de Hegel. Para Marx lo fundamental era el análisis de la sociedad capitalista concreta, como de sus sus leyes específicas, de su desarrollo dialéctico determinado. Para él la totalidad se relacionaba con la totalidad concreta de esa actualidad que representaba la sociedad burguesa. Frente a Hegel, Marx no tuvo, según Mariátegui, la intención de elaborar un sistema filosófico o metafísico. De allí que escribiera el revolucionario peruano:

"La concepción materialista de Marx nace dialécticamente como antítesis de la concepción idealista de Hegel".

Esta visión revolucionaria, que parte del análisis de una sociedad específica, en este caso el capitalismo, diferencia sustancialmente a Marx de sus antecesores. De allí que escriba nuestro autor:

"El empeño de quienes, como Henri de Man, condenan sumariamente al marxismo, como un simple producto del racionalismo del siglo XIX no puede ser más precipitado y caprichoso".

Comprender el marxismo como simple producto del racionalismo del siglo XIX es deformar el pensamiento revolucionario de Marx. Es hacer la genealogía Kant-Hegel-Marx sin fisuras como se entretenía Paul Valéry en un escrito suyo de 1919. La filiación es inobjetable, dice Mariátegui,

"la dialéctica trascendente de Kant preludia, en la historia del pensamiento moderno, la dialéctica marxista".

Pero la continuación a este preludio, no se da sin fisura, sin ruptura, sin contradicción.

  

   El "campo teórico" de Marx es completamente diferente al del racionalismo. La célebre «tesis 11» sobre Feuerbach viene aquí inmediatamente a la memoria.[1]

   Este campo teórico se diferencia en sus raíces del campo teórico racionalista por su intención central de su actuar: no sólo quiere interpretar, quiere cambiar, transformar. En este sentido escribía Mariátegui:

"Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas".

La crítica marxista no se reduce a una teoría científica, pero es también teoría científica.[2]

   Pero a la vez que es teoría científica es "evangelio", en este sentido ocupa un campo teórico diferente de la mera teoría científica.[3] Y ambos se expresan como método del movimiento de masas de la sociedad civil. El marxismo es un método del actuar de las multitudes. Decía Mariátegui:

"Marx está  vivo en la lucha que por la realización del socialismo libran, en el mundo, innumerables muchedumbres, armadas por su doctrina".

La tesis según la cual el "marxismo obra como un evangelio" expresa el contenido moral-religioso de la doctrina de Marx. Y este contenido moral-religioso implica necesariamente su relación con la muchedumbre, de la cual ella es expresión reflexiva.

"La suerte de las teorías científicas o filosóficas que él (Marx.JO) usó, superándolas y trascendiéndolas, como elementos de su trabajo teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su idea".

   ....

Esta es radicalmente extraña a la mudable fortuna de las ideas científicas y filosóficas que la acompañan o anteceden inmediatamente en el tiempo".

   Como se aprecia Mariátegui hacía aquí una sustancial diferencia entre, por un lado, "las teorías científicas o filosóficas" que sirven de material de trabajo que se usa, y por otro lado, la "idea" (la intuición de Labriola).

   La diferencia es importante pues delimita campos teóricos, que no son sin embargo cerrados en sí mismos. Es indudable que Marx en la marcha de sus investigaciones se nutrió de muy diferentes tipos de literatura: científicas, ideológicas, etc.

   Las usó, "trascendiéndolas, superándolas". Podemos citar la dialéctica hegeliana, el materialismo de Feuerbach, el socialismo utópico de Owen o de Fourier para dar ejemplos muy conocidos. Todo esto fue solamente posible porque Marx tenía una "idea", una intuición o matriz inicial propia que le permitía organizar en su provecho todo ese gigantesco material por el reunido y elaborado.

   Mariátegui no explica lo que él entiende por la "idea" de Marx, pero es evidente que no es una "idea" simple, sino al contrario, es un complejo de ideas o intuiciones, que a lo largo de su desarrollo va ir tomando forma específica y que va a expresarse en sus diversas obras, y no sólo en «El Capital».

   Esta concepción mariateguiana de la "idea" de Marx se complementa en otro pasaje anterior con otro concepto:

"Mientras el capitalismo no haya trasmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido".

Esta visión diferenciada del pensamiento de Marx en la cual hay en Marx un núcleo que Mariátegui llamaba "la idea" o "el canon" de Marx y de "las teorías científicas o ideológicas que él usa" se complementa, profundizándola con la aserción anterior de nuestro autor sobre la necesidad de renovar el pensamiento de Marx, de la necesidad de diferenciar entre lo "esencial y sustantivo" (la idea) y lo "formal y contingente" (sistemas o doctrinas usadas por Marx), y la otra idea no menos importante sobre la "misión revolucionaria" cuando se hablaba sobre el principio de asimilación.

Notas: 

[1] "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformalo"

[2] Mariátegui escribía: "La teoría y la política de Marx se cimentan invariablemente en la ciencia, no en el cientificismo". Esta es una de las tesis mariateguianas que hemos seguido a lo largo de todo esta trabajo: por un lado la crítica al cientifismo y por otro la unidad dialéctica entre la ciencia y el mito.

[3] La denominación "evangelio" es otra expresión de "mito", "misticismo", "religiosidad ". "El método del movimiento de masa" lo hemos desarrollado anteriormente en la triada «grito-multitud-calle».Ver arriba 4. Ensayo. 4.3. «Lucha final».; 4.3.1. «La gran ilusión», la triada «grito-multitud-calle».

Consideraciones Generales Sobre los Movimientos Sociales

Santiago Ibarra

La criminalización de los movimientos sociales, de las luchas reivindicativas, no es un asunto nuevo. Y no debería sorprender -aunque siempre es necesario su esclarecimiento- porque su origen radica en la defensa de intereses de clase, y en nuestro medio, además, en la mentalidad colonial de la que hablara José Carlos Mariátegui, de terratenientes y burgueses, que se oponen a las reivindicaciones de las mayorías y mantienen su desprecio y un sentimiento de superioridad racial sobre la población indígena. Un orden social determinado, el capitalista, en la forma que adopte en uno y otro lado, en uno y otro momento histórico, es tomado por la clase dominante como la expresión natural de las cosas. De este modo la criminalización de los movimientos sociales consiste en el artificio que se construye oponiéndolos a la paz y a la democracia.  

En general, debe considerarse que el conjunto de derechos democráticos contemplados hoy en día en las legislaciones de diferentes países, aunque conculcados permanentemente, no ha sido un regalo de nadie. Ha sido, por el contrario, el resultado de largas y sacrificadas jornadas de lucha de los trabajadores. A las reivindicaciones democráticas de los trabajadores las clases dominantes opusieron ayer y oponen hoy en día la más tenaz y fiera resistencia, llegando incluso al asesinato y a la masacre de centenares y miles de trabajadores inermes. Precisamente el uso de la violencia más brutal ha sido la forma como las clases dominantes han conservado su poder y garantizado sus privilegios en Latinoamérica.

Mas en los Estados Unidos y en Europa occidental las cosas no han sido diferentes. Es sabido que los colonizadores británicos exterminaron en los Estados Unidos a los indígenas y la clase dominante de este país se enriqueció  en gran medida gracias al trabajo de los esclavos. Y que durante el siglo XX y en lo que va del siglo XXI Estados Unidos ha intervenido militarmente numerosos países, dejando millones de muertos como saldo, en resguardo de sus intereses económicos y políticos. Los imperialismos de Europa occidental no obraron de un modo distinto. Si en sus espacios interiores después de la Segunda Posguerra las clases dominantes de estos países no hicieron como antes uso de la violencia descarnada para conservar su poder, esto no puede dejar de explicarse en buena medida por la transferencia de excedentes económicos desde las periferias, que posibilitó el fortalecimiento de sus regímenes políticos internos, y la conformación de movimientos obreros (las “aristocracias obreras” de las que habló Lenin) regidos por la ideología socialdemócrata, que, como se sabe, no apuesta por la ruptura con el sistema. 

Para Europa occidental el historiador inglés Eric Hobsbawm, en una recopilación de ensayos titulada El mundo del trabajo, muestra como la conquista y la ampliación de derechos democráticos fue obra en gran medida de la acción de los movimientos obreros de estos países (cito de memoria, porque no tengo el libro a la mano). Los movimientos obreros luchan por el aumento salarial, la reducción de la jornada laboral, el seguro de salud, la renta de jubilación y otros derechos, que solamente después de vencer la resistencia de los detentadores del poder económico y político tienden a generalizarse al conjunto de la sociedad. Los movimientos obreros lucharon incluso por la conquista de derechos políticos, como el sufragio universal, y por reformas agrarias democrático-burguesas, como ha ocurrido en Bolivia con la Revolución de 1952.

Entonces, más allá de lo que comúnmente se piensa son los Estados de la burguesía y los capitalistas individuales los que se oponen a los derechos democráticos de las grandes mayorías. Es decir, capitalismo y democracia no son precisamente dos términos complementarios, sino contradictorios.

Y también al contrario de lo que corrientemente se piensa, es a través de las luchas sociales –la acción directa ha sido el momento final muchas veces de prolongados procesos de negociación- como los movimientos sociales y, específicamente, los movimientos obreros, han conquistado derechos democráticos para el conjunto de la sociedad. De ahí que puede considerarse a los movimientos sociales y sus luchas reivindicativas como el motor de los procesos de democratización, lo que ha significado un avance histórico respecto a las antiguas sociedades.

Frente a los que hoy en día desprecian al movimiento socialista,  habrá que recordar que éste cumplió históricamente un papel importante al interior de las luchas reivindicativas, en su gestación y desarrollo. Esta afirmación desde luego no busca ocultar las limitaciones históricas que mostró el movimiento socialista-comunista.   

En la historia se han producido movimientos de ampliación y movimientos de contracción y reducción de los derechos democráticos. Estos movimientos han sido en general expresión de los ascensos y de los reflujos de la acción de los movimientos sociales, respectivamente. La acción directa de los movimientos sociales que tanto aterra a la burguesía ha sido el modo por el que el conjunto de las sociedades en última instancia se han visto favorecidas por la ampliación de derechos democráticos. Por eso, de modo específico la acción directa de los movimientos sociales debe considerarse como una reacción a la “paz de los cementerios”. 

El capitalismo se opone a los procesos de democratización. Los movimientos sociales: agentes de democratización social.

Es necesario explicar aunque sea muy brevemente por qué el capital se opone a la ampliación de derechos democráticos y por qué la acción de los movimientos sociales tiende por el contrario a su ampliación. Así, no debe olvidarse jamás que el capital se orienta por el principio de la rentabilidad. El capital maximiza tu tasa de ganancia a través de diferentes métodos, entre los cuales está la ampliación de la jornada laboral, la intensificación del ritmo de trabajo, la reducción del salario real de los trabajadores. La acción organizada de los trabajadores tiende precisamente a disminuir la tasa de ganancia del capital mediante la reducción de la jornada laboral, el aumento de sus salarios y la conquista de otros derechos. Por eso el capital se opone a las reivindicaciones de los trabajadores, cuya materialización como hemos señalado trae consigo una reducción de la ganancia del capital. Y por esto también se opone a la libre asociación de los trabajadores en sindicatos, especialmente cuando éstos siguen una línea clasista. Esta es la razón de fondo también de por qué el capital se opone a los movimientos democráticos en general.

Así, la lógica unilateral del capital lleva a acrecentar las desigualdades sociales, a polarizar crecientemente las sociedades entre pobres y ricos, a excluir a las mayorías de los derechos democráticos.

Las luchas reivindicativas de los movimientos sociales, por el contrario, buscan disminuir estas desigualdades sociales, la igualdad y la justicia social.    

Los trabajadores buscan la conquista de derechos precisamente porque están excluidos de esos derechos. Y es solamente a través de sus luchas que son capaces de imponerle al capital aumentos salariales, la disminución de la jornada laboral y otros derechos democráticos.

Las luchas por democratizaciones no lleva consigo, per se, al socialismo

Considero de gran importancia insistir que en principio la lógica del capital se opone a la ampliación de derechos democráticos. Estos han sido históricamente impuestos por lógicas distintas, provenientes de los movimientos sociales. 

Considero de gran importancia a la vez advertir que el capitalismo ha sabido también adaptarse a la ampliación de estos derechos. Y no es ninguna trivialidad observar que su período de mayor crecimiento económico ha sido el de la Segunda Posguerra, caracterizado precisamente por el pacto entre el capital y el trabajo. 

Es decir, la lucha por la ampliación de derechos democráticos no lleva consigo per se la liquidación del capitalismo. Y es importante también observar que en cuanto puede el capital liquida de hecho los derechos democráticos conquistados por los trabajadores. Y así ha ocurrido ampliamente en el mundo en las últimas tres décadas. Este período se ha caracterizado por un gran predominio de la gran burguesía mundial y por un reflujo de los movimientos sociales, que sin embargo vuelven a activarse.   

Así, en oposición a la política reformista, es fundamental considerar que la ampliación de derechos democráticos ha tenido lugar dentro del marco de las relaciones de producción capitalistas. De un lado, la ampliación de derechos democráticos está en una relación contradictoria con el principio de la rentabilidad del capital; del otro, en general, no ha trascendido las relaciones de producción capitalistas.

Las luchas reivindicativas como reacción a la cosificación de los trabajadores y a la mercantilización de todo cuanto existe

A la vez, sin embargo, las luchas sociales de los trabajadores deben ser consideradas como una reacción a su condición de explotados y dominados, como una reacción a su reducción a la condición de “la más miserable de las mercancías” (Marx) y a la mercantilización de todo cuanto existe (el agua, los bosques, por ejemplo), como una reacción a la cosificación a la que se ven reducidos y que sufren en carne propia. La rebelión pues, como decía Mao, se justifica. Esta afirmación desde luego no apunta a ocultar las limitaciones de los movimientos sociales, pero solamente un punto de vista intelectualista puede menospreciar las luchas reivindicativas de los trabajadores, no viendo en ellas nada más que revueltas y luchas reivindicativas dentro del sistema y nunca una reacción contra su propia cosificación.    

******

Hoy vivimos en el Perú y en el mundo en general un momento de fuerte reducción de los derechos democráticos. En el Perú, la inmensa mayoría de trabajadores se encuentra fuera de la legislación laboral. En este contexto, el deber de los intelectuales y de las vanguardias es prestar a los movimientos sociales su más amplia solidaridad, organizando, esclareciendo, acompañando efectivamente las luchas sociales de los trabajadores, unificándolas y ampliándolas, en una dinámica constante de autocrítica, buscando la transformación de las relaciones de fuerza entre oprimidos y opresores, cuestión esta última que el “voluntarismo sin determinismo” (Mariátegui) deja de lado.  

Como es el caso de la ampliación de los derechos democráticos, pues, el socialismo será también el resultado de las luchas de las grandes mayorías. Si el capital se opone en principio a la ampliación de derechos democráticos, con mayor razón se opone con fiereza al socialismo, como una cuestión de principio.  

De ahí la necesidad y el imperativo ético de construir unidad con los movimientos sociales, introduciendo en ellos consciencia socialista. Solamente esta férrea unidad hará posible la larga transición al socialismo.   

El Largo Camino de la Democracia

Julio Roldán

"Por todas partes se ha visto que los diversos incidentes de la vida de los pueblos se inclinan a favor de la democracia. Todos los hombres la han ayudado con sus esfuerzos; los que luchan por ella y los que declaran ser sus enemigos; todos han sido empujados confusamente por la misma vía y todos han actuado en común, unos contra su voluntad y otros sin advertirlo, como ciegos instrumentos de Dios".

Alexis de Tocqueville,

La democracia en América (1835)

ES IDEA COMÚN, AL INTERIOR DE LOS ESPECIALISTAS en los estudios histórico-políticos, aceptar que como consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas al interior de la sociedad, se dio un excedente en el proceso de producción y fue este excedente en la producción lo que determinó el surgimiento de las clases sociales y por consiguiente la lucha entre ellas.

    

     Las diferentes clases sociales en su proceso de estructuración, diferenciación y afianzamiento, así como en un momento dado generaron por necesidad el Estado, también haciendo uso de la libertad, generaron un conjunto de representaciones y explicaciones del mundo, del hombre, de la vida, del alma y del espíritu en general. Representaciones y explicaciones que pueden ser falsas o verdaderas; descriptivas, analíticas o sintéticas a las cuales posteriormente se las denominó, en un determinado nivel, como ideología o falsa conciencia, y en otro, como razón o ciencia.

En este cruce de ideas (como reflejo objetivo o subjetivo de las diversas y diferentes corrientes ideológicas al interior de este conglomerado humano llamado sociedad) el tema de la democracia fue abordado y sistematizado en un primer momento, por los ideólogos representantes de las clases dominantes. El común denominador, en la mayoría de estos teóricos, fue el desvincular totalmente los conceptos de justicia, libertad y democracia. Y peor aún, en otros casos, estos conceptos apenas fueron mencionados.

Estos últimos tienen en Platón (428-348 a.n.e.) a uno de sus mayores representantes. La verdad es que Platón empleó la mayoría de su tiempo y su formidable capacidad intelectual para argumentar La desigualdad divina de los hombres, en la medida que: "... vosotros -les diré continuando la ficción- sois hermanos; pero el dios que os ha formado ha hecho entrar el oro en la composición de aquellos que están destinados a gobernar a los demás, y así son los más preciosos. Mezcló plata en la formación de los auxiliares, y hierro y bronce en la de los labradores y demás artesanos."

De igual modo El de los filósofos reyes o reyes filósofos tomando en cuenta que: "... los filósofos no gobiernan los Estados (...), o como los que hoy se llaman reyes y soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos, de suerte que la autoridad pública y la filosofía se encuentren juntos en el mismo sujeto ...".

Y por último la teoría del Estado ideal, que no es otra cosa que un Estado o una República piramidal donde en la cúspide se encuentran los Reyes filósofos, luego los guardianes (magistrados-gobernantes), les siguen los auxiliares y en el fondo los artesanos y labradores. Sin tomar en cuenta a los esclavos, que ni siquiera son mencionados. Éstas fueron sus preocupaciones mayores que no le quedó tiempo para ocuparse, como se diría, de problemas menores.

Deseamos insistir en este último tópico en Platón. El tema del Estado ideal ha sido interpretado frecuentemente por muchos estudiosos como la salida utópica, y como consecuencia revolucionaria, que propone Platón a los problemas generados por los intereses económicos y la lucha de clases al interior de la sociedad. En principio hay que subrayar, una vez más, que hay utopías y mitos que miran hacia el futuro y también hay utopía y mitos que miran hacia el pasado. Como consecuencia hay utopías y mitos progresistas y hasta revolucionarios y utopías y mitos retrógrados y hasta contrarrevolucionarios.

En este nivel, Platón tenía como modelo de su Estado ideal a las idealizadas aristocracias tribales de Creta y Esparta y no a las de Atenas, que sin dejar de ser esclavistas, eran las más democráticas y avanzadas, para su tiempo. Consecuentemente, pensamos que el filósofo austriaco Karl Popper (1902-1994) tiene razón cuando en torno al punto se pregunta: "¿Cómo resuelve Platón el problema de la eliminación de la guerra de clases?" A renglón seguido, Popper responde: "Si hubiera sido un progresista, se le hubiera ocurrido la idea de una sociedad igualitaria, desprovista de clases." Y luego el filósofo termina siendo concluyente: "...su tarea no consistía en construir un Estado para el futuro, sino en reconstruir un Estado pretérito, a saber, el padre del Estado espartano, que no fue por cierto una sociedad sin clases. Muy por el contrario, existía en este Estado el régimen de la esclavitud y, en consecuencia, el Estado platónico perfecto se basa en la más rígida distinción de clases."

Las principales ideas de Platón fueron heredadas por la mayoría de representantes teóricos de la escolástica antigua y medieval, especialmente por San Agustín de Hipona (354-430) y Santo Tomás de Aquino (1225-1274) quienes, de igual modo, estuvieron casi exclusivamente preocupados por el destino de las almas en el cielo o en el infierno y más por el sexo de los ángeles antes que por los problemas de la justicia, la libertad y la democracia del hombre de carne y hueso en este valle de lágrimas. Y de esa forma cubren y justifican el dominio ideológico-político de toda una etapa histórica.

Con el advenimiento de los tiempos modernos y sus enunciados del reino de la ciencia, de la razón, de la justicia, de la libertad y de la democracia, estas ideas platónico-tomistas fueron derrotadas o postergadas mas no liquidadas. Siglos después, concretamente, a partir de la segunda mitad del siglo XIX (con la aparición del imperialismo) reaparecen con mucha fuerza en la escena político-filosófica adoptando indistintamente los nombres de neo-platonismo, neo-espiritualismo o neo-tomismo. Ideas que dieron contenido teórico y coherencia lógica a las diferentes corrientes políticas (nazismo, kremalismo, nazionismo, falangismo, justicialismo, etc.) a las que se denominó y denomina con el genérico nombre de fascismo. (1).

El filósofo György Lukács (1885-1971) (2), entre otros, sostiene con toda propiedad, que el asalto a la razón y el regreso al misticismo, al espiritualismo, al neo-tomismo y al irracionalismo se dio, especialmente, en la mayoría de intelectuales idealistas alemanes, a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Años después, los también filósofos Víctor Farias (1940-) y Francis Fukuyama (1952-), sin mencionar a Lukács pero coincidiendo con él, sostienen que esta reacción está representada en el plano filosófico por Friedrich Nietzsche (1844-1900) con sus ideas del "super hombre" y "la raza pura" y por Martín Heidegger (1889-1976) (3) con su teoría de que: "Sólo pensando en alemán resulta posible alcanzar la condición humana en sentido estricto." (Farías 1989: 403).

La otra corriente de ideas, sin ser antagónica a las líneas antes mencionadas, está expresada, entre otros, en los escritos político-filosóficos de Aristóteles (384-322 a.n.e.), pasando por los de Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Alexis de Tocqueville (1805-1859), Joseph Schumpeter (1883-1965), Hans Kelsen (1881-1973) y terminando con Francis Fukuyama quien en  la última década del siglo XX fue bastante promocionado.

Para comenzar, para Aristóteles no es la democracia una de las esencias fundamentales y vitales de la condición humana. Este filósofo es uno de los primeros teóricos en rebajar y reducir la democracia al simple plano de un sistema de gobierno. Y más aún, para Aristóteles, la democracia no es más que una desviación de su sistema político ideal al cual el filósofo denomina república.

Aristóteles sostiene que las politeias rectas son la monarquía, la aristocracia y la politeia o república. Mientras que las desviaciones son la tiranía, la oligarquía y la democracia. En otra parte, haciendo la diferencia entre estas dos desviaciones: democracia y oligarquía, escribe: "Es una democracia cuando los libres y pobres, siendo los más, ejercen la soberanía, y una oligarquía cuando la ejercen los ricos y nobles, siendo pocos."

El filósofo piensa que los dos extremos son malos, como consecuencia sostiene que: "La politeia es, en términos generales, una mezcla de oligarquía y democracia: las que se inclinan a la democracia suelen llamarse politeias, y las que tienden más bien a la oligarquía, aristocracia."

Para concluir con Aristóteles, hay que recordar que para él, como consecuencia del predominio de la razón, de la amistad, de la estabilidad y más la capacidad individual de los legisladores, la auténtica república o politeia debe ser gobernada por los sectores medios. Este gobierno sería consecuencia-síntesis de lo mejor de estas dos desviaciones anteriormente planteadas.

Muchísimos siglos después, en la etapa de afianzamiento del sistema capitalista, el inglés Thomas Hobbes, teniendo como antecedente inmediato al incómodo y poco comprendido Nicolás Maquiavelo (1469-1527) (4), tiene, entre otros, el mérito de haber roto con la tradición político-filosófica aristotélica que predominó por muchos siglos. Él no buscó la causa, la explicación y la solución a los problemas político-sociales en las alturas celestiales o en la lejana trascendencia, más bien las buscó y las encontró en la inmanencia concreta del ser sobre la Tierra.

En cuanto a la forma y tipos de gobierno, él continúa con la tradicional clasificación política hecha por Aristóteles. En su más conocido libro Leviatán, escribe: "Cuando el representante es un solo hombre, el Estado es una Monarquía; cuando es una asamblea de todos cuantos quieren unirse, es una Democracia o un Estado popular; cuando el representante es una asamblea de sólo unos pocos, el Estado se llama entonces una Aristocracia."

Hobbes, después de Jean Bodin (1530-1596), es uno de los primeros teóricos en sostener que la esencia de la democracia estriba en la conjunción y delegación de intereses y responsabilidades de la población, en la medida que el hombre en estado de naturaleza vive sobre este mundo en guerra permanente. Concepción que fue sintetizada en su ya famosa y hasta hoy repetida frase: El hombre es el lobo del hombre.

Hobbes explica la raíz del problema en estos términos: "De modo que, en la naturaleza del hombre, encontramos tres causas principales de disensión. La primera es la competencia; en segundo lugar, la desconfianza; y en tercer lugar, la gloria. La primera hace que los hombres invadan el terreno de otros para adquirir ganancia; la segunda, para lograr seguridad; y la tercera, para adquirir reputación. La primera hace uso de la violencia, para que así los hombres se hagan dueños de otros hombres, de sus esposas, de sus hijos y de su ganado. La segunda usa la violencia con un fin defensivo. Y la tercera, para reparar pequeñas ofensas, como una palabra, una sonrisa, una opinión diferente, o cualquier otra señal de desprecio dirigido hacia la propia persona o, indirectamente, a los parientes, a los amigos, a la patria, a la profesión o al prestigio personal."

Es en estas condiciones de violencia extrema que el hombre en estado natural delega, endosa o cede su poder de decisión a otros, los que devienen sus representantes o gobernantes, y son ellos quienes garantizan, no sólo su supervivencia personal, sino y por sobre todo la continuidad de la especie humana. Conjunción y garantía que llegan a su máximo nivel de representación en ese animal artificial llamado Estado.

Leamos cómo Hobbes conceptúa el Estado: "Pues es mediante el arte como se crea ese gran Leviatán que llamamos República o Estado, en latín Civitas, y que no es otra cosa que un hombre artificial. Es éste de mayor estatura y fuerza que el natural, para cuya protección y defensa fue concebido."

Y en otra parte del libro vuelve sobre lo mismo y dice: "... una multitud así unida en una persona es lo que llamamos Estado, en latín Civitas. De ese modo se genera ese gran Leviatán, o mejor, para hablar con mayor reverencia, ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad."

Todas estas contradicciones, en el pensamiento político de Hobbes, tienen su explicación en la medida que, como consecuencia del momento histórico-político que le tocó vivir, fue una personalidad escindida. Hegel diría un espíritu desgraciado. Él se debatió, hasta su muerte, entre sus inclinaciones materialistas en el campo filosófico y sus simpatías por el absolutismo monárquico en el campo político.

Algunas décadas después que Hobbes hizo público sus teorías políticas y luego como consecuencia de la llamada Gran revolución ocurrida en 1688 en Inglaterra (es la etapa cuando la burguesía revolucionaria no sólo intentaba controlar, sino liquidar a la aún fuerte aristocracia, y de esa forma, acelerar el tránsito hacia la centralización del Estado-nación) aparece John Locke como el gran ideólogo del movimiento y en directa relación personal con el jefe del mismo, Guillermo de Orange. Por su compromiso e identificación con dicho movimiento, en una carta a Konrad Schmidt, con toda razón, Engels, escribió: "Locke era, lo mismo en religión que en política, un hijo de la transición de clases de 1688."

Locke retoma la idea de estado de naturaleza del hombre (es por allí que afirma que los hombres son por naturaleza iguales) pero a diferencia de Hobbes, dicho sujeto suelto en el mundo ya no se encuentra en estado de guerra, más bien se encuentra en estado de paz. En este estado reina la libertad, la igualdad y la propiedad privada. Esta propiedad privada no está asegurada en el estado de naturaleza, pero como los hombres tienen que vivir en comunidad, se ven en la necesidad de establecer un contrato social y así aparece el Estado que deviene garante de la igualdad, de la libertad y en especial de la propiedad privada. Lo afirmado, como se evidenciará después, fue y es una verdad a medias.

A cambio de esta seguridad que le brinda la comunidad organizada o Estado, el hombre renuncia a parte de sus derechos naturales, especialmente la igualdad y libertad, y así se integra como un miembro más del Estado. Pero hay que tener presente que en Locke, como escribe con mucha razón Marcel Prelot: "El hombre entra en el Estado, no con todo su ser sino solamente con una parte de él. Pretende asegurarse un cierto número de ventajas en relación al sacrificio que consiente. De otro modo, no tendría razón ninguna para elegir el Estado como forma de vida."

Ésta es una de las razones del por qué Locke encuentra en las monarquías constitucionales y la división de poderes en el Estado el mejor sistema jurídico-político que garantice la parte del derecho natural irrenunciable y el contrato social establecido entre los miembros de la comunidad. Por último, si este sistema de gobierno (monárquico constitucional, con su división de poderes) es subvertido, los pueblos tienen todo el derecho a rebelarse y reestablecer lo que por mutuo acuerdo se han dado como sistema político. Lo último está plasmado en el principio de El derecho a la rebelión que es uno de sus libros más conocidos.

A mediados del siglo XIX aparece el trabajo del francés Alexis de Tocqueville; él, luego de conocer directamente el funcionamiento de la sociedad norteamericana, la misma que para entonces se perfilaba como la futura gran potencia capitalista mundial, plasmará sus impresiones en su conocido libro La democracia en América. Especialmente con este estudio, de Tocqueville es otro de los estudiosos que siguiendo a Aristóteles, Hobbes y Locke no sólo reduce la democracia a un sistema de gobierno  sino que de esa manera lo confunde (como hacen los ya mencionados) de igual modo con el sistema de Estado. A lo largo de más de 700 páginas que contiene el trabajo, se puede observar que estos dos conceptos son frecuentemente pensados como si fueran sinónimos.

Cuando de Tocqueville interpreta las diferentes actitudes y diversos sentimientos de los seres humanos y más su actitud hacia la justicia, la igualdad y la libertad, evidencia, como todos los teóricos, sus simpatías con unos y antipatías con otros. Leamos: "... existe una pasión viril y legítima por la igualdad, que incita a los hombres a querer ser todos fuertes y estimados. Esta pasión tiende a elevar a los pequeños a la altura de los grandes; mas también alberga en el corazón humano un afán depravado de igualdad que induce a los débiles a querer rebajar a los fuertes a su nivel, y que reduce a los hombres a preferir la igualdad en la servidumbre, a la desigualdad dentro de la libertad."

Luego, en otra página, agrega: "No es que los pueblos de estado social democrático desprecien naturalmente la libertad; al contrario, sienten un amor instintivo por ella. Pero la libertad no es el objeto principal y constante de su deseo. Lo que aman con amor eterno, es la igualdad. Hacia la libertad se lanzan con impulso rápido y súbitos esfuerzos, pero acaban resignándose si no la alcanzan. En cambio, nada podría satisfacerles sin la igualdad, y antes preferirían morir que perderla."

Décadas después, siguiendo esta misma orientación ideológica, fueron, entre otros una vez más, dos prominentes miembros del Círculo de Viena, el jurista Hans Kelsen y el economista Josehp Schumpeter, quienes abordaron el tema en cuestión con aparentemente renovados argumentos. Ellos reducen la democracia a métodos y a  técnicas, olvidándose de los intereses políticos e ideológicos que lo engendran en cada etapa histórica.

En principio, el autor de la Teoría pura del derecho, sin ser concluyente en torno a la justicia, la libertad y la democracia, escribe: "Verdaderamente, no sé ni puedo afirmar qué es la Justicia, la Justicia absoluta que la humanidad ansía alcanzar. Sólo puedo estar de acuerdo en que existe una Justicia relativa y puedo afirmar qué es la Justicia para mí, (...) la Justicia, para mí, se da en aquel orden social bajo cuya protección puede progresar la búsqueda de la verdad. Mi Justicia, en definitiva, es la de la libertad, la de la paz; la Justicia de la democracia, la de la tolerancia."

Luego, en otro trabajo, sobre concretamente la democracia, sostiene que ésta es fundamentalmente un procedimiento para elegir a líderes que tiene como base el proceso electoral. Leamos: "... la democracia es solamente un método o una técnica para la producción de las normas del ordenamiento, independientemente de la estructura de las relaciones económicas a las cuales se aplica."

Por su parte Joseph Schumpeter fue mucho más lejos, otros autores ya han mencionado este aspecto que lo caracteriza, cuando no sólo desvincula los tres conceptos, antes mencionados, sino que reduce la democracia, por un lado, a un hecho meramente formal y burocrático y, por otro lado, al rutinario acto de emitir el voto cada cierto tiempo. Leamos lo que el economista escribe: "... el método democrático es aquel sistema institucional de gestación de las decisiones políticas que realiza el bien común, dejando al pueblo decidir por sí mismo las cuestiones en litigio mediante la elección de los individuos que han de congregarse para llevar a cabo su voluntad."

Y finalmente agrega: "La democracia es aquel sistema institucional, para llegar a las decisiones políticas, en el que los individuos adquieren el poder de decidir por medio de una lucha de competencia por el voto del pueblo."

En los últimos años del siglo XX aparece el filósofo e historiador norteamericano Francis Fukuyama, él afirma orientarse por las ideas político-filosóficas de los alemanes G.W.F. Hegel y Karl Marx y del ruso-francés Alexander Kojéve (1900-1968). Fukuyama sostiene que la historia ha llegado a su fin con la democracia liberal capitalista, la misma que se concretizaría en el sistema político-social predominante hoy en EE. UU.

Para Fukuyama, el concepto central del fin de la historia no descansa sobre argumentos histórico-filosóficos como podríamos suponer dada su formación académica y de sus supuestos paradigmas teóricos. Al contrario, descansan sobre argumentos de carácter fundamentalmente psicológicos. En primer lugar, el concepto de La lógica del deseo y en segundo lugar, el concepto de La lucha por el reconocimiento. (5)

El filósofo es concluyente cuando afirma: "Nuestro intento anterior de construir una historia universal produjo dos procesos históricos paralelos, uno guiado por la ciencia natural moderna y la lógica del deseo y el otro guiado por la lucha por reconocimiento. Ambos culminaron en el mismo punto final, la democracia liberal capitalista."

En otra página retomando viejos argumentos, los mismos que lindan con el racismo (como el de la desigualdad natural de los hombres), escribe: "Las sociedades de clase media seguirán no siendo igualitarias en ciertos aspectos, pero las causas de la desigualdad serán achacables cada vez más a la desigualdad natural del talento, a la división del trabajo económicamente necesaria y a la cultura. Podemos interpretar la observación de Kojéve, según la cual la América de posguerra ha alcanzado en realidad la `sociedad sin clases´ de Marx, en el sentido de que si no se ha eliminado toda la desigualdad social, todas las barreras que persisten son en cierto modo `necesarias y no erradicables´, debido a la naturaleza de las cosas más que a la voluntad del hombre. Dentro de estos límites se puede decir de esa sociedad que ha conseguido el `reino de la libertad´ de Marx, al abolir realmente la necesidad natural y al permitir a la gente que se apropie de lo que quiere a cambio de una cantidad mínima (en términos históricos) de trabajo."

Lo dicho por el filósofo es lo suficientemente claro que no amerita posteriores comentarios. Terminamos con Francis Fukuyama diciendo que después de diez años de haber hecho público estas ideas y haber provocado algunas reacciones, más negativas que positivas, el mismo autor se encargó de escribir que la historia no puede tener fin, porque sencillamente las ciencias naturales, como reflejo del movimiento de la naturaleza, y las ciencias sociales, como reflejo del movimiento de la sociedad, siguen su rumbo, su desarrollo y su transformación incesantemente. (6)

Como podemos observar en esta apretada síntesis, a lo largo del proceso del desarrollo de las ideas políticas, con diferencias más o diferencias menos, hay algunas ideas matrices como justicia, libertad, democracia, gobierno y Estado que son una constante, a pesar de las diferencias de tiempo y espacio, en el pensamiento de los autores aquí citados.

El sistema capitalista engendra una clase: la burguesía. La burguesía en su proceso de desarrollo, afianzamiento, florecimiento y decadencia retoma el concepto de democracia y le da un contenido diferente a las demás clases. La relación entre el sistema capitalista, la burguesía como clase social y la democracia como forma de organización política es el tema que a continuación investigamos.

Notas

(1) Es pertinente mencionar que en el plano político, encontramos muy tempranamente esta clase de reacción ideológica. Vale citar los escritos del francés José de Maistre (1754-1821), los mismos que fueron desarrollados y perfeccionados a su máximo nivel por los teóricos del nacional-socialismo alemán en las primeras décadas del siglo XX. Carl Schmitt (1888-1985) en el nivel jurídico-político y Alfred Rosenberg (1893-1946) en el plano geo-político han devenido sus mayores representantes.

(2) Respecto de la reacción imperialista-neotomista, especialmente en Alemania, en el plano filosófico-político, ver el libro del filósofo húngaro György Lukács titulado: Die Zerstörung der Vernunft (El asalto a la razón).

(3) Martín Heidegger expuso su teoría en su conocido libro Sein und Zeit (Ser y tiempo). Ésta es interpretada frecuentemente como el tiempo histórico, en principio espera y luego activa la realización de su ser político, cristalizado en el Dasein (ser ahí).

El historiador argentino Ricardo Piglia, en torno a Sein und Zeit, tiene una interpretación un tanto provocadora, no por ello carente de sentido. Él pone en la boca de uno de sus personajes en Respiración artificial lo siguiente: "Por eso Heidegger, pensaba yo, pudo decir en julio de 1933, en su célebre Völkischer Beobachter, siempre en Friburgo: `Ni los postulados, ni las ideas son las reglas del Ser. Sólo la persona del Führer es la razón presente y futura de Alemania y también su ley´ (...). Este tipo, Heidegger, ha leído Mi lucha y después, sentado frente a la chimenea, quizás en la casa del vecino, en Friburgo, se ha puesto a pensar. El ser y el tiempo: hay que darle tiempo al ser para que se encarne en el Führer..." (Piglia 1994: 196).

(4) El caso de Nicolás Maquiavelo por su importancia en el desarrollo de las ideas políticas lo hemos tratado en un ensayo aparte que lleva por título Abogados del diablo. Maquiavelo nuevamente en debate. A los interesados en el tema les remitimos a este ensayo.

(5) Si bien es cierto que Hegel desarrolló estos conceptos, básicamente en la Phänomenologie des Geistes, es principalmente Alexandre Kojéve quien les dio mayor importancia, sin llegar a ser el centro principal de su reflexión, naturalmente, en su libro titulado Kommentar zur Phänomenologie des Geistes Anhang Hegel, Marx und das Christentun. (Introducción a la fenomenología del espíritu. Apéndice: Hegel, Marx y el cristianismo.)

(6) Ver el artículo de Francis Fukuyama titulado: Pensando sobre el fin de la historia diez años después, aparecido en el diario El País (Madrid) 17-06-1999.