Política

¡VIVA EL PRIMERO DE MAYO! ¡VIVA EL SOCIALISMO!

 

Nota:

PUBLICAMOS A CONTINUACIÓN TRES TEXTOS sobre el Día Internacional de los Trabajadores: dos de José Carlos Mariátegui y uno de Manuel Gonzáles Prada. De esta forma se podrá constatar dos cosas: por un lado, que el marxismo de Mariátegui empalmó con la tradición de la política de la clase obrera peruana, y, por otro, que, precisamente sobre esta base, superó las limitaciones del socialismo reformista en sus distintas variantes.

Gonzales Prada escribió una conferencia y cinco artículos en conmemoración del Día Internacional de los Trabajadores: Conmemorando el 1º de Mayo fiesta universal (1905); El intelectual y el obrero (conferencia dictada el 1º de mayo de 1905 en la Federación de Obreros Panaderos); El Primero de Mayo (1906); Primero de Mayo (1907); Primero de Mayo (1908); Primero de mayo (1908); Primero de Mayo (1909).

La conferencia El intelectual y el obrero forma parte del libro Horas de lucha (1908), mientras los artículos fueron publicados en la revista Los Parias, y más tarde incorporados al libro Anarquía.

José Carlos Mariátegui escribió dos artículos sobre el tema: El 1º de mayo y el frente único (1924) y Admonición del 1º de mayo (1929). El primero fue publicado en El Obrero Textil, Nº 59, y el segundo en Labor, Nº 8. Ambos aparecen actualmente formando parte del libro Ideología y política.

Como se podrá observar, mientras Mariátegui era explícito en cuanto al frente unido de la clase (“El 1º de Mayo es, en todo el mundo, un día de unidad del proletariado revolucionario, una fecha que reúne en un inmenso frente único internacional a todos los trabajadores organizados”), y absolutamente claro en cuanto al objetivo del proletariado (“Para nuestra Vanguardia obrera, cada 1º de Mayo representaría muy poco si no señalara una etapa en su propia lucha por el socialismo”); el discurso de Gonzales Prada peca por momentos de retórica y es indefinido en cuanto al objetivo de la lucha proletaria, aunque, en honor a la verdad, hay que recordar que, en el artículo Conmemorando el 1º de mayo fiesta universal, no se mostró tan indefinido: “Lejos del socialismo depresor que, sea cual fuere su forma, es una manera de esclavitud o un remedo de la vida monacal; lejos también del individualista egoísta que profesa el ¡Dejar hacer, dejar pasar, y el cada uno para sí, cada uno en su casa”, divisamos una cumbre lejana donde leemos esta única palabra: ANARQUÍA”.

Entonces el anarquismo se consideraba una tendencia del socialismo –del socialismo no depresor–, y por esto el propio Gonzáles Prada sostenía que “no hay socialismo sino muchos socialismos” (Conmemorando el 1º de mayo…).

Por eso, mientras en la tesis Antecedentes y desarrollo de la acción clasista, José Carlos Mariátegui señaló que “Las primeras manifestaciones de propaganda ideológica revolucionaria son en el Perú, la que suscita, a principios del siglo actual, el pensamiento radical de Gonzales Prada”; en 7 Ensayos precisó que “De su tiempo fue el materialismo histórico. Sin embargo, el pensamiento de Gonzáles Prada, que no impuso nunca límites a su audacia ni a su libertad, dejó a otros la empresa de crear el socialismo peruano”.

Del mismo modo puede decirse que la benemerencia de algunas tendencias del socialismo reformista peruano es cosa reconocida en la literatura mariateguiana –y en la nuestra, dicho sea de paso–, pero que, por sus consustanciales limitaciones, tales tendencias dejaron a otros –al marxismo-leninismo de Mariátegui y su grupo– la empresa de crear el Socialismo Peruano.

Así pues, Mariátegui y su grupo impulsaron la interpretación marxista de nuestra realidad concreta, constituyeron el PSP, fundaron la CGTP y contribuyeron a la fundación de la Federación de Yanaconas.

Entre el artículo de Gonzales Prada El primero de mayo, que publicamos aquí, y el artículo El 1º de mayo y el frente único de Mariátegui, mediaron quince años: quince años de decantación ideológica, de clarificación, de deslindes y alineamientos. Este proceso tuvo seis hitos: la pérdida de la hegemonía del anarco-sindicalismo en el movimiento obrero; la publicación de la revista Nuestra Época; la aparición del periódico La Razón; el comienzo, en 1923, de la interpretación marxista de nuestra realidad realizada por Mariátegui; la fundación del PSP en octubre de 1928; y la fundación de la CGTP y de la Federación de Yanaconas.

De la afirmación mariateguiana sobre Gonzales Prada en 7 Ensayos, citada arriba, se desprende limpiamente que cuando el maestro habla de socialismo peruano, no está hablando del variopinto socialismo en general, sino del socialismo marxista en particular.

Esto da al traste con la oportunista pretensión de amalgamar tras el término socialismo peruano tanto al socialismo reformista de todo pelo con el socialismo marxista: marxista-leninista, para mayor precisión (ver el numeral 4 del Programa del Partido, en Ideología y política, p.160).   

    

El frente unido del proletariado, peruano e internacional, es una necesidad perentoria. Pero esta unidad debe servir a la lucha por el socialismo. Esta era la convicción de José Carlos Mariátegui. También es la nuestra.

Por eso nuestra celebración del 1º de Mayo no tiene un sentido de mera recordación de los mártires de Chicago, sino un sentido revolucionario. Esto explica el contenido de la presente nota.

Que el lector medite sobre los conceptos mariateguianos sobre el frente unido de los trabajadores y su llamado a la lucha por el socialismo.

(El Comité de Redacción)

El Frente Único y el Primero de Mayo

José Carlos Mariátegui

EL 1° DE MAYO ES, EN TODO EL MUNDO, un día de unidad del proletariado revolucionario, una fecha que reúne en un inmenso frente único internacional a todos los trabajadores organizados. En esta fecha resuenan, unánimemente obedecidas y acatadas, las palabras de Carlos Marx: "Proletarios de todos los países, uníos". En esta fecha caen espontáneamente todas las barreras que diferencian y separan en varios grupos y varias escuelas a la vanguardia proletaria.

El 1° de Mayo no pertenece a una Internacional: es la fecha de todas las Internacionales. Socialistas, comunistas y libertarios de todos los matices se confunden y se mezclan hoy en un solo ejército que marcha hacia la lucha final.

Esta fecha, en suma, es una afirmación y una instalación de que el frente único proletario es posible y es practicable y de que a su realización no se opone ningún interés, ninguna exigencia del presente.

A muchas meditaciones invita esta fecha internacional. Pero para los trabajadores peruanos la más actual, la más oportuna es la que concierne a la necesidad y a la posibilidad del frente único. Últimamente se han producido algunos intentos seccionistas. Y urge entenderse, un concretarse para impedir que estos intentos prosperen, evitando que socaven y que minen la naciente vanguardia proletaria del Perú.

Mi actitud, desde mi incorporación en esta vanguardia, ha sido siempre la de un fautor convencido, la de un propagandista fervoroso del frente único. Recuerdo haberlo declarado en una de las conferencias iniciales de mi curso de historia de la crisis mundial. Respondiendo a los primeros gestos de resistencia y de aprensión de algunos antiguos y hieráticos libertarios, más preocupados de la rigidez del dogma que de la eficacia y la fecundidad de la acción, dije entonces desde la tribuna de la Universidad Popular: "Somos todavía pocos para dividirnos. No hagamos cuestión de etiquetas ni de títulos."

Posteriormente he repetido estas o análoga palabras. Y no me cansaré de reiterarlas. El movimiento clasista, entre nosotros, es aún muy incipiente, muy limitado, para que pensemos en fraccionarle y escindirle. Antes de que llegue la hora, inevitable acaso, de una división, nos corresponde realizar mucha obra común, mucha labor solidaria. Tenemos que emprender juntos muchas largas jornadas. Nos toca, por ejemplo, suscitar en la mayoría del proletariado peruano, conciencia de clase y sentimiento de clase. Esta faena pertenece por igual a socialistas y sindicalistas, a comunistas y libertarios. Todos tenemos el deber de sembrar gérmenes de renovación y de difundir ideas clasistas. Todos tenemos el deber de alejar al proletariado de las asambleas amarillas y de las falsas "instituciones representativas". Todos tenemos el deber de luchar contra los ataques y las represiones reaccionarias. Todos tenemos el deber de defender la tribuna, la prensa y la organización proletaria. Todos tenemos el deber de sostener las reivindicaciones de la esclavizada y oprimida raza indígena. En el cumplimiento de estos deberes históricos, de estos deberes elementales, se encontrarán y juntarán nuestros caminos, cualquiera que sea nuestra meta última.

El frente único no anula la personalidad, no anula la filiación de ninguno de los que lo componen. No significa la confusión ni la amalgama de todas las doctrinas en una doctrina única. Es una acción contingente, concreta, práctica. El programa del frente único considera exclusivamente la realidad inmediata, fuera de toda abstracción y de toda utopía. Preconizar el frente único no es, pues, preconizar el confusionismo ideológico. Dentro del frente único cada cual debe conservar su propia filiación y su propio ideario. Cada cual debe trabajar por su propio credo. Pero todos deben sentirse unidos por la solidaridad de clase, vinculados por la lucha contra el adversario común, ligados por la misma voluntad revolucionaria, y la misma pasión renovadora. Formar un frente único es tener una actitud solidaria ante un problema concreto, ante una necesidad urgente. No es renunciar a la doctrina que cada uno sirve ni a la posición que cada uno ocupa en la vanguardia, la variedad de tendencias y la diversidad de matices ideológicos es inevitable en esa inmensa legión humana que se llama el proletariado. La existencia de tendencias y grupos definidos y precisos no es un mal; es por el contrario la señal de un periodo avanzado del proceso revolucionario. Lo que importa es que esos grupos y esas tendencias sepan entenderse ante la realidad concreta del día. Que no se esterilicen bizantinamente en ex confesiones y excomuniones reciprocas. Que no alejen a las masas de la revolución con el espectáculo de las querellas dogmáticas de sus predicadores. Que no emplean sus armas ni dilapiden su tiempo en herirse unos a otros, sino en combatir el orden social sus instituciones, sus injusticias y sus crímenes.

Tratemos de sentir cordialmente el lazo histórico que nos une a todos los hombres de la vanguardia, a todos los fautores de la renovación. Los ejemplos que a diario nos vienen de fuera son innumerables y magníficos. El más reciente y emocionante de estos ejemplos es el de Germaine Berthon. Germaine Berthon, anarquista, disparó certeramente su revólver contra un organizador y conductor del terror blanco por vengar el asesinato del socialista Jean Jaurés. Los espíritus nobles, elevados y sinceros de la revolución, perciben y respetan, así, por encima de toda barrera teórica, la solidaridad histórica de sus esfuerzos y de sus obras. Pertenece a los espíritus mezquinos, sin horizontes y sin alas, a las mentalidades dogmáticas que quieren petrificar e inmovilizar la vida en una fórmula rígida, el privilegio de la incomprensión y del egotismo sectarios.

El frente único proletario, por fortuna, es entre nosotros una decisión y un anhelo evidente del proletariado. Las masas reclaman la unidad. Las masas quieren fe. Y, por eso, su alma rechaza la voz corrosiva, disolvente y pesimista de los que niegan y de los que dudan, y busca la voz optimista, cordial, juvenil y fecunda de los afirman y de los que creen.

Admonición del 1º de Mayo

José Carlos Mariátegui

LA CONMEMORACIÓN DEL 1º DE MAYO, ha ido adquiriendo, en el proceso de la lucha por el socialismo, un sentido cada vez más profundo y preciso. Hace ya mucho tiempo que no se reduce a la conmemoración de los mártires de Chicago. Ese fue su punto de partida. Desde 1888 en que el Congreso de París instituyó esta conmemoración, el proletariado mundial ha recorrido una parte considerable del camino que conduce a la realización de sus ideales de clase. En este tiempo, se han sucedido, en su historia, muchas jornadas de luto y también muchas jornadas de gloria. La clase obrera ha entrado en su mayor edad. La crónica de su ascensión económica y política, registra siempre grandes acontecimientos, que impiden al proletariado limitar la significación del 1º de .Mayo a una sola efemérides. La experimentación, la actuación del socialismo ha empezado desde 1918. Quedan aún por ganar las más difíciles y largas batallas. Pero, en la lucha, la clase obrera acrecienta incesantemente su capacidad para crear un nuevo orden: el orden socialista.

El 1º de mayo, afirma todos los años la solidaridad internacional de los trabajadores. Es la fecha internacional, universal por excelencia. En su celebración coinciden las avanzadas del proletariado de los cinco continentes. En este hecho reside su mayor significación revolucionaria. Lo sienten bien los nacionalismos reaccionarios cuando, como el fascismo, en Italia, se empeñan en proscribir esta fecha del sentimiento de la clase trabajadora. Empeño inútil, porque nada dará un carácter más religioso y profundo a la conmemoración del 1º de Mayo en el espíritu de cada obrero, que la persecución y condenación reaccionarias. El fascismo está resucitando en Italia la edad heroica de las catacumbas. Este día transcurre hoy en Italia, sin comicios, sin huelga, sin himnos revolucionarios, sin banderas rojas; pero en mil hogares escondidos se jura, con más fervor y resolución que nunca, la fe en el socialismo.

Hay que desterrar del 1º de mayo, todo lo que en mucho ha tenido, y tiene todavía, el rito mecánico de simple efemérides. La lucha por el socialismo no se nutre de evocaciones dolientes o coléricas ni de esperanzas exaltadas. Es, antes que nada, acción concreta, realidad presente. Trabajan por el advenimiento de una sociedad nueva los que todo el año disciplinada, obstinadamente, combaten por el socialismo; no los que en ésta u otra fecha sienten un momentáneo impulso de motín o asonada.

Para nuestra Vanguardia obrera, cada 1º de mayo representaría muy poco si no señalara una etapa en su propia lucha por el socialismo. Año tras año, esta fecha plantea cuestiones concretas, actuales. ¿Cuáles han sido los resultados y la experiencia de la acción desarrollada? ¿Cuáles son las tareas del porvenir? El problema que hoy se presenta, en primer plano, es sin duda, un problema de organización. La vanguardia obrera tiene el deber de impulsar y dirigir la organización del proletariado peruano, misión que reclama un sentido de responsabilidad, al cual no es posible elevarse sino en la medida en que se rompa con el individualismo anarcoide, con el utopismo explosivo e intermitente de los que antes, guiando a veces las masas, se imaginaban que se les conduce hacia un orden nuevo con la sola virtud de la negación y la protesta. Reivindiquemos íntegra, absolutamente, el derecho de asociación de los trabajadores, su libertad de organización legal, en las ciudades, las minas y las haciendas. Y asumamos la tarea de que la reclamación de este derecho, sea la afirmación de una capacidad. He aquí la obra por cumplir; he aquí la misión por absolver. Que el 1º de mayo sirva esta vez para que, comprendiéndolo, afirmemos, sin inútil declamación, la voluntad y la aptitud de realizarlas.

Primero de Mayo

Manuel González Prada.

SI LOS PROLETARIOS DE AMERICA Y EUROPA se congregaran hoy para únicamente celebrar la fiesta del trabajo, merecerían ser llamados ingenuos, infelices y hasta inconscientes, pues no harían más que sancionar su miseria y su esclavitud. Examinando bien los hechos, sin dejarnos alucinar por la fraseología de sociólogos oficiales y oficiosos, ¿qué diferencia hay entre el esclavo antiguo (que era la propiedad o la cosa del amo) y el trabajador moderno que sigue siendo el autómata o la máquina del patrón? Vemos una sola diferencia: en la Antigüedad el vencedor esclavizaba al vencido, francamente, proclamando el derecho de la fuerza, sosteniendo que unos habían nacido para mandar y otros para obedecer, mientras en las sociedades modernas el letrado y el capitalista explotan al ignorante y al obrero, hipócritamente, predicando la evangélica máxima del amor al prójimo, hablando de libertad, igualdad y fraternidad.

El trabajo, tal como se halla organizado y tal como desearían conservarle los capitalistas, se reduce a la explotación de muchos por unos pocos, al sometimiento servil de la gran masa bajo la voluntad omnipotente de algunos privilegiados, a la eternización de un verdadero régimen de castas en que los de arriba gozan de luz y bienestar mientras los de abajo vegetan en la ignorancia y las privaciones. Ese trabajo manual (tan encarecido por los traficantes y los ociosos) no siempre dignifica y engrandece. Trabajar para recoger todo el fruto de su labor o hacerlo voluntariamente para transformar el Globo en una morada cómoda y salubre, concediéndose las horas necesarias al solaz, a la instrucción y al sueño, es digno del hombre; pero bregar y esquilmarse para que otros reporten los beneficios o hacerlo obligadamente para sólo dulcificar la vida de los amos, negándose el descanso indispensable, comiendo mal, durmiendo poco, vistiéndose de guiñapos y no conociendo más placeres que el trago de aguardiente y la procreación, es indigno del hombre.

No faltan desgraciados que merced a ese régimen degeneran al punto de transformarse en animales de tracción y de carga, con la circunstancia de tener menos descanso y menos pitanza que el asno y la mula. Pero (qué mula ni qué asno! Hombres hay convertidos en algo inferior a las acémilas, en verdaderos aparatos que sólo realizan actos puramente mecánicos. Han perdido todo lo humano y, primero que nada, el instinto de la rebelión. No les hablemos de reclamar sus derechos, de pedir lo suyo, de adquirir la dignidad de hombres: no entenderán nuestras palabras y se volverán contra nosotros para defender a su verdugo y a su Dios –el capitalista.

Felizmente la luz va penetrando en el cerebro de los proletarios y muchos comprenden ya que el 1 de mayo, para no ser una fiesta ridícula o pueril, debe significar algo más que la glorificación del trabajo. Se congregan hoy para recordar a los buenos luchadores que señalaron el camino y para reconocerse, estrechar las filas, cambiar ideas y acelerar el advenimiento del gran día rojo. Y decimos rojo, pues no incurriremos en la ingenuidad o simpleza de imaginarnos que la Humanidad ha de redimirse por un acuerdo amigable entre los ricos y los pobres, entre el patrón y el obrero, entre la soga del verdugo y el cuello del ahorcado. Toda iniquidad se funda en la fuerza, y todo derecho ha sido reivindicado con el palo, el hierro o el plomo. Lo demás es teoría, simple teoría.

La Comuna de París y el 1º de Mayo

Eduardo Ibarra

EL 17 DE MARZO DE CADA AÑO SE CONMEMORA el aniversario de la Comuna de París de 1871, primera revolución socialista de la historia. Aunque derrotada, la Comuna de París sirvió para descubrir la forma que debe asumir la dominación política del proletariado. Por eso, en la Introducción que escribió para la tercera edición alemana de La guerra civil en Francia, de Carlos Marx –edición aparecida en 1891–, Federico Engels escribió: “Ultimamente las palabras ‘dictadura del proletariado’ han vuelto a sumir en santo terror al filisteo socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡he ahí la dictadura del proletariado!”

La dictadura del proletariado es la forma de dominación política que, en un largo proceso histórico y no importando las cien derrotas que pueda experimentar, viabilizará finalmente la extinción de las clases, la lucha de clases y el Estado, y por lo tanto la emancipación de la humanidad de toda explotación económica, de toda opresión política y de toda dominación ideológica. Por eso la Comuna de París representa el Programa Máximo del proletariado, aunque, por razones conocidas, sus medidas económicas quedaran por debajo de lo que se espera de cualquier revolución socialista. Así pues, la dictadura del proletariado es una dictadura en extinción.

Pero, si la Comuna de París representa el Programa Máximo del proletariado ¿por qué el Día Internacional de los Trabajadores es el 1º de Mayo, y no el 17 de marzo?

Después de la derrota de la Comuna de París, el movimiento obrero vióse ante la necesidad de realizar una labor lenta de educación y organización, y, así, la Asociación Internacional de Trabajadores se propuso luchar por una legislación que mejorara las condiciones de vida de los productores directos: subsidios de desempleo, protección social, etcétera, y especialmente por la instauración de la jornada de ocho horas.

Mariátegui observó: “La función de la segunda Internacional fue casi únicamente una función organizadora. Los partidos socialistas de esa época efectuaban una labor de reclutamiento. Sentían que la fecha de la revolución social se hallaba lejana. Se propusieron, por consiguiente, la conquista de algunas reformas interinas”.

En noviembre de 1884 se había celebrado en la ciudad de Chicago el “IV Congreso de la American Federation of Labor“, en el que se propuso que a partir del 1º de mayo de 1886 se obligaría a las patronales a respetar la jornada laboral de ocho horas para todos los trabajadores, y se hizo un llamado a defender este derecho.

En 1886 la lucha de los trabajadores obligó al presidente Andrew Johnson a promulgar la ley “Ingersoll”, que reconocía la jornada laboral de ocho horas.

Sin embargo las patronales no acataron la indicada ley y amenazaron a los trabajadores con el despido si se negaban a cumplir las prolongadas jornadas que aquellas decidían arbitrariamente. Entonces el gobierno se hizo el desentendido.

Pero los fortalecidos sindicatos se movilizaron ante semejante contubernio. Se convocó entonces una huelga general, y el primero de mayo de ese mismo año, los obreros paralizaron la producción en todo el país.

El gobierno desató entonces una brutal represión contra los movilizados trabajadores, y, después de varios días de enfrentamientos, el 4 de mayo, en medio de una huelga en la Haymarket Square de Chicago, una mano anónima arrojó una bomba contra las fuerzas policiales que intentaban disolver la manifestación por la fuerza, con un saldo de varios policías muertos.

Entonces el gobierno culpó a las principales dirigentes de la huelga, los que fueron sometidos a una parodia de juicio, en donde fueron considerados traidores al orden establecido y enemigos de la patria y finalmente varios de ellos condenados a la pena capital.

De los ocho obreros enjuiciados, August Spies, Albert Parsons, Adolph Fischer y George Engel fueron ahorcados el 11 de noviembre de 1887.

Luego, en el IV Congreso celebrado en París en 1889, la Segunda Internacional acordó el 1º de mayo como el Día Internacional de los Trabajadores en homenaje a los mártires de Chicago.

Se comprende este acuerdo porque la clase obrera internacional tiene un común interés inmediato, de donde se desprende la necesidad de la solidaridad de clase. Mariátegui anotó al respecto: “el 1º de Mayo es, en todo el mundo, un día de unidad del proletariado revolucionario, una fecha que reúne en un inmenso frente único internacional a todos los trabajadores organizados. En esta fecha resuenan, unánimemente obedecidas y acatadas, las palabras de Carlos Marx: ‘Proletarios de todos los países, uníos’. En esta fecha caen espontáneamente todas las barreras que diferencian y separan en varios grupos y varias escuelas a la vanguardia proletaria”. “Pertenece a los espíritus mezquinos, sin horizontes y sin alas, a las mentalidades dogmáticas que quieren petrificar e inmovilizar la vida en una fórmula rígida, el privilegio de la incomprensión y del egotismo sectarios”.

Por eso, en las notas preparatorias de su conferencia El fracaso de la Segunda Internacional, sustentada el 30 de junio de 1923, escribió: “… soy partidario antes que nada del frente único proletario. Tenemos que emprender juntos muchas largas jornadas. Causa común contra el amarillismo. Antes que agrupar a los trabajadores en sectas o partidos agruparlos en una sola federación. Cada cual tenga su filiación, pero todos el lazo común del credo clasista” (cursivas nuestras).

Por otro lado, el acuerdo de la Segunda Internacional expresa la teoría marxista acerca del papel de las masas en la historia, y específicamente su posición contraria a todo egotismo sectario. El marxismo es la conciencia política del proletariado internacional, pero no todos los trabajadores son conscientes de esto, y, en la lucha por el socialismo, ello es una realidad que debe ser tenida muy en cuenta.

Por eso Mariátegui señaló que en el cumplimiento de los deberes históricos del proletariado, en cualquier etapa de su lucha, “se encontrarán y se juntarán nuestros caminos, cualquiera que sea nuestra meta última”. 

El 1º de Mayo representa, pues, la lucha reivindicativa de la clase obrera, y, precisamente por esto, su relación con el 17 de Marzo, aniversario de la Comuna de París, es la misma que existe entre el Programa Mínimo y el Programa Máximo del proletariado.

Por lo tanto, de lo que se trata es de ligar la lucha reivindicativa de la clase obrera a la lucha por el socialismo. Por eso Mariátegui señaló: “Para nuestra Vanguardia obrera, cada 1º de mayo representaría muy poco si no señalara una etapa en su propia lucha por el socialismo”.

La meta última de los marxistas es el socialismo y la sociedad sin clases.  

Por eso hay que decir en voz alta: solo el socialismo salvará a la humanidad, pues únicamente en sus condiciones, será posible la desaparición de las clases, la lucha de clases y el Estado, y, por lo tanto, la creación del hombre nuevo, la humanización de la humanidad.

Este es el camino abierto por la gloriosa Comuna de París, cuyos principios brillarán eternamente en la historia.

¡Viva el 1º de Mayo!

¡Viva la lucha por el socialismo!

¡Defender el Pensamiento de Mariátegui de toda tergiversación y desarrollarlo en función de la realidad actual!

Mariátegui y el “Problema del Indio”

(Tercera Parte)

 

Eduardo Ibarra

El “Problema del Indio” y el Problema de la Tierra

COMO SE HA PODIDO VER, PARA MARIÁTEGUI la esencia del “problema del indio” es el problema de la tierra. Congruente con esta premisa, sostuvo: “Y este problema de la tierra –cuya solidaridad con el problema del indio es demasiado evidente– tampoco nos avenimos a atenuarlo o adelgazarlo oportunistamente. Todo lo contrario. Por mi parte, yo trato de plantearlo en términos absolutamente inequívocos y netos” (15). Y estos fueron los términos: “Las expresiones de la feudalidad sobreviviente son dos: latifundio y servidumbre. Expresiones solidarias y consustanciales, cuyo análisis nos conduce a la conclusión de que no se puede liquidar la servidumbre, que pesa sobre la raza indígena, sin liquidar el latifundio” (16). Términos, en efecto, verdaderamente netos y absolutamente inequívocos, pues no dan ni el más mínimo margen a la pretensión de convertir el problema de la tierra en, por ejemplo, “un problema  técnico-agrícola del dominio de los agrónomos” (17). Por eso señaló rotundamente: “No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra” (18).

En Principios de política agraria nacional, Mariátegui señaló: “El punto de partida, formal y doctrinal, de una política agraria socialista no puede ser otro que una ley de nacionalización de la tierra” (19).

La tierra nacional presupone la liquidación del gamonalismo. Y supone el usufructo de la tierra por los campesinos. La supervivencia de la comunidad permite reconocer la actualidad de esta afirmación mariateguiana: “… es el Perú uno de los países de la América Latina  donde la cooperación encuentra elementos más espontáneos y peculiares de arraigo. Las comunidades indígenas reúnen la mayor cantidad posible de aptitudes morales y materiales para transformarse en cooperativas de producción y de consumo. Castro Pozo, ha estudiado con acierto, esta capacidad de las ‘comunidades’, en las cuales reside, indudablemente, contra el interesado escepticismo de algunos, un elemento activo y vital de realizaciones socialistas” (20).

Por eso señaló Mariátegui que “La atribución de tierras a las comunidades tiene que efectuarse, naturalmente a expensas de los latifundios, exceptuando de toda expropiación, como en México, a los pequeños y aun a la de medianos propietarios, si existe en su abono el requisito de la ‘presencia real’” (21). Esto es parte de la solución socialista de nuestro problema agrario, acerca de la cual Mariátegui dejó sentado en el Programa del Partido: “El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria…” (22).

La tierra nacional no es otra cosa que la reivindicación para la nación de una de sus riquezas naturales, y por lo tanto, en perspectiva, está en relación con la soberanía del Estado socialista.

La tierra nacional es la mejor base para el usufructo colectivo de la tierra en unidades suficientemente grandes para hacer posible la utilización de la tecnología agrícola más moderna, y por lo tanto para mantener una alta productividad y una alta producción que haga de la agricultura la base de la industrialización del país.

La tierra nacional es la condición para la solución socialista de nuestro problema agrario.

En conclusión: “El problema no es racial, sino social y económico; pero la raza tiene su rol en él y en los medios de afrontarlo” (23). “La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (24).

Pero “La doctrina socialista es la única que puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado” (25).

Dada la supervivencia de más de 7,500 comunidades campesinas y “nativas” y la existencia de nueve millones de “indígenas” (aproximadamente un tercio de la población absoluta del país, del cual una parte considerable tiene la condición de campesina), hoy como ayer el “problema del indo” se presenta como el problema primario en el proceso de formación de la nación peruana.

Notas

[15] Ibídem, p.50.

[16] Ibídem, p.51.

[17] Ibídem.  

[18] Ibídem, p.50.     

[19] T.11, p.108.

[20] T.13, p.196.

[21] T.11, p.110.

[22] T.13, p.161.

[23] Ibídem, p.45.

[24] T.11, p.33.

[25] T.13, p.188.

El Socialismo Heroico y Creador:

«Defensa del Marxismo»

(Tercera Parte)

                                                                                    Jorge Oshiro

EL RECHAZO O LA DEFENSA DE LA REVOLUCIÓN RUSA va escindir la izquierda socialista a nivel mundial. La aparición de la III. Internacional va a consolidar esta escisión.

        Mariátegui se ubica junto los defensores de la Rusia socialista.[1] Para Mariátegui este hecho de incapacidad de comprender este acontecimiento histórico fue relevante para comprender un espíritu reformista como fue el caso de Henri de Man.

        Pues éste fue incapaz también de vivir y comprender una ambiente socio-psicológico completamente diferente al que el escritor belga conocía. De Man no quería partir del libro, del texto escrito; quería partir de la experiencia existencial, quería partir de lo vivido, y sobre todo de lo vivido personalmente.

        En la polémica Mariátegui le siguió en este terreno argumentativo (pues íntimamente coincidía con este presupuesto), aceptó las premisas que proponía el belga y le hizo la crítica "desde dentro" del campo teórico propuesto por el mismo de Man.

        Si lo fundamental era la experiencia vivida, argumentaba Mariátegui, de Man dio la espalda precisamente a la experiencia colectiva más intensa y trascendental que se daba en Europa y en el mundo en esos momentos y la más profunda después de la Revolución Francesa.

        Si se quería comprender lo que era el marxismo en su forma más viviente, en su expresión más dramática y hasta trágica, si se quería superar el marxismo libresco había necesidad de estudiarlo, de observarlo (en el caso que el interesado no fuera capaz de participar directamente en ella) en ese ambiente, en esa coordenada histórica excepcional.

        Allí una multitud de hombres luchaban con dificultades increíbles, se esforzaban en revolucionar su realidad concreta reclamando para si mismos el pensamiento de Marx. Heinrich de Man dio la espalda a esta experiencia histórica y se conformó a observar y analizar una experiencia que él mejor conocía porque era del lugar: el ambiente proletario belga.

"El ambiente en el cual se sitúa, para su análisis de los móviles e impulsos del proletariado, es el ambiente mediocre y pasivo en el cual ha combatido: el sindicato y el de la social-democracia belgas".

        (...)

"No es en ningún momento, el ambiente heroico de la Revolución que, durante la agitación post-bélica no fue exclusivo de Rusia".[2]

Una doctrina viviente no puede desarrollarse en abstracto. Ella está  íntimamente ligada a una situación histórica concreta. La doctrina no puede ser entendida independientemente de la voluntad de los hombres concretos. La doctrina no es la causa del movimiento, al contrario es el movimiento que le da a la doctrina su espíritu. Esta es una también una tesis del mismo de Man:

"De la misma manera como en el transcurso del desarrollo de la humanidad el pensamiento se cristalizó como una función cada vez más importante del proceso de los afectos y de la voluntad, así también muestra la totalidad de la historia íntima del movimiento obrero como un cambio progresivo de los sentimientos en pensamientos, de las necesidades (deseos) en ideales, de los estímulos en razones" (Trad.JO).

Y en el mismo ritmo de su pensamiento continuaba de Man afirmando que "la clase obrera ha luchado antes de haber conocido la teoría" y formula lo siguiente:

"La lucha de clase no ha nacido de la conciencia de clase, sino la conciencia de clase a partir de la lucha de clase y ésta a partir del resentimiento de clases".[3]

Lo más lógicamente consecuente hubiera sido para de Man estudiar el tema del marxismo precisamente allí donde este resentimiento de clase, esta lucha de clase, estas necesidades-deseos, instintos, estas emociones aparecían con mayor intensidad y apremio para comprender mejor los pensamientos, los ideales, la conciencia de clase que estos fenómenos "socio-psicológicos" engendran.

        De Man no lo hizo. Y él mismo decía que todo este deseo de análisis le vino de una experiencia de frustración, de desilusión. Y de una desilusión frente a una experiencia muy concreta, el socialismo puesta en práctica por el Partido socialdemócrata alemán.

        Este fenómeno de desilusión y de frustración fue algo muy generalizado en su tiempo. Muchos se despolitizaron, otros se radicalizaron y emigraron al otro campo socialista. De Man fue incapaz de dar este paso pero tampoco abandonó la lucha política. De allí que Mariátegui diga que "Henri de Man es un reformista desengañado".

        El adjetivo que utiliza Mariátegui tiene importancia pues califica con precisión su carácter reformista. El desengaño trae humores negativos. El libro escrito por él es por esto, decía Mariátegui, "deliberadamente un libro derrotista y negativo". Y todas las críticas que hacía de Man no correspondía al objeto expresado, es decir al marxismo:

"Todas las incongruencias, todas las distancias que de Man observa entre la teoría y la práctica de la social democracia tudesca, no son, por ende, estrictamente imputables al marxismo" (...) "El marxismo activo, viviente, de hoy, tiene muy poco que ver con las desoladas comprobaciones de Henri de Man".

 La tentativa revisionista de «Más Allá Del Marxismo»

Ya nos hemos referido anteriormente sobre las coincidencias entre las posiciones de Henri de Man y Mariátegui. La crítica mariateguiana al libro del autor belga no fue puramente negativa. Mariátegui reconoció las contribuciones valiosas que el libro ofreció al movimiento obrero. El derrotismo del autor no anuló de ninguna manera, decía Mariátegui

"...que el estudio de los elementos psíquicos de la política obrera no constituya la parte más positiva y original del libro, que contiene, a este respecto, observaciones muy sagaces y buídas".

Pero para poder reconocer los valiosos aportes del belga, Mariátegui tenía al mismo tiempo que "recanalizar" estos conocimientos y observaciones en su dirección original, es decir, su crítica a los principios marxistas.

        Así por ejemplo cuando de Man encontraba el resorte principal de la lucha anticapitalista no en la lucha económica sino en "un complejo de inferioridad social", decía Mariátegui

"su psicoanálisis no obtiene ningún esclarecimiento contrario a las premisas esenciales del marxismo".[4] 

Y por otro lado, cuando afirmaba el crítico belga que

"el resentimiento contra la burguesía obedece, más que a su riqueza, a su poder",

afirmaba el peruano que

"(de Man) no decía nada que contradiga la praxis marxista, que propone precisamente la conquista del poder político como base de la socialización de la riqueza".

De la misma manera erraba en su crítica cuando sostenía que

"lo que impulsó a los obreros de la fábrica a la lucha defensiva, no fue tanto una disminuición de salario como la independencia social, de alegría en el trabajo...".

Y a esto agregaba nuestro autor:

"de Man está  enteramente en lo justo cuando reclama una mayor valoración de los factores psíquico del trabajo".

Y dentro de este cuadro cita este pasaje:

"aunque nos dediquemos a una labor utilitaria, no ha cambiado nuestra disposición original que nos impulsó a buscar el placer del trabajo expresando en él los valores psíquicos que nos son más personales"..."El hombre puede hallar la felicidad no solamente por el trabajo, sino también en el trabajo".

Este elemento psicológico de la alegría y el sentimiento de bienestar en el proceso del trabajo lo analizaba y acentuaba Mariátegui cuando en los «Siete Ensayos» defendía la modalidad del trabajo comunitario de los indios en su comunidad indígena entre otras cosas porque además de que eran más productivo que el trabajo que se realizaba en los latifundios, los indios desplegaban su trabajo con alegría.[5]

        Los pasajes con los cuales el revolucionario peruano estaba plenamente de acuerdo con las observaciones de «Más allá  del marxismo»  podrían ser presentados más abundantemente. Pero más importante es el fundamento teórico que hace estas coincidencias posibles a pesar de que las intenciones y conclusiones no podrían ser más contrarias.

        Este fundamento teórico no es otra que la crítica común que hacen ambos pensadores al racionalismo cartesiano. En realidad lo que criticaba de Man era este cartesianismo presente en el marxismo.

        Para ilustrar esta tesis tomemos un pasaje del primer capítulo, en el cual de Man nos hacía un resumen de la crítica central presente a lo largo del libro. El decía que el marxismo deduce el objetivo del socialismo de las leyes de la evolución social a los cuales les da el carácter necesario de las leyes naturales.

        En esto, decía de Man, el marxismo es determinista. Este determinismo corresponde a un género de causalidad mecánica según el cual, siguiendo el ejemplo de ciertos efectos mecánicos, una fuerza cambia de dirección sin modificar su naturaleza o su intensidad y llega por esta via a un efecto opuesto a aquel de su dirección original. En este sentido, según de Man, el marxismo es mecanicista.

        El marxismo por otro lado, siempre según el crítico belga, funda su conocimiento de las leyes de evolución social sobre la historia del pasado considerando los objetivos de la voluntad humana como el resultado (mecánico) de ciertos estados del medio ambiente. El marxismo reduce al hombre a un objeto de su medio ambiente y hace derivar sus objetivos de "circunstancias" previas a su voluntad; en ese sentido según de Man el marxismo es un historicismo.

        Sin embargo, según Marx, decía el belga, la evolución social así determinada no se realiza sola. Ella exige del hombre una parte de voluntad que le venía de sus conocimientos de las circunstancias determinantes y que en el proletariado debe ser deducido del conocimiento de las leyes de la evolución formulada por Marx. Esta creencia del marxismo en el conocimiento como causa de la voluntad social testimonia su racionalismo afirma de Man

        Como se puede apreciar de Man criticaba al marxismo por su determinismo mecanicista, es decir como lo hemos llamado anteriormente,[6] por su "determinismo de lo inerte", por su historicismo, es decir por una concepción de la voluntad cosificada, y por su racionalismo, es decir, la preeminencia del conocimiento sobre la voluntad, los sentimientos y la práctica.

        A este racionalismo mecanicista opone de Man una visión del mundo que pretende reivindicar el mundo afectivo de los instintos y los estados subconcientes. Mientras él afirma el valor del mundo de los sentimientos, rechaza toda forma de explicación de la realidad social y natural basada en la mecánica, siempre exterior a la voluntad y a los afectos.

        El belga rechaza toda visión del conocimiento anterior al sentimiento, defiende una visión que va de la vida al conocimiento y no al revés, como se expuso arriba en referencia a Labriola.

        Es indudable que en toda esta visión de las cosas de Man se mueve dentro del terreno spinoziano del conatus como categoría anterior a la ratio y en el cual la ratio es explicada por el conatus y no al revés. Recordemos otra vez un pasaje ya citado:

"La clase obrera ha luchado antes de haber reconocido esta lucha. La lucha de clases no ha nacido de la conciencia de la lucha de clase sino todo lo contrario, la conciencia de clase ha nacido de la lucha de clase y ésta del resentimiento de clase".

Esta visión de las cosas que nos ofrece de Man es semejante a la visión de Mariátegui que hemos expuesto a lo largo de este trabajo. La referencia a Nietzsche que de Man nos hace al comienzo de su libro no es por lo tanto gratuita, pues se aprecia en Nietzsche una visión orgánica de la realidad, que sigue la tradición iniciada por Spinoza con su teoría del conatus.

        Mariátegui se apresura a acentuar que esta visión del belga no es nueva. Ya un autor como Sorel había establecido esta «reinversión" del orden de las cosas. Pero Sorel lo había retomado de Nietzsche, además de Le Play y Proudhon. Y Nietzsche de Spinoza

        Y así se establece un 'árbol genealógico', es decir, una tradición viviente de la filosofía en la cual cada filósofo, aportando su propia creación se integra dentro de una línea de reflexión que lo hacen común, dentro de las grandes contradicciones que existe en sus respectivas expresiones.

        Según Mariátegui mucho antes que el crítico belga fue Sorel que puso la atención más cuidadosa a los elementos espirituales del trabajo,

"Sorel sintió, mejor acaso que ningún otro teórico del socialismo, no obstante su filiación netamente materialista -en la acepción que tiene este término como antagónico del de idealismo - el desequilibrio espiritual a que condenaba al trabajador el orden capitalista".

Para el filósofo francés el mundo espiritual del trabajador y su personalidad moral, decía Mariátegui, interesaron tanto como su situación económica.

        En esta dimensión Sorel se distinguió a su vez por haber esbozado "las bases de una teoría sobre el dolor" que confirmaba su fina y certera penetración de psicólogo. Y mucho antes que apareciera Freud, reivindicó el pensador francés todo el sentido de una expresión de Renán. Mariátegui:

"Es sorprendente que la ciencia y la filosofía, adoptando el partido frívolo de las gentes de mundo de tratar la causa misteriosa por excelencia como una simple materia de chirigotas, no hayan hecho del amor el objeto capital de sus observaciones y de sus especulaciones. Es el hecho más extraordinario y sugestivo del universo".

Mariátegui asumiendo esta línea reflexiva de Renán y Sorel criticaba el prejuicio existente contra este tema. Decía:

"No se quiere ver que se está  ante el nudo de las cosas, ante el más profundo secreto del mundo".

Pero no se piense que es un 'amor platónico' lo que aquí se estaba debatiendo. Mariátegui como el pensador del cuerpo no podía interpretar platónicamente este tema del amor. Siguiendo a Renán, Unamuno y Sorel, escribía el revolucionario peruano:

"se siente movido a pensar que los hombres manifiestan en su vida sexual todo lo que hay de más esencial en su psicología".[7]

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[1] Si se entiende como "leninista" la defensa de Lenin y la Revolución Rusa contra todo tipo de ataques, ya sea de la burguesía imperialista o de la socialdemocracia europea, no cabe duda que Mariátegui es leninista, como lo fue un sinnúmero de intelectuales, en esos momentos, muy diferentes uno de otros, entre ellos un Waldo Frank y un Diego Rivera. Hay que entender además dentro de los conocimientos ganados en el cap. 3 y 4 que Lenín es el símbolo del movimiento de multitudes

[2] El concepto "ambiente" debe ser entendido en el sentido del 'estado de ánimo' de la multitud, producto sintético de una infinidad de factores en el desarrollo de la conciencia y voluntad colectiva

[3] "Der Klassenkampf ist nicht aus dem Klassenbewußtsein geboren, sondern das Klassenbewußtsein aus dem Klassekampf und dieser aus dem Klassenressentiment".

[4]  La categoría de "complejo de inferioridad" aplicada a nivel social por de Mann no es psicoanálisis freudiano sino adleriano. Pero lo importante aquí es que Mariátegui integra este concepto dentro del marxismo, y por lo tanto de su propia visión marxista

[5]Es necesario acentuar aquí que la "alegría al trabajo" a la cual se refiere nuestro autor debe ser entendida en el sentido que es un trabajo realizado en espíritu comunitario, en mancomunidad . En el contexto del sentimiento de comunidad tanto de Man como Mariátegui se mueven dentro del campo teórico adleriano.

[6] Ver el comienzo de este trabajo: «El punto de partida, El horizonte Teórico»

[7] Este tema del amor, central en el pensamiento de Mariátegui, lo desarrolló él pocos meses después de escrito este pasaje, en su corta novela «Siegfried y el Profesor Canella» (febrero de 1929). El personaje central de la historia, Julia Canella, (Ver abajo apéndice B) simboliza este amor dotado de heroísmo y de esperanza, necesario en el proceso revolucionario. Y se tendría que ver esta novela también como una crítica al "reformismo" moral de Henri de Man.

Una Crítica Clasista al Concepto y Discurso de la Sociedad Civil

Jan Lust

EN LAS ÚLTIMAS DÉCADAS, EL DISCURSO POLÍTICO ha sido contaminado cada vez más por el concepto y el discurso de la sociedad civil. El colapso de la antigua Unión Soviética a principios de la década de 1990 en combinación con la introducción del neoliberalismo hizo boom al concepto de sociedad civil. Como tal, la sociedad civil renació como un discurso adecuado para los intereses del capital y en contra de las fuerzas que luchan por una sociedad en la que los seres humanos son los motores del desarrollo en lugar de los intereses y las necesidades del capital (transnacional), y en donde el desarrollo colectivo forma la base de la asignación social e individual de los recursos.

La definición y el significado del concepto de sociedad civil han cambiado con el tiempo. El concepto tiene, sobre todo, una connotación histórica y filosófica y fue utilizado por las diferentes fuerzas políticas y organizaciones, en contextos políticos, económicos y sociales específicos, para lograr objetivos particulares de estas fuerzas políticas (Kaldor, 2005: 31-71; Fernández, 2003: 31-197). En los “días de gloria” del neoliberalismo, el concepto fue empleado como una “propuesta conservadora para reducir el papel del estado y todo lo que pertenece al sector público” y para “fortalecer la acción privada” (Torres-Rivas, 2001).

En este artículo no vamos a profundizar en los antecedentes históricos y filosóficos de la sociedad civil como se hizo durante los debates en los 90. Sin embargo, el hecho de que el concepto de la sociedad civil se ha amarrado en el pensamiento político de la izquierda nos obliga a politizar en contra del concepto para establecer la esencia del concepto y exponer el significado ideológico real del mismo. Los muchos “rostros” de la sociedad civil, como escribe Wood (1990: 65), han hecho posible que sirva “para muchos propósitos”. Sin embargo, esto no quiere decir que el concepto es neutro.

La sociedad civil, según Wood (1990: 63-64), “abarca una amplia gama de instituciones y relaciones, desde los hogares, los sindicatos, las asociaciones de voluntarios, hospitales, iglesias, hasta el mercado, las empresas capitalistas, de hecho toda la economía capitalista en conjunto”. En realidad, el concepto de sociedad civil podría ser considerado mejor como una construcción política e ideológica en lugar de un concepto con base científica.

En este artículo se argumenta que el discurso de la sociedad civil no conduce a la liberación del yugo del capital por parte de los pueblos de los países periféricos y centrales sino que, de hecho, los encadena a este sistema de explotación y opresión. Como el discurso de la sociedad civil apunta a la democratización de la sociedad sin luchar por el poder del estado hace que el discurso sea muy conveniente para los intereses del capital.

Este artículo está estructurado en cuatro partes, además de esta introducción. En la primera sección se discute la “eliminación” del concepto clase en el discurso de la sociedad civil. En la sección dos cuestionamos la supuesta separación entre el estado y la “sociedad” e intentamos demostrar la idoneidad ideológica del discurso de la sociedad civil para el capital. En la tercera sección se presentan las conclusiones. En la sección cuatro, la última sección, incluimos las referencias bibliográficas.

1. La sociedad civil y la realidad de la clase

El concepto de la sociedad civil se incrusta dentro de un discurso que elimina la clase como el fundamento de la sociedad, como la unidad elemental para el análisis del desarrollo de la sociedad capitalista y como la clave para la transformación social hacia una sociedad socialista. Por haber “eliminado” la clase de la sociedad, el discurso es capaz de concentrar el análisis de, por ejemplo, la desigualdad y la pobreza, en sus apariencias superficiales en lugar de sus causas. Como consecuencia, el discurso erradica la posibilidad de definir las relaciones estratégicas de poder así como los conflictos entre grupos sociales (Portes y Hoffman, 2003: 9) y se transforma en una herramienta política e ideológica para mantener el status quo. De hecho, el discurso de la sociedad civil está orientado a crear armonía entre las diferentes clases sociales (David, 1998/99: 198).

La “eliminación” de la clase de la sociedad y de su “eliminación” del análisis social hace que la lógica totalizadora y el poder coercitivo del capitalismo se hagan invisibles. El efecto del discurso de la sociedad civil es que, en vez que se debata el capitalismo en sí, se discute una sociedad fragmentada “sin una estructura de poder global, sin una unidad totalizadora, sin coerciones sistémicas” (Wood, 1990: 65).

El discurso de la sociedad civil es de gran utilidad para los intereses del capital. No sólo disfraza los orígenes de la “prosperidad” del capital, sino que también contribuye a mantener la paz entre las clases. El concepto de la sociedad civil contribuye a mantener y profundizar una falsa imagen dentro de las clases y capas sociales oprimidas y explotadas con respecto a los fundamentos de la sociedad capitalista. Mientras que el proceso de la producción capitalista se ha construido de tal forma que se evite que la clase obrera “se transforma” de una clase an sich (en sí mismo) a una clase für sich (por sí mismo) ─el proceso productivo no es sólo técnico, sino también un proceso social “en el que la transformación de las condiciones materiales de la existencia es al mismo tiempo la producción, reproducción, y la transformación de las relaciones sociales entre los productores directos (que participan en el trabajo productivo real) y los que se apropian de su ‘producto excedente’ (los que controlan los medios de producción)” (Zeitlin, 1980 : 2)─, el concepto de la sociedad civil tiene la intención de crear la percepción de que la sociedad no está estructurada en clases sociales sino solamente compuesta por individuos. De hecho, como David (1998-1999: 201) comenta, la dominación de clase es “no solo ejercido a través de la propiedad de los medios de producción y la coerción política, sino también por la creación de consenso ideológico a través de las instituciones de la sociedad civil.”

La existencia de diversas clases y fracciones dentro de cada clase hace que la comprensión de la sociedad capitalista es sin duda muy complicada. Sin embargo, como en el discurso de la sociedad civil se ha erradicado la clase, el “problema de la clase” no representa un problema para comprender cabalmente las dinámicas de la sociedad. Confluyendo con el discurso post-marxista, el discurso de la sociedad civil declara que “no hay intereses objetivos de clase” que divide la sociedad ya que “los intereses son puramente subjetivos y cada cultura define las preferencias individuales” (Petras, 1997).[1] Veltmeyer (2000) sostiene que “la base del post-marxismo es un rechazo del concepto que se encuentra en el centro del análisis marxista: clase, definida en términos de la relación de los individuos con los medios de producción en condiciones que son, como Marx ha concebido, ‘definitiva y más allá de su voluntad’, y que corresponden a las etapas del desarrollo de las fuerzas de producción de la sociedad.”

Según Wood (1990: 79), la “eliminación” de la clase es más bien exactamente el problema de discurso de la sociedad civil. Las teorías que no diferencian entre las distintas instituciones sociales y las “identidades”, no pueden tratar de manera crítica el capitalismo. Mediante la “eliminación” de la clase, la relación de explotación desaparece como una de las condiciones objetivas para el desarrollo del sistema capitalista y se transforma en un asunto subjetivo e individual.

2. El discurso de la sociedad civil y la verdad del estado capitalista

El discurso de la sociedad civil intenta hacernos creer que existe una brecha entre el estado y la sociedad, incluso intereses contradictorios.[2] De hecho, el estado está considerado como autónomo y la política y la economía se conciben como dos esferas de acción diferentes.

Hace años, Miliband (1970; 1976) y Poulantzas (1976a; 1976b; 1986) explicaron el papel del estado en la sociedad capitalista, aunque con distintos puntos de vista. Por un lado, el surgimiento del estado fue visto como la consecuencia de las contradicciones entre las clases y entre fracciones de clase (teoría estructuralista del estado) y, por otro lado, el estado capitalista fue considerado como un instrumento en las manos de la clase dominante (la teoría instrumentalista del estado). Sin embargo, según Gold, Lo y Wright (1977: 35-36) la perspectiva instrumentalista tiende al voluntarismo al explicar las actividades del estado. En el caso de los estructuralistas, estos autores consideran que su análisis ha eliminado casi por completo la acción consciente. Creemos la teoría estructuralista así como la teoría instrumentalista del estado, combinada, crucial para nuestra comprensión del funcionamiento del sistema capitalista al nivel político. Además, estamos de acuerdo con Poulantzas (1986: 241; 1976c: 12-13) quien declara que el estado capitalista no representa directamente los intereses económicos de las clases dominantes sino sus intereses políticos.

Una revisión de la discusión “antigua” con respecto a la visión estructuralista e instrumentalista del estado es relevante para el debate que debe ser llevado a cabo dentro de la izquierda en relación con el carácter de clase del concepto y discurso de la sociedad civil. En nuestro punto de vista, el estado debería ser contemplado como una relación de poder y de explotación, afectando y reproduciendo la estructura de las relaciones de clase de la sociedad capitalista. Como Adler (1982: 139) sostiene, aunque el estado no crea la explotación “y por lo tanto tampoco puede ser su objetivo”, no obstante, “da a esta explotación una forma particular, precisamente, la de la forma jurídica”.

El proceso de producción y explotación, señala Poulantzas (1976a: 21), es “al mismo tiempo el proceso de la reproducción de las relaciones de dominación y subordinación política e ideológica.” Esto significa que la lucha de clases no puede limitarse a la estructura económica y social de la sociedad, pero debe entrar en la arena del estado, o, en términos más generales, también tiene que “entrar” en el nivel de la superestructura. El estado podría ser considerado como relativamente autónomo de la estructura económica y social de la sociedad, pero esta autonomía relativa, como Poulantzas (1986: 140-141) explica, se debe a su relación con las estructuras sociales de la sociedad y no es causado por un cierto poder propio.

El discurso de la sociedad civil apunta al desarme de las clases explotadas y oprimidas. En vez de luchar por el poder propone la creación de “subsociedades”. La apuesta a la fundación de estas “subsociedades” confirma y profundiza la dominación de las estructuras de la sociedad “dominante”.  De esta manera, el discurso no contribuye a la democratización de la sociedad como sus partidarios afirman, pero ayuda a prolongar y, por lo tanto, fortalecer el sistema. Al respecto, Petras (1997) anota que los ataques anti-históricos y antisociales al estado solo sirven para desarmar la posibilidad de “forjar una alternativa eficaz y racional anclada en las potencialidades creativas de la acción pública”.

El papel del estado capitalista en mantener y profundizar el desarrollo capitalista y su clara defensa del capital transnacional en los países periféricos puede ser demostrado con el caso del Estado peruano. Es un ejemplo perfecto y claro para mostrar cómo funciona el estado capitalista en los países periféricos.

En las últimas dos décadas, la burguesía peruana no sólo fue capaz de implementar un proceso de privatización a gran escala, sino que también fue la fuerza política detrás de los acuerdos de libre comercio que el Perú firmó (y sigue firmando) con una variedad de países. En la actualidad, la burguesía peruana es el principal defensor de los intereses del capital extractivo (transnacional). Ha tenido éxito en evitar un impuesto a las súper ganancias de las corporaciones mineras y está estimulando proyectos de infraestructura que faciliten las actividades del capital extractivo. Estos mismos proyectos se dan, en muchos casos, en forma de Asociaciones Públicos Privados donde, al final, la empresa privada no tiene nada que perder. Es una situación de “ganar o ganar”. En resumen, el estado en los países periféricos ejecuta, principalmente, las funciones económicas e ideológicas que son indispensables para la reproducción ampliada del capital (transnacional).

Las consecuencias políticas devastadoras del discurso de la sociedad civil para la lucha hacia la transformación social parece ser más que evidente. A medida que el discurso hace hincapié en la existencia de intereses contradictorios entre el estado y la sociedad, crea y propaga la idea de que una reforma del estado, es decir, el estado como un instrumento al servicio de toda la población, es posible. Sin embargo, como Fernández (2003: 265, 274) –un defensor del discurso de la sociedad civil─ afirma claramente: “Una sociedad civilizada vigorosa proporciona a los individuos y los grupos un sentimiento de respeto por el estado y un compromiso positivo [...] Además, la sociedad civil ofrece nuevos miembros para la clase dominante en la formación [...] El fortalecimiento de la sociedad civil democrática está estrechamente relacionado con el fortalecimiento de las instituciones públicas”. En otras palabras, según Fernández, la sociedad civil es funcional para el desarrollo y el mantenimiento del estado capitalista.

La supuesta separación entre el estado y la sociedad tiene que ver con la forma en que se entiende la estructura de la sociedad. Como el discurso de la sociedad civil contempla la sociedad como compuesta de individuos, una pluralidad de identidades por así decirlo, en lugar de estar estructurada, básicamente, en clases sociales, sus defensores no son capaces de comprender la naturaleza de clase del estado capitalista. En el discurso de la sociedad civil, el estado esta considerado autónomo (ni relativamente autónoma como sostiene Poulantzas) y tiene intereses particulares que se oponen a la “sociedad”.

Los partidarios del concepto de la sociedad civil apuntan a la función instrumental del estado cuando critican y se movilizan en contra de ello. El “carácter estructuralista” del estado es, por otra parte, una píldora muy difícil de tragar para los defensores de la sociedad civil, ya que destruye el fundamento de su intención, supuestamente, de democratizar la sociedad. Por ejemplo, es mucho más fácil movilizarse para algún tipo de democratización política y obtener ciertos resultados tangibles en lugar de adoptar medidas en favor de la democratización económica ya que esto implicaría un proceso que conlleva a la transformación social.

La democratización política del estado no es algo que pueda ser considerada como contrario a los intereses de la fracción de la burguesía en el poder. A pesar de que podría, en el corto plazo, oponer a los intereses económicos de la clase dominante, en el mediano y largo plazo la democratización podría ser “compatible con sus intereses políticos, con su dominación hegemónica” (Poulantzas, 1986: 242). Por esta razón, como Poulantzas (1976c: 27) argumenta, los intereses de las clases dominadas son, en general, solo garantizados por el estado capitalista cuando éstos sean compatibles con los intereses de la clase dominante. Harnecker (1970: 137) comenta que con el fin de preservar su poder económico, en algunos casos la burguesía tiene que “dar” algo de poder político. Estos “procesos” de dar “espacio” a las clases dominadas en el aparato estatal son el resultado dialéctico de la lucha de clases.

Los defensores de la sociedad civil tienen la intención de fortalecer las fuerzas democráticas fuera del estado. Mientras que, en definitiva, esto podría contribuir a la democratización de la sociedad, sin embargo, al considerar el estado como un organismo autónomo los “abogados” de la sociedad civil ayudan a mistificar la realidad política y de clase del estado capitalista entre la clase obrera y otras capas sociales explotadas y oprimidas. Por lo tanto, aquellos que se adhieren al discurso de la sociedad civil podrían ser considerados como lacayos del capital ya que intentan, tal vez sin ni siquiera ser consciente de ello, de enmascarar la dictadura de la minoría, el régimen de los propietarios de los medios de producción. En vez de apuntar a una verdadera democratización de la sociedad capitalista, ellos, como argumenta Wood (1990: 79), se rinden ante el capitalismo y sus mistificaciones ideológicas “por un concepto indeterminado de democracia”.

3. Conclusiones

El discurso de la sociedad civil no sólo es funcional para el capital también es una expresión de la politización de la sociedad (Tejada, 1996: 127). El concepto y el discurso de la sociedad civil son adecuados para los procesos hacia la superación del capitalismo como para su reproducción. La lucha por la democratización política, por ejemplo, podría dar lugar a discusiones con respecto a la democracia y conducir a procesos de democratización económica. Sin embargo, la democratización política reflejada en la creciente participación de la sociedad civil en los procesos de toma de decisiones políticas también legitima la sociedad capitalista.

En el contexto político mundial, el concepto de la sociedad civil es una construcción política para enmascarar los fundamentos de la sociedad capitalista. El concepto “elimina” la clase de la sociedad y del análisis social, y considera al estado como neutro. De esta manera, la “lógica totalizadora del capitalismo”, como Wood (2000: 284) escribe, está siendo reducida a “un conjunto de instituciones y relaciones entre un montón de otros” y esta reducción es el “carácter distintivo principal de la ‘sociedad civil’ en su nueva personificación”.

El discurso actual de la sociedad civil tiene que ser considerado como un ataque político a los intereses históricos de la clase obrera, definido como un proceso hacia la creación de una sociedad basada en los principios socialistas. Es la tarea de las fuerzas revolucionarias para mostrar la naturaleza de clase del discurso de la sociedad civil para revelar el carácter de clase del estado y forjar la conciencia de clase de los explotados y los oprimidos.

El concepto de la sociedad civil es importante para la lucha contra el capital, ya que podría ayudar a reunir una gama diversa y amplia de movimientos sociales detrás de la bandera de la democratización de la sociedad capitalista. Para transformar esta lucha en un combate por la transformación social parece ser muy difícil debido a los intereses de clase contradictorios dentro y entre los movimientos sociales. Como afirma Petras (1997), “la política de identidad en el sentido de la conciencia de una forma particular de opresión por un grupo inmediato puede ser un punto de partida adecuado. Este entendimiento, sin embargo, se convertirá en una ‘prisión de identidad’ (raza o género) aislada de otros grupos sociales explotados a menos que trasciendan los puntos inmediatos de opresión y se enfrenta al sistema social en el que está inmersa”.

Aunque podría parecer que el discurso de la sociedad civil apunta a la democratización de la sociedad, mediante la introducción de conceptos relacionados a la pluralidad de las identidades el discurso ayuda, de hecho, a mantener la esencia de la organización no-democrática de la sociedad, es decir, su estructura de clases. Además, el discurso “de-conceptualiza” el capitalismo, por estar “dividiendo la sociedad en fragmentos, sin una estructura de poder que abarca todo” (Wood, 2000: 285).

Una verdadera democratización de la sociedad debería significar su democratización económica. En el contexto de los debates continuos sobre las cuestiones de desarrollo, consideramos que el desarrollo “genuino” sólo puede tener lugar si esto implicaría una transformación social de la sociedad. De hecho, si el desarrollo se entiende como una mejora constante y estructural de las condiciones sociales de una parte cada vez mayor de la población mundial debería implicar una ruptura con la mercantilización de las necesidades sociales básicas de la población, como el agua, la salud y la educación. Si también apunta a un aumento cualitativo de la participación de la población en la toma de decisiones políticas y económicas, debe significar dar a las masas explotadas y oprimidas la propiedad, el control y la gestión de los medios de producción.

El estado en la sociedad capitalista no puede ser reformado para “trabajar” en favor de las clases explotadas y oprimidas ya que es, en esencia, una agencia para promover el desarrollo de la sociedad capitalista, es decir, para mantener, profundizar y ampliar las relaciones de explotación y opresión. El concepto y el discurso de la sociedad civil podrían ser considerados como instrumentos en las manos de la burguesía porque enmascaran la función del estado en la sociedad capitalista.

Aunque no consideramos que sea imposible para el estado contribuir al cambio social, por un período de tiempo determinado y dependiendo de la correlación de fuerzas de clase dentro y fuera del estado, sin embargo, el proyecto revolucionario de transformación social no puede depender de ello, sino más bien que tenga que destruir el estado. Como comenta Lenin (1960: 299), “si el estado es un producto del cáracter irreconcilable de las contradicciones de clase, si es una fuerza que está por encima de la sociedad y que ‘se divorcia más y más de la sociedad’, resulta claro que la liberación de la clase oprimida es imposible, no solo sin una revolución violenta, sino también sin la destrucción del aparato del poder estatal que ha sido creado por la clase dominante y en el que toma cuerpo aquel ‘divorcio’.”

4. Referencias

Adler, Max (1982), La concepción del estado en el marxismo, México, Siglo XXI Editores S.A. 

David, Miguel Limia (1998-1999), “Retomando el debate sobre la sociedad civil”, Marx Ahora 6-7 (1998-1999), pp. 185-207.

Fernández, José (2003), El despertar de la sociedad civil. Una perspectiva histórica, México, Oceano de Mexico, S.A. de C.V.

Gold, David A., Clarence Y. Lo. H. y Erik Olin Wright (1977), “Recientes desarrollos en la teoría marxista del estado capitalista”, en Heinz Rudolf Sonntag y Héctor Valecillos (coords.), El estado en el capitalismo contemporáneo, México: Siglo Veintiuno Editores S.A., pp. 23-61.

Harnecker, Marta (1970), Los conceptos elementales del materialismo histórico, México, Siglo Veintiuno Editores S.A.

Kaldor, Mary (2005), La sociedad civil global. Una respuesta a la guerra, Barcelona, Tusquets Editores.

Lenin, Vladidmir Ilyich (1960), “El estado y la revolución. La doctrina marxista del estado y las tareas del proletariado en la revolución”, en Vladidmir Ilyich Lenin, Obras Escogidas en tres tomos, 2, Moscú, Progreso, pp. 291-389.

Miliband, Ralph (1976), El estado en la sociedad capitalista, México, Siglo Veintiuno Editores S.A.

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Notas: 

 [1] Es interesante observar la relación entre la sociedad civil y el discurso post-marxista. Según Petras (1997), uno de los argumentos del post-marxismo contra el marxismo es la siguiente: “El énfasis marxista en la clase social es ‘reduccionista’ porque las clases se están disolviendo; los puntos políticos principales de partido son culturales y arraigado en las diversas identidades (raza, género, étnicidad, preferencia sexual).”

[2] Según Fernández (2003: 240), la sociedad civil no está “sistematicamente opuesta” al estado.